Kehidupan saat berada di meja bedah filsafat

18 mars 2007

Ketika filsafat mempelajari kehidupan

Nous commençons aujourd’hui une nouvelle année philosophique. J’adresse un salut amical à tous ceux qui voudront bien la passer avec moi, à ceux que je connais déjà dans la vie ou dans les échanges épistolaires, et aussi à ceux que je ne connais pas et à qui je souhaite la bienvenue.

Notre travail de cette année nécessitera moins d’haleine que celui des années précédentes et devrait pour cette raison paraître d’un abord plus facile. Au lieu de passer des mois et des mois sur un seul sujet, par exemple la notion d’autorité dont l’exploration avait comme ambition de répondre à la question «  qu’est-ce qu’un auteur ? « , je vais me consacrer à une pluralité de questions.

On peut changer sa méthode de travail, mais on ne se change pas : étant incapable d’apporter quoi que ce soit sur des sujets qui ne me «  disent  » rien, je m’en tiendrai donc à ceux qui me parlent et qui, j’espère, ne parleront pas qu’à moi seul. Rien n’intéresse la philosophie que ce qui compte, par opposition à ce qui importe, et tout mon enseignement restera pour cette raison centré sur l’extériorité au savoir, en ce qui concerne les énoncés mais pas seulement j’espère. La position philosophique est toujours celle de cette extériorité, comme on le devine déjà de ce qu’il n’y ait pas de savoir cumulatif qu’on puisse tirer des efforts des philosophes : on peut seulement pointer ce qu’ils ont dit, sans jamais continuer, puisqu’hériter consiste à métaphoriser c’est-à-dire à ne pas suivre ni encore moins répéter ou commenter (j’avais pris l’exemple de Spinoza ou de Leibniz héritiers de Descartes, ce qui excluait donc qu’ils en fussent les disciples).

C’est seulement là où le savoir, appropriable par quiconque, ne compte pas qu’il y a parole ou acte en première personne, c’est-à-dire tout simplement vérité, puisque la définition même de l’auteur, de celui qui fait autorité et à quoi il est possible de remonter comme à une dernière instance (la citation a sa valeur propre et ne se réduit pas à la reprise d’une argumentation), est qu’il parle en première personne – ce qui ne consiste assurément pas à dire tout le temps «  moi je pense que  » ou «  mon avis est que  ».

Qu’un discours puisse être un discours de dernière instance au sens où il ferait origine (on peut parler de la «  tradition cartésienne  », par exemple), alors même que tout discours est toujours une reprise de discours antérieurs et que la notion même de parole première est une contradiction dans les termes (parler, c’est répondre), malgré cela, donc, c’est-à-dire malgré tout (ces considérations sont irrécusable, mais tout cela ne compte pas), la pensée est identique à sa propre originalité. Par là même elle n’est finalement rien d’autre que sa propre étrangeté, puisque le projet que quelqu’un pourrait avoir d’être original, en plus d’être grotesque, est lui aussi contradictoire in terminis. On n’enseigne (au sens d’avoir un enseignement) par conséquent jamais que ce qu’on ne sait pas, et il ne sera jamais question ici d’autre chose que de ce non-savoir, du moins tel qu’on l’entend en philosophie, qui n’est jamais dans son histoire une accumulation de savoir ou une progression dans la connaissance, mais uniquement une succession de noms propres. Et un nom propre, chacun sait que ça ne veut rien dire (c’est exclusif de toute finalité), que ça ne signifie rien (il donne au savoir qu’il parachève le statut de non savoir).

Beaucoup de thèmes auxquels j’ai seulement fait allusion les années précédentes, ou d’autres que j’ai très insuffisamment développés, seront repris. Des notions cruciales vont être approfondies, quand je m’efforcerai d’apporter une réponse satisfaisante à des questions comme celle de l’énigme dans le domaine objectif, ou comme
celle de la méditation dans le domaine subjectif – pour citer deux exemples à travers une opposition commode et un peu facile. Des questions sur lesquelles on a bien voulu me demander de réfléchir (par exemple «  qu’est-ce qu’être adulte ?  ») seront également abordées. Ces développements occuperont à chaque fois plusieurs séances, mais aucun ne constituera la matière exclusive de notre année. Il sera donc possible d’en rester à telle ou telle des thématiques dont j’assurerai le développement et aucun lecteur ne sera obligé d’avoir suivi les séances précédentes pour profiter pleinement de ce qu’il aura choisi d’apprendre et de méditer. Il va de soi que je resterai attentif à toutes les remarques qu’on voudra bien m’adresser pourvu qu’elles soient argumentées et que, comme je l’ai toujours fait, je répondrai à tous ceux qui auront la gentillesse et la patience de m’adresser leurs réflexions.

  

  

Une sensibilité philosophique ? (1)

Les premières de nos séances seront consacrées à un thème que j’avais effleuré quand je réfléchissais sur la sincérité, mais auquel je souhaite aujourd’hui apporter un développement nouveau, plus concret et plus précis. C’est celui d’une «  sensibilité  » qui serait spécifiquement philosophique et dont la philosophie serait en quelque sorte la mise en œuvre – mais aussi une sensibilité qui définirait le lecteur de philosophie, celui qui, sans être lui-même l’auteur d’une œuvre philosophique, reconnaît dans les questions que (se) posent les philosophes quelque chose de sa propre vérité.

  

La sensibilité du lecteur de philosophie

Quoi qu’on s’imagine, on ne lit pas les philosophe parce que le sujet qu’ils traitent nous intéresse au sens où l’on souhaiterait posséder des connaissances sur tel ou tel domaine de la réalité que, comme n’importe quel spécialiste, ils auraient pris le temps d’étudier et de formaliser.

En quoi on tomberait dans l’illusion de faire de la philosophie une sorte de science c’est-à-dire de confondre les choses dont nous parlent les philosophes et qui sont celles qui comptent, avec celles dont nous parlent toutes les autres instances de savoir de la société et qui sont celles qui importent.

Le plus néophyte des lycéens sait que la philosophie n’est pas cumulative, et par conséquent qu’il n’y a pas de connaissance philosophique : il est impossible de trouver dans tout le corpus des œuvres dont nous sommes les héritiers une seule proposition qui fasse accord entre les philosophes et qui ne soit pas triviale. Et s’il y a un savoir philosophique, il présente le paradoxe de n’être pas n’est pas lui-même de nature philosophique mais uniquement de nature historique : si j’expose ce que Kant dit avoir découvert de la morale, je ne parlerai pas de la réalité de la morale mais j’aurai fait un cours d’histoire de la philosophie, un cours sur Kant.

Par contre si je parle de la morale, je pourrai montrer, en développant la position subjective qu’elle suppose (le sujet du devoir est celui de la réflexion et les questions morales se posent à l’encontre de la problématique de l’éthique), quelle est de nature kantienne. En quoi je tiendrai un discours véritablement philosophique, parce qu’il ne concernera pas la réalité de son objet mais sa vérité. Et certes, la morale est un objet dont Kant a osé traiter en première personne : nous savons désormais (c’est un avantage que nous avons sur lui) que la morale avait pour vérité d’être kantienne et qu’à y réfléchir à partir de son enseignement, c’est bien d’une épreuve de vérité et non pas d’une acquisition de connaissances qu’il s’agira pour nous.

Bref, même si l’on laisse de côté la question du statut d’énonciation – à quoi tout se ramène, puisque l’histoire de la philosophie, contrairement à celle de la science qui peut être idéalement présentée comme une progression dans la découverte, n’est qu’une successions de noms propres – on doit convenir qu’en philosophie la réalité des choses n’intéresse personne mais que chacun y cherche (et y trouve !) leur vérité.

On n’apprend jamais rien en philosophie parce qu’on n’est philosophe qu’à ce que la réalité ne compte pas, mais on n’est aussi philosophe qu’à ce que rien ne compte que la vérité.

  

Le lecteur de textes philosophiques est avant tout celui qui a été sensibilisé à la distinction originelle de la vérité et de la réalité.

Ceux pour qui cette distinction n’a aucun sens (la plupart des hommes, semble-t-il, encore qu’on puisse argumenter contre ce jugement) verront la philosophie au mieux comme une activité réflexive sur n’importe quoi ou comme un discours cantonné aussi sérieusement que possible dans les généralités. Ceux là ne liront jamais de philosophie où, s’il leur arrive malgré tout d’en lire au nom d’une curiosité triviale (acquérir des informations sur telle ou telle question dont un philosophe serait réputé spécialiste), il le regretteront rapidement, puisqu’il se trouvera toujours une bonne âme pour leur expliquer à bon droit que de toute façon «  les philosophes ne sont pas d’accord entre eux  » et que le prochain qui parlera réfutera sûrement celui qu’ils viennent de lire.

Les lecteurs de philosophie, tout au contraire, savent que la question n’est jamais celle qu’on imagine c’est-à-dire celle qu’on aurait située dans l’ordre de la demande de compréhension, mais qu’elle est au contraire située en un lieu précis qu’on peut désigner en disant que la philosophie, y compris dans son propre énoncé, se trouve là où le savoir ne compte pas. Dire que la philosophie s’occupe de la vérité de ce dont elle parle, ou dire qu’elle se situe là où le savoir de ce dont elle parle ne compte pas, c’est la même chose.

Ce lieu de non savoir (qui suppose donc le savoir : tout philosophe est l’auteur d’une «  doctrine  ») est dès lors pour le lecteur celui d’une épreuve singulière. Eh bien, ma thèse est de dire que cette épreuve ne trouve sa condition, qui est donc
celle d’être sensible au discours philosophique, qu’à faire advenir dans une temporalité d’après-coup ce qui apparaîtra rétrospectivement avoir été une sensibilisation à la distinction de la vérité qui compte et de la réalité qui importe.

Nous sommes tous dans le monde, c’est-à-dire affairés à l’ordre des choses plus ou moins importantes qui constitue le service des biens, depuis l’oxygène et la simple nourriture matérielle jusqu’à la culture savante en passant par les relations sociales et affectives – bref, ce qu’on appelle généralement «  la vie  ». La sensibilité dont la lecture des œuvres philosophiques est l’irrécusable attestation est par conséquent l’effet, après coup, d’une certaine sensibilisation à ceci que la vie ne compte pas. Non pas surtout au sens où les lecteurs de philosophie seraient des mélancoliques ou des dépressifs, ni moins encore où ils ressembleraient à ces terroristes fanatiques pour qui la mort est l’orgasme ultime d’être enfin totalement jouis par un certain «  grand Autre  », mais au sens où ils ne sont pas des esclaves, si l’on accorde à Hegel sa définition de l’esclave comme celui pour qui c’est la vie qui compte (la question de savoir s’il est possible qu’il existe des esclaves est une autre que celle de définir la notion).

Or si la vie est ce qui importe pour soi évidemment plus que tout (qui serait assez fou pour le nier, puisque le rapport à l’idéal est encore une façon de vivre ?), elle n’est pas ce qui compte pour elle-même puisqu’on ne vit jamais qu’à se supposer avoir raison et non pas tort de vivre – jusqu’à un jour peut-être où, sans pouvoir le comprendre, nous nous reconnaîtrons irrécusablement avoir raison de tout arrêter. Si donc on ne fait jamais rien, même simplement continuer de respirer (je ne trouve pas d’occupation plus immédiatement vitale), qu’à se supposer avoir raison de le faire, c’est bien que la vérité s’oppose à la vie comme qui compte s’oppose à ce qui importe, et que nul n’est sans le savoir.

Or la philosophie est la distinction de la vérité à l’encontre de la réalité, autrement dit la distinction de ce qui compte à l’encontre de ce qui importe ; elle l’est à l’intérieur d’elle-même au point de n’être rien d’autre que cet intérieur ou encore au point de n’être rien d’autre que la pureté de cette distinction, ultimement attestée par la signature qui institue tout discours philosophique en œuvre (raison pour laquelle une philosophie n’est finalement qu’un nom propre, qui ne veut rien dire et ne signifie rien – mais devenu vérité).

Ainsi reconnaît-on au lecteur de philosophie d’être en quelque sorte lui-même originellement fait de cette distinction que j’indiquais en disant que pour lui, contrairement à ce qu’il en est de l’esclave (qu’il puisse en exister ou non n’est pas la question), ce n’est pas la vie qui compte mais la vérité : c’est depuis une distinction toujours déjà opérée en nous entre ce qui compte et ce qui importe qu’on peut lire de la philosophie.

La distinction des deux constitue l’humain, qu’il faut définir comme ce vivant très particulier pour lequel c’est la vérité qui compte. Tout être humain est par conséquent en affinité avec la philosophie qu’on peut, en effet, définir comme le discours de l’humanité comme telle. Car si l’humanité était une personne, et si elle parlait, son discours serait exclusivement de nature philosophique – comme d’ailleurs tout le monde le sait implicitement (par exemple Lévi-Strauss reconnaîtrait que d’éventuels habitants d’une planète lointaine sont des personnes à ceci que, au-delà de tous leurs échanges, ils parleraient de philosophie).

Mais il ne suffit pas d’être humain, c’est-à-dire d’être concerné par la philosophie, pour y être sensible : il faut encore avoir été personnellement marqué par la distinction dont par ailleurs on est fait. Telle est la différence entre être concerné et être touché, entre n’importe qui et le lecteur de philosophie – que du moins il respecte comme telle (ce qui exclut d’abord de la confondre avec à son histoire). Cela signifie qu’il est nécessaire de reconnaître dans la distinction philosophique sa propre épreuve.

Quelle épreuve ? Simple : d’abord
celle d’être humain, puisque c’est cette distinction même qui définit l’humanité. Or il ne va pas de soi d’être humain, rien n’est moins «  normal  » pour un vivant que d’être humain, de sorte que l’humanité, je le maintiens, n’est pas l’indication d’une catégorie (il n’y a pas l’espèce humaine comme il y a l’espèce bovine) mais celle d’un acte, précisément l’acte de distingue la vérité de la réalité, et par là même l’indication d’une épreuve. On peut déterminer celle-ci en disant que l’épreuve du langage est commune : en parlant on perd sa réalité de corps pour devenir un sujet, c’est-à-dire le renvoi inhumain d’un signifiant à tous les autres de la langue, de sorte qu’il appartient aussi bien à l’être parlant, c’est-à-dire à ce corps vivant dont le langage a été la perte d’être concerné par la philosophie – d’être concerné par la distinction même et de l’être réflexivement, puisqu’il appartient toujours à la vie d’être sa propre réflexion (la finalité de la vie est la vie même).

Cependant tous les humains, concernés par la philosophie, n’y sont pas sensibles. Il faut encore que l’épreuve de la distinction, et donc de perte, soit une épreuve personnelle puisqu’il n’y a jamais philosophie que personnelle, que c’est le nom propre qui compte et non pas l’étendue d’un savoir qui, de toute façon, serait obsolète à l’instant même de sa parution (pour tout savoir, on peut toujours supposer qu’un nouveau savoir vienne le supplanter).

Ici, l’épreuve qui fait que chacun, dans sa lecture, est lui-même, ne peut pas être désignée de façon générale : autant de manières de s’être perdu, autant de manières d’être sensible à la distinction et, si l’on est en plus marqué par la nécessité réflexive autrement dit si l’on a été originellement renvoyé à soi quand tous les autres étaient adressés au monde, on sera sensible à ce que disent les philosophes.

Cette sensibilité, je l’indiquerai donc en parlant de la «  vérité personnelle  » de chacun, dont on peut dire qu’elle est aussi sa distinction : il n’est pas n’importe qui.

Eh bien c’est de cela qu’il est question, pour le lecteur, quand il ouvre un livre de philosophie : il attend du philosophe, opérateur au niveau réflexif de la distinction entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, qu’il lui permette de retrouver sa vérité. Car bien sûr, si la vérité est la distinction même et non pas ce qui resterait après que la réalité ait été perdue (par définition, une fois la réalité perdue, il ne reste rien), la vérité dont on doit forcément s’autoriser pour vivre et pour parler (ou, en majorité, pour refuser de s’autoriser), eh bien cette vérité est elle-même perdue.

Comme l’engagement dans la lecture est un acte réflexif, la perte de la vérité se traduira par l’espoir de la retrouver là où tout le monde sait qu’elle est en jeu. Elle l’est dans la philosophie, qui ne parle que de vérité et pour qui la réalité (des mêmes choses !) ne compte pas, mais qui en parle toujours sur le mode de la distinction pure tel qu’il est attesté par l’ultime identification de la pensée au nom propre (par exemple qu’on dise la vérité de la morale en posant simplement qu’elle est kantienne).

Je le dis autrement : quand on adopte l’attitude réflexive, on fait forcément de la vérité quelque chose (dans l’ordre habituel, on en fait un savoir, qui aurait la propriété incompréhensible de «  correspondre  » ou d’être «  adéquat  »), et le rapport que l’on a à soi-même comme éprouvé, c’est-à-dire comme distingué – comme étant soi et non pas n’importe qui – sera par conséquent transformé en thèse sous les espèces d’une recherche qui serait, selon la formule consacrée, celle de la vérité. Or toute recherche est recherche de quelque chose et par conséquent, pour la réflexion, la vérité doit être quelque chose. Proposition absurde bien entendu (si la vérité était quelque chose, elle serait une sorte de réalité dont la notion s’oppose expressément à
celle de vérité ; et puis quelle en serait la vérité ? ) mais inhérente à l’attitude réflexive. Et c’est depuis cette inhérence qu’on va cherche quelque chose chez ceux qui sont, à bon droit pour la réflexion (c’est-à-dire à tort), supposés en être les détenteurs.

  

La vraie raison est donc qu’on lit de la philosophie parce qu’on se cherche soi-même, si c’est par la vérité, dans sa distinction éprouvante d’avec la réalité, qu’on est soi. Je le dis encore autrement : la question de savoir qui l’on est, quand
celle de savoir ce que l’on est trouve toujours au moins des éléments de réponse dans l’indication d’une place, ne laisse pas d’insister.

On peut nommer «  distinction d’être  » l’ensemble de cette problématique, dès lors qu’on reconnaît l’être à la première personne (
celle qu’on est, précisément) par opposition à la troisième dont on parle et qui relève de la représentation (c’est la personne qu’on se représente) et à la seconde qu’on rencontre et dont il faut dès lors parler en termes d’existence.

La fameuse «  question de l’être  » dont on peut faire aussi l’apanage de la philosophie est donc en réalité celle de la première personne dans sa distinction, une distinction à l’existence (je suis la personne qui rencontre celle qui existe) et à la représentation (c’est moi qui me représente autrui), de sorte que c’est toujours de l’étonnement d’être (la première personne) que procède cette recherche de la vérité (personnelle) qu’on appelle lecture philosophique – lecture de ces textes très particuliers qui s’accomplissent, justement comme disant la vérité et non pas la réalité de ses objets (par exemple de la morale : qu’elle soit kantienne) dans la réponse nominale («  kantienne  » : adjectif qui dit la vérité) à une question dont, à recevoir finalement un nom propre pour réponse, nous reconnaissons qu’elle est la question qui.

L’étonnement d’être soi, dont la réflexion fait l’énigme d’être soi, voilà pourquoi on lit de la philosophie, et voilà pourquoi on peut se sentir fondé à considérer cette lecture (mais pas la philosophie !) comme la «  recherche de la vérité  ».

Quand ensuite on poursuit la réflexion, notamment en passant de l’étonnement d’être soi à l’étonnement d’être en général et aussi à la volonté métaphysique de savoir pourquoi en général il y a quelque chose et non pas rien, on sort de la raison de lire : il faut déjà être depuis longtemps engagé dans la lecture des philosophes pour reconnaître dans ces questions la quête de la vérité perdue mais toujours agissante dans la simple évidence d’être soi.

Il y a encore d’autres conditions dont je parlerai la prochaine fois, mais l’essentiel est dit.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique (2) : la coupure du savoir par la vérité

Tout le monde n’est pas sensible à la philosophie et quand on pose la question de ce qui conditionne une telle sensibilité, on le fait en pointant d’abord la spécificité européenne du discours philosophique, ensuite sa spécificité littéraire, enfin sa spécificité personnelle.

Nous examinerons ces nécessités dans les semaines qui viennent, mais mon projet d’aujourd’hui est d’indiquer que ces déterminations conditionnelles trouvent leur principe d’une part dans la définition matérielle de la philosophie par la vérité (philosopher c’est toujours interroger la nature et la possibilité de la vérité), et d’autre part dans sa définition formelle par la réflexion (philosopher c’est produire des concepts).

En reconnaissant ainsi qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, que les philosophes sont nécessairement des écrivains et que toute philosophie est philosophie d’un seul (celle de Platon, celle de Kant, etc.), on rapporte en effet l’universalité d’un savoir de principe (celui de la vérité et de tout ce qu’elle affecte – à commencer bien sûr par la subjectivité humaine et le monde comme horizon des choses) à la contingence d’une origine civilisationnelle, d’une disposition de discours et d’une singularité personnelle. A considérer cet emboîtement de nécessités comme le propre du philosophique en tant qu’il peut toucher, qu’il peut affecter (il faut par exemple être sensible au problème qu’il aborde pour faire l’effort de lire un ouvrage difficile), on le suppose d’abord conditionné par la question de la vérité qui, dans vie courante, ne se pose jamais. Il y a certes du vrai, c’est-à-dire des réalités qui apparaîtront avoir été en quelque sorte sujets d’un nouvel horizon de possibilité, mais il n’y a pas de vérité, puisque cette notion est expressément réflexive, que l’ordre réflexif est celui du savoir et que la notion de vérité s’entend justement à l’encontre de celle du savoir. Bref, pour qu’on puisse parler de sensibilité aux questions philosophiques, il faut donc, au-delà d’une réflexion sur l’Europe comme «  figure spirituelle  » (Husserl), sur le littéraire comme ordre de sens et sur la singularité particulière de certains sujets forcément marqués (car on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et il n’y a pas de différence entre être sensibilisé et être marqué), qu’on pose un cadre préalable dont je ne vois pas comment on peut le désigner autrement qu’en parlant de la coupure du savoir par la vérité.

Car à poser en emboîtement que l’Europe est la vérité, que la littérature est la vérité et enfin que
la marque subjective est la vérité, on s’inscrit dans un a priori général qui conjoint la vérité inouïe au savoir réflexif. La «  coupure  » en est la seule forme possible, puisque le savoir des philosophes (la doctrine ou l’enseignement de chacun) sera savoir philosophique seulement à l’encontre des nécessités qui sont en général celles du savoir, et qu’on nommerait le cosmopolitisme, la scientificité et l’anonymat. Bref, ce que nous allons voir aujourd’hui, c’est comment il appartient à la philosophie de ne pas être un savoir réel ni donc important (on n’a pas plus besoin des philosophes pour mener pratiquement sa vie que pour connaître le monde) mais un savoir vrai – dans le paradoxe, pour ne pas dire l’oxymore, que constitue cette dernière expression si la vérité s’entend non pas en elle-même mais toujours à l’encontre du savoir.

  

Que l’autorité du philosophe cause la vérité de sa «  doctrine  »

 

La philosophie est un savoir puisqu’elle se présente nécessairement sous la forme d’une doctrine (je n’ai pas dit d’un système) autrement dit d’un enseignement, et d’autre part il est bien certain que les philosophes ne sont pas des endoctrineurs, même quand ils veulent l’être comme dans le cas des métaphysiciens classiques. Je rassemble cela en disant que le contenu de leur enseignement, qui importe, est dès lors ce qui ne compte pas. Le savoir importe mais c’est la vérité qui compte ; et c’est justement de cette distinction qu’il s’agit quand je réfère l’universalité des questions philosophiques (et donc du savoir auquel elles donnent forcément lieu) à la triple contingence dont je viens de parler. C’est d’elle qu’il s’agit dans la sensibilité aux questions philosophiques qu’il faut donc dire distinguée, et c’est d’elle qu’il s’agit dans l’impossibilité qu’un discours formellement universel soit cosmopolite, scientifique et anonyme. Qu’il soit cela importe au plus au point – mais ça ne compte pas. Autrement dit : c’est la doctrine qui l’est forcément, mais pas la philosophie, l’opposition des deux ne constituant pas une différence au sens où il y a aurait d’une part la doctrine d’un auteur et d’autre part sa philosophie (encore qu’on puisse toujours se demander de quelle autre philosophie il faut par exemple s’autoriser pour écrire La Critique de la Raison pure ou Les mots ) mais une distinction. Une métaphysique comme celle de Platon ou celle de Hegel serait tombée dans l’oubli des théories qu’on n’accepte plus si elle n’était en même temps une philosophie, c’est-à-dire si l’  » endoctrineur  » n’était, quoi qu’il ait pu s’imaginer lui-même, un penseur.

La question du savoir est l’affaire des maîtres, de ceux qui ont comme posture de nous dire le vrai en vue du bien, et par là même de penser l’un et de vouloir l’autre à notre place ; tandis que la question de la vérité (que le savoir ne compte pas – ce qui le suppose donc importer) est celle des penseurs, parmi lesquels la spécificité réflexive de leur travail permet de reconnaître les philosophes. En quoi la question de la vérité recouvre la distinction de la métaphysique et de la philosophie, au sens où c’est comme philosophie qu’une métaphysique s’impose légitimement contre l’éventualité de notre accord (personne ne songerait à être d’accord avec Malebranche, par exemple – eh bien cela ne change rien à la nécessité de le lire), et jamais comme doctrine.

On a reconnu par conséquent l’auteur comme le principe de la distinction de la philosophie relativement à la métaphysique qu’elle constitue toujours en fait, et plus généralement comme principe de la distinction de la vérité relativement au savoir.

Il n’y a de vérité que d’un auteur, de quelqu’un qui s’autorise non pas de son savoir (les professeurs) ni de sa place (les maîtres) – mais de soi.

Pas de différence, par conséquent, entre reconnaître la vérité procéder de l’autorité alors que tout le monde imagine l’inverse, et identifier le vrai à ce qui est posé en première personne.

Dans le cas de la philosophie, on parlera d’un savoir posé en première personne – et donc d’un savoir vrai – dès lors qu’en effet il n’y a jamais de philosophie que d’un seul alors que tout savoir est savoir de tous (tout savoir est commun, et accessible à n’importe qui puisqu’il suffit d’étudier pour se l’approprier).

Pour la philosophie en général, c’est évident parce que l’histoire de la philosophie n’est pas, comme
celle de la science, la possibilité (même idéale) d’une accumulation de connaissance mais une suite de noms propres. Cette idée n’est pas triviale malgré son évidence, parce qu’on imagine toujours qu’il y a un savoir philosophique dont les «  enseignements  » (doctrines) des auteurs seraient modalement la transmission. Chaque lecteur sait pourtant que la question de l’assentiment aux savoirs proférés ne se pose jamais, et que la nécessité de lire un auteur (et non pas un savant à propos des choses suprasensibles !) est absolument étrangère à l’éventualité qu’on puisse tirer de cette lecture des connaissances. Il y a des philosophes qui offrent cette possibilité (Aristote pour la politique, par exemple) et d’autres qui ne l’offrent pas (je viens de citer Malebranche) sans que cela fasse la moindre différence s’agissant de ce qui compte : c’est relativement aux importances (certains importent dans notre esprit des idées que nous pouvons encore utiliser aujourd’hui) qu’on peut classer les philosophes (Aristote est plus actuel que Malebranche, par exemple). Autrement dit l’impossibilité d’utiliser ce que dit un auteur est absolument indifférente à son autorité – laquelle n’est donc pas constituée par notre utilité mais par son statut d’auteur. Je traduis donc la même chose en rappelant que le savoir importe toujours plus ou moins (la doctrine de la prudence importe assurément plus que
celle de la volonté en Dieu) mais que c’est la vérité qui compte.

Rappeler cette distinction, c’est rappeler que la vérité s’entend toujours de l’autorité (= le fait d’être un auteur), que son affaire est non pas la réalité des choses dont la science fait son affaire mais leur vérité, et par conséquent qu’il faut définir cette dernière par la signature qui attestera d’un acte en première personne. Je donnais la semaine dernière l’exemple de la morale, dont la réalité est d’être un invariant anthropologique susceptible d’être examiné d’une culture et d’une époque aux autres, mais dont la vérité est qu’elle soit kantienne.

Ma thèse est corrélativement que l’Europe et la littérature doivent s’entendre comme des champs d’autorité.

La vérité est sa propre distinction : elle n’est pas la réalité hors de quoi il est entendu que rien ne saurait être posé, car si la vérité était autre chose que la réalité, elle serait encore de la réalité. La distinction de la vérité (qu’elle ne soit pas la réalité) est par conséquent son institution : poser en première personne, c’est par conséquent distinguer – au sens où par exemple on pourrait imaginer qu’un Dieu distingue un peuple, qu’un chef distingue une opportunité d’attaque, qu’un peintre distingue une couleur ou un écrivain un type humain (Vautrin est donc vrai en ce sens : son institution ne diffère pas de sa distinction par Balzac).

Et comme il s’agit d’un acte purement juridique sans aucun répondant réel (il n’y a pas deux choses à opposer, puisque la distinction n’est pas la différence), c’est de sa signature qu’il tire non seulement sa valeur mais sa réalité (comme un chèque ou un acte notarié n’est autre chose qu’un morceau de papier qu’à être signé).

L’auteur élit donc un sujet – par exemple, et à chaque fois parmi d’autres, Kant la possibilité de connaître et les lois réflexives de l’action, par exemple Schopenhauer la volonté et l’esthétique, par exemple Sartre la contingence et la passivité. Ces sujets deviennent par là même vrais : il deviennent ce que j’ai appelé des «  natures  », c’est-à-dire des réalités identifiées par un nom propre (exemple : la morale est de nature kantienne) qui soit le dernier mot du savoir les concernant parce que c’est lui qui fait coupure de ce savoir : à celui qui m’expliquerait la réflexivité de la morale et tous ses autres caractères je serais en droit de couper la parole par un «  enfin bref, la morale est kantienne  ».

  

Est vrai le savoir dont la coupure est assurée par un nom propre – lequel possède la double propriété d’être bien le dernier mot dudit savoir et de ne pas lui adjoindre un supplément de savoir (un nom propre, ça ne veut rien dire).

Réel dans sa signature dont je pointe ainsi le statut de coupure bien plus que de conclusion (conclusion car elle vient en dernier, mais coupure car elle interrompt le travail par un «  enfin bref  »), l’auteur est dès lors non pas celui qui choisit c’est-à-dire opte pour les meilleures raisons qu’il pourrait invoquer en excuse de ce qu’il a fait («  à ma place vous auriez fait la même chose  ») mais celui qui décide, c’est-à-dire qui se situe hors de toute raison et par là même de toute excuse et de toute éventualité de pardon.

Quand on a des raisons, conscientes ou inconscientes, de faire ce qu’on fait, on est toujours déjà dans la substitution : ce sont elles qui décident. Et de fait, on les invoquera quand il s’agira de justifier ce que nous aurons fait : indiquer toutes les raisons (en admettant que ce soit possible) d’une action, c’est paradoxalement établir qu’on n’en est pas le sujet, puisque c’est démontrer que quiconque aurait été à notre place aurait fait ce que nous avons fait. C’est le même de se situer dans l’ordre des raisons et d’être excusé d’avance

Mais il faut aller plus loin et remarquer que celui qui se pose expressément comme le sujet de ce qu’il fait, à l’encontre des raisons qu’il avait de le faire par conséquent, peut néanmoins se voir un jour pardonné du mal qu’il aura pu faire. Pardonner n’est pas excuser : c’est reconnaître, tout au contraire, le statut de sujet irréductible de celui qui a agi ; mais c’est décider que cela ne comptera plus et par conséquent que cela n’aura jamais compté. Je sais que tu m’as fait du mal ce jour là et que rien ne t’en excuse ; mais je décide que cela ne compte plus et que la douleur que j’en ressens toujours (car pardonner exclut qu’on oublie) ne sera plus le réel de ta décision : c’est vraiment toi qui m’as fait du mal, mais cela ne compte désormais plus et par conséquent, s’agissant de cette action qui persiste dans ma douleur, cela n’aura jamais compté. 

La vérité, subjectivement parlant, interdit qu’on puisse jamais invoquer ni la moindre excuse ni la moindre éventualité de pardon. 

Il y a des gens qui sont sans excuses ni pardon, et ces gens, ce qu’ils posent, je dis que c’est le vrai. La question du vrai n’est jamais
celle du bien, et il peut arriver que le vrai (ce qui produit un effet qu’on dise de vérité) soit abominable.

Comme ils s’autorisent non pas de leur savoir ni de leur place mais d’eux-mêmes, autrement dit comme ils sont des gens qui comptent, je dis que ce sont des auteurs : ils font «  autorité  » et c’est à eux que toute invocation du vrai renvoie originellement (par opposition à l’exactitude qui renvoie à un réel supposé à la fois antérieur et correspondant au savoir). Ainsi leur citation vaut argument (ce qui semble absurde à la réflexion – mais justement : s’agissant d’eux, cela ne compte pas), précisément parce que la vérité, d’exclure à la fois les excuses où le savoir est ce qui compte («  je ne suis pas responsable, parce que si j’avais su j’aurais agi autrement  ») et le pardon où c’est autrui qui décide (pardonner, c’est décider que ce qui continue d’importer ne compte cependant plus), s’entend d’autorité.

L’autorité de l’auteur le définit comme sujet de la décision et non pas du choix : on choisit toujours ce que n’importe qui aurait choisi à notre place, alors qu’on décide dès lors que personne ne saurait le faire à notre place : alors qu’on explique un choix, on signe une décision.

Et ce que nul ne saurait avoir fait à notre place, il va de soi que c’est ce que nous-mêmes ne pouvions pas non plus faire : à la réflexion, je suis celui que n’importe qui aurait été à ma place, de sorte qu’il m’est réflexivement impossible d’être le sujet de la moindre décision (je ne suis pour moi-même que le sujet d’une suite de choix). Concrètement je traduirai cette vérité en rappelant que prendre une décision (par exemples se marier, divorcer), c’est prendre conscience un jour que la décision est au fond de soi déjà prise (dès lors sans soi) depuis un certain temps.

Il n’y a par conséquent de sujet décisif qu’en impossibilité à soi et c’est de cette impossibilité que je parle en disant d’un auteur qu’il fait autorité, c’est-à-dire qu’il s’autorise non pas de son savoir ou de sa place (choix donc explication) mais bien de lui-même (décision donc signature). Car enfin, si l’auteur était possible à lui-même comme chacun l’est pour soi, il serait notre semblable. Et on ne voit pas comment notre semblable pourrait le moins du monde faire autorité, s’agissant de notre pensée. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il est impossible de faire autorité à ses propres yeux – ce que j’énonce en disant, à propos de la première personne, qu’elle s’entend exclusivement de sa propre impossibilité telle qu’elle apparaît dans la décision qui est toujours déjà prise, par opposition au choix que n’importe qui aurait fait à notre place et qu’on peut faire en toute conscience.

Nous constatons alors qu’il appartient bien au vrai de n’être pas réfléchi, d’être toujours en antériorité à lui-même – comme le montre concrètement la phénoménologie de la décision, et éidétiquement la nécessité pour la vérité qu’elle se précède toujours elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). En désignant l’ordre des raisons (c’est-à-dire des excuses et du pardon) comme celui de la possibilité, on dira par conséquent que le vrai s’entend de sa propre impossibilité.

Rien là que de déjà connu : Kant indique l’impossibilité de rendre compte de ce qu’on fait comme un trait constitutif du «  génie  » c’est-à-dire, pour parler en termes moins romantiques, de l’autorisation de soi. L’extériorité à soi impliquée dans la pensée ne s’entend par exemple pas au sens où l’on ne «  comprendrait  » pas ce qu’on écrit, mais au sens où le travail de construction et de mise en forme se relèvera ultérieurement avoir été, à l’encontre de la conception proprement dite, le vrai lieu de la pensée – car c’est de lui, au cours de remaniements qui pourraient sembler secondaires, simplement formels ou esthétiques, que surgiront les idées qui nous surprendront et permettront parfois qu’on apprenne quelque chose de soi. Car on ne pense jamais que là où l’on s’enseigne à soi-même, que là par conséquent où l’on reconnaîtra avoir été à la pointe extérieure de son propre savoir et donc de sa propre capacité représentative, là où il est par conséquent impossible d’être ce sujet de la réflexion que par ailleurs nous avons tous raison d’essayer d’être.

D’où cette évidence qu’être sensible aux questions philosophiques, dès lors que le vrai lui-même y est toujours en cause, c’est être sensible à l’impossibilité.

La triple nécessité de l’Europe, de la littérature et de la marque singulière devra par conséquent être pensée selon la catégorie de l’impossible, telle qu’elle apparaît ici : il doit être impossible d’être européen pour être européen, il doit être impossible de savoir pour être dans la littérature, il doit être impossible d’être soi pour finalement faire de la philosophie. La positivité paradoxale d’une telle impossibilité (car enfin, la philosophie existe donc aussi l’Europe, la littérature et la marque personnelle) constitue par conséquent le cadre des interrogations à venir.

Concluons ce point : s’il appartient au savoir de la réalité des choses d’impliquer un rapport à leur vérité, et si j’ai raison de désigner comme «  nature  » ce rapport qui est toujours dit comme l’adjectivation d’un nom propre (l’idée est de «  nature  » platonicienne, la morale est de «  nature  » kantienne, la durée est de «  nature  » bergsonienne, et ainsi de suite), alors il faut reconnaître qu’il appartient à la vérité de faire irruption dans le savoir, et c’est depuis cette irruption qu’il nous faudra interroger à la fois la contingence civilisationnelle des interrogations universelles (il n’y a de philosophie – au sens bien sûr de pensée en première personne sur la nature et les conditions de la vérité – qu’européenne), l’ordre littéraire qu’elle requiert (et de fait philosopher consiste à produire un type très particulier de textes) et l’inquiétude personnelle dont elle est le témoignage (pour les personnes marquées, la vérité ne va jamais de soi et il n’est jamais «  normal  » de vivre).

Je termine mon propos en indiquant alors qu’en toute chose il y a à réfléchir et c’est sa réalité, et il y a à méditer et c’est sa vérité. Nous réfléchirons à cette nécessité quand nous la rapporterons à l’Europe, à la littérature et à
la marque personnelle. Je suis sûr que vous y trouverez matière à méditation.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique, 3 : littérature. 

Une question philosophique ne touche qu’à la condition de donner à reconnaître cet enjeu ultime que j’ai appelé la coupure du savoir par la vérité. Or la vérité, telle qu’elle apparaît dans les «  natures  » et dans l’ «  enfin bref  » qui en est l’indication («  enfin bref, la morale est kantienne  »), il faut l’entendre à partir d’une impossibilité qui est imposée au savoir non pas de l’extérieur mais depuis toujours, au sens où il appartient au «  fin mot  » des expositions de ne rien vouloir dire, de ne rien enseigner. Tout savoir est donc coupé d’une nécessité qu’on peut explorer sous le nom de littérature dès lors qu’on reconnaît à celle-ci comme premier principe de ne pas ouvrir à la connaissance des choses mais tout au contraire à leur vérité, de n’en être pas l’expérience mais l’épreuve.

  

Littérature : depuis toujours et finalement

A définir la littérature par l’épreuve des choses, et donc l’auteur comme celui qui s’autorise de son absence (n’être pas revenu de cette épreuve), et à l’opposer ainsi au savoir déterminé à partir de leur expérience, on reconnaît l’antériorité du savoir sur la littérature telle qu’elle apparaît dans la nécessité qu’il soit coupé par la vérité. Il faut que le savoir soit coupé par la vérité pour qu’il y ait littérature parce que la vie en général est forcément première sur la mort locale – et la compréhension sur la folie métaphorique. Par là même il lui appartient de rejeter la littérature, alors même que le savoir s’identifie à la nécessité littéraire de son propre «  fin mot  », puisque le savoir appelle encore et toujours du savoir. Le fin mot, celui qui se trouve introduit par la coupure de l’ » enfin-bref  », de ne rien signifier, fait apparaître l’autorité dans son exclusivité à toute raison qui pourrait la justifier, et donc la figure de l’auteur, comme ce qui fait retour dans le savoir même comme son accomplissement. Y être sensible est une des conditions pour être touché par les questions philosophiques, dans leur caractère littéraire c’est-à-dire dans leur originelle «  autorité  ».

Il est dès lors impossible qu’une question s’impose d’elle-même : ou bien on pense et alors c’est une question qui nous «  parle  » par opposition à d’autres «  qui ne nous disent rien  », en ce sens qu’elle induit une réponse qui soit finalement celle de notre nom impossible à dire (ainsi la question de l’existence «  parlait  » à Sartre qui pouvait tout en dire sauf le fin mot n’étant comme penseur que l’impossibilité même de ce fin mot), ou bien on y reconnaît la place d’une autorité dont notre lecture ou notre réflexion (pas notre pensée, donc) assurera la circonscription.

C’est toujours d’un surplus d’autorité par rapport au savoir que la question s’impose, et je vois dans cette nécessité le principe de la littérature : toujours seconde pour la réflexion, au sens où l’on dirait littéraire un discours qui n’apprendrait rien, mais toujours première pour la vérité au sens où tout savoir s’entend du fin mot dont il est expressément le manque, dont il a toujours été le manque. L’auteur parlant comme tel est toujours un littérateur, de sorte qu’on peut désigner comme moment littéraire l’autorité de tout discours. Par exemple le caractère freudien de l’inconscient renvoie non pas au savoir qui nous aurait été communiqué par Freud, mais bien à ses textes : non pas à son statut de savant autorisé par la réalité (par son expérience, sa place, son savoir) mais à son statut d’auteur (autorisé de soi) ! Et quand enfin la vérité coupe le savoir, il faut y reconnaître l’essentielle littérarité de tout ce qu’on peut finalement dire et qu’on devait dire depuis toujours. Tout est finalement littérature dans la coupure du savoir par le nom propre adjectivé parce que tout l’était depuis toujours, la progression des termes n’étant finalement rien d’autre que cette nécessité qui devait, à la fin, se révéler avoir été celle d’un nom propre. Je m’exprime autrement : de n’être rien d’autre que son impossibilité subjective (laquelle est la pensée), le nom propre renvoie tout ce qui était dit au non sens originel de penser, dont il faut nommer littérature la distinction d’avec le savoir. Car on peut nommer «  littérature  » la pensée qui n’a rien à apprendre à personne, la pensée entée dans l’épreuve des choses et non pas dans l’expérience du monde.

  

L’impossibilité littéraire : indifférence du savoir à la vérité

Prenant la morale pour objet, l’anthropologue peut bien utiliser des termes kantiens pour poser le problème des valeurs socialement instituées, il fera de la morale une production culturelle, s’interdisant la coupure de son exposé par un «  enfin bref elle est kantienne  » où, tout au contraire, nous en apercevrions la vérité. Comprenons en effet que si le savant refuse ce que nous identifions sous le terme de «  nature  », c’est parce qu’il appartiendrait au discours ainsi constitué d’avoir été interrompu d’être autorisés non pas d’un savoir mais d’un nom – d’un nom qui, par définition, ne veut rien dire. Nécessité – l’impossibilité qu’aucun mot soit jamais le dernier d’un discours – que je rapporte à l’impossibilité pour l’autorité qu’elle soit jamais fondée (si elle l’est, c’est la fondation qui fait autorité et nullement ce qui se prétendait fondé). Le savoir, on peut toujours imaginer qu’il veut dire quelque chose : comment le monde est fait. Mais pour un nom propre («  Kant  »), il n’y a pas moyen, et il faut d’emblée prendre acte de la coupure, reconnaître que le dernier mot du savoir est en même temps le point personnel de son impossibilité – puisque c’est d’un nom propre et non pas d’un dernier signifiant que le savoir peut trouver non pas à se clore mais, j’insiste, à s’interrompre.

La littérature renvoie à sa non-vérité le savoir, qui est indéfiniment à la poursuite de ce qui viendrait compléter ses lacunes, ou plus exactement qui le serait si la vérité n’était, au titre de son interruption dans l’enfin bref, à chaque fois la réalisation du savoir (quand on sait que la morale est finalement kantienne, par exemple, on est satisfait). Comme le terme de l’interruption ne signifie rien et n’apprend donc rien, autrement dit comme l’enfin-bref n’ouvre à aucun aspect nouveau de la réalité mais uniquement à la vérité, on peut dire que la vérité n’est rien d’autre, pour un discours, que l’effet de distinction produit par la signature de son auteur et dont seuls les lecteurs pourront dire le caractère sanctionnant.

  

La littérature est vérité : non pas qu’elle soit le vrai savoir (terme qu’il faut réserver à la philosophie, laquelle n’est dès lors pas un savoir réel comme tout le monde l’a toujours su) mais en ce sens qu’elle est le vrai discours : non pas celui d’un maître (autorisé de sa place) mais bien au contraire celui d’un auteur (autorisé de soi c’est-à-dire de sa propre étrangeté). On peut dire il n’y a là aucune consistance, puisque s’autoriser de soi s’oppose à s’autoriser de son savoir et ou de sa place, et que le nom adjectivé de l’auteur ne signifiera de toute façon rien à ceux qui s’en satisferont pourtant. Il appartient dès lors au savoir, ayant à être consistant, de s’imposer dans et par le rejet de tout ce qu’il pourrait encore receler de «  littéraire  », exactement comme il appartient au littéraire d’apparaître là où le savoir ne compte pas. Bref, le savoir doit délirer contre la littérature en se voulant total. Inversement il appartiendra à cette dernière d’advenir là où le savoir, justement d’aller à la totalité, ne comptera pas.

Si nous prenons La comédie humaine, nous constatons que l’œuvre est remplie de savoir : les sociologues et les historiens vous montreront combien Balzac a compris la société de son temps, à quel point ses descriptions sont justes, les réactions de ses personnages appropriées aux places qu’il leur donne dans la société de son temps, et ainsi de suite. L’œuvre de Balzac, un traité de sociologie ? Assurément. Mais cela ne compte pas et c’est exactement dans cette impossibilité que le savoir compte, que nous le reconnaissons comme un auteur ! Sans savoir social, pas de littérature puisque les émois de ses personnages sont leur réalité sociale ; mais précisément : ce savoir tellement important, il ne compte pas et c’est de ne pas compter qu’il institue comme littéraire l’espace de son creusement.

Quand nous reconnaissons que les philosophes ne sont des métaphysiciens que par ailleurs, là où ça ne compte pas, bien qu’être philosophe consiste uniquement à produire une doctrine, nous reconnaissons de la même manière le caractère littéraire de leur activité. Un philosophe, c’est un métaphysicien et donc un endoctrineur à ceci près qu’il est un écrivain. Cette possibilité institue la philosophie à travers la question des «  natures  » qui sont donc toujours des natures littéraires comme on le voit dans l’exemple de Freud qui vient d’être cité. En aucun cas le nom d’un savant ne peut identifier l’être des choses qu’il étudie, sauf justement à le traiter – ce qu’on doit faire quand ces choses mettent en question la vérité elle-même – comme un auteur.

La coupure du savoir par la vérité, quand l’ » enfin bref  » force à l’indication d’une «  nature  » autrement dit à l’indication d’un nom propre adjectivé, voilà qui est insupportable au savoir parce que cela pose qu’il ne compte pas, exactement comme ne compte pas la sociologie, par ailleurs tellement importante, dans la littérature balzacienne. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire que son accomplissement dans le fin mot ne se fera pas grâce à un apport supplémentaire de savoir mais tout au contraire par l’indication d’un auteur, indication littéralement inconsistante parce qu’il n’y a pas de raison à l’autorité ni par conséquent de justification à la coupure du savoir.

Le nom propre dont l’impossibilité suffit à définir la pensée vaut alors pour tout le savoir manquant. L’exclusivité du savoir et de la pensée s’entend depuis cette relation, dont on reconnaît qu’elle est de nature métaphorique : la folie de ne rien dire et même de ne pas pouvoir dire ce rien enseigné par son propre nom vaut pour la finalité délirante de tout dire !

J’opposerais ainsi la folie de la littérature au délire du savoir pour rappeler, au principe de leur disjonction, le statut si particulier du nom propre comme réponse réelle et impossible à la fois : si la pensée n’est rien d’autre que l’impossibilité de ce nom (Sartre peut tout dire de l’existence sauf sa vérité qui est ‘d’être sartrienne) alors on peut considérer que ce nom, comme fin mot, est pour chacun la réponse à la question posée depuis toujours par tout ce qui «  lui dit quelque chose  » (par exemple pour Sartre l’existence). J’appelle «  métaphore personnelle  » cette nécessité, pour chacun, d’être l’engagement de son propre nom comme réponse à la fois réelle impossible à ce qui lui «  parle  » : la vérité telle qu’elle apparaît dans l’impossibilité de dire le nom propre (c’est de ne pas pouvoir la dire sartrienne que le discours tenu par Sartre sur l’existence est vrai) vaut pour le savoir tel qu’il apparaît dans l’exigence imposée par les questions.

Là où le savoir manque la vérité vaut pour lui, de sorte qu’on peut aussi bien dire que la coupure du savoir par la vérité est la vérité même. Celle-ci ne diffère en effet pas de l’antériorité qu’elle est pour soi.

Subjectivement parlant, la vérité est donc la métaphore elle-même (l’acte de pensée) dès lors qu’elle est personnelle c’est-à-dire dès lors qu’elle se réalise dans la coupure dont l’agent soit le nom propre impossible à dire. Ce qui revient plus simplement à dire qu’on est seulement là où le savoir (donc la compréhension) manque – là où l’on manque soi-même comme sujet vivant de ladite compréhension, là aussi où la vérité manque. Mais là où manque la vérité, est la vérité : c’est par exemple de ne pas pouvoir la dire sartrienne – et exclusivement en ce sens – que Sartre a raison de dire ce qu’il dit à propos de l’existence.

Pas de différence par conséquent entre la notion de «  métaphore personnelle  » et celle de la marque entendue comme morceau de mort fiché dans la vie, dès lors qu’on en fait la condition subjective de la vérité en reconnaissant que c’est seulement là où nous manquons, de n’être pas revenu d’une certaine épreuve, que nous sommes capables de vérité – là et pas ailleurs (ailleurs, nous sommes capables de savoir). La notion de marque désigne par conséquent la coupure même, en nous, du savoir par la vérité !

Et si c’est bien là où nous sommes en impossibilité à nous-mêmes que nous sommes capables de vérité, comment ne pas reconnaître dans l’aberration métaphorique dont par ailleurs (là où nous comprenons c’est-à-dire là où ça ne compte pas) nous faisons une communication, le principe même de la littérature ?

La littérature dit la vérité parce qu’en elle c’est de l’épreuve des choses qu’il s’agit – ou encore de
la marque de celui qui n’est pas revenu de cette épreuve. Il n’y a par conséquent de vérité que littéraire. Non pas que la littérature soit le lieu naturel des vérités, mais en ceci que toute vérité n’est reconnaissable comme telle qu’à être dite littérairement. Dans la métaphore se dit la vérité d’une chose dont le concept pourra dire la réalité, parce que la métaphore est faite de pensée c’est-à-dire de l’impossibilité de la réponse dans l’instant même où on la donne (Sartre par exemple dit sans le savoir que l’existence est finalement sartrienne).

Définir la métaphore par l’aberration (ou, du point de vue de l’accomplissement de la vie par le savoir, par la folie locale), c’est refuser d’identifier la littérature à un moyen de connaissance. Si l’on veut connaître la sociologie du début du dix-neuvième siècle, ne perdons pas notre temps à étudier les aventures et les états d’âmes de gens qui ont seulement existé dans l’imagination de Balzac !

Cela signifie concrètement qu’une vie ne veut rien dire, qu’elle ne signifie rien, mais elle ne peut ne rien signifier qu’à la condition de se donner à reconnaître comme métaphore personnelle, c’est-à-dire qu’à signifier – forcément – une certaine définition de la vérité, une définition inouïe (le génie de la métaphore, comme acte) dont il y a seulement à prendre acte. Cette prise d’acte, dès lors à son tour métaphorique, on sait que c’est la tradition, dont on peut faire la sanction des vies. Car par elle est avérée que la plupart des vies n’auront rien signifié sinon toujours la même lâcheté d’avoir cédé sur l’inouï de la métaphore, à l’encontre de quelques-unes plus ou moins monstrueuses qui auront littéralement inventé la vérité sans qu’ensuite, quant on ne sait quelle vérité de la vérité qui les jugerait, cela ne signifie rien. Tel est le paradoxe de la tradition qu’elle sanctionne la signification comme absence ultime de signification. L’Europe est évidemment le modèle de cette nécessité, et c’est comme littérature européenne qu’elle se donne pour première instance de vérité. Cela dit, la littérature européenne qui est l’instance de vérité, comme telle, ne signifie rien et notamment pas une plus grande dignité civilisationnelle – sinon encore et toujours d’un point de vue européen, celui de n’avoir pas cédé sur la question que chaque européen est en vérité bien plus qu’en réalité pour lui-même.

Dire que la littérature ne veut rien dire, n’enseigne rien, c’est donc la définir par l’épreuve des choses, à l’encontre de leur expérience qu’on laisse aux autres ordres d’activité humaine. L’expérience, dont nous avons eu l’occasion de voir qu’elle était «  la plus servile des notions  » parce qu’elle exclut absolument le respect (dans l’expérience, c’est l’accroissement du savoir qui compte et non pas la chose dont on l’extraira et qu’on jettera ensuite à la poubelle), l’expérience, disais-je, est justement l’encontre de la littérature : c’est toujours le point de vue des tenants de l’expérience que d’exclure un reste insignifiant, celui là même dont ils disent qu’il n’est «  que littérature  ». Rien n’est plus faux que de présenter la littérature comme un champ d’expérience, justement parce qu’il n’y a de littérature que comme respect de ce qui est arrivé – réellement ou fictivement, et qu’il n’y a d’expérience que dans le mépris de ce qui est arrivé (on veut en tirer la «  leçon  »). La littérature est le champ de nos épreuves, quand nous le reprenons. Je dis la même chose autrement : l’ordre littérature n’est pas du tout celui de notre réflexion ni donc des leçons à tirer (ah, ces «  leçons  » que les braves gens tirent de la «  vie  » et des romans, et qui rivalisent toutes de médiocrité moralisante !) ; non : ce que nous donne la littérature, nous avons à le méditer. Je rappelle que la réflexion renvoie au savoir, alors que la méditation renvoie à la reconnaissance de la vérité – et cette reconnaissance, elle consiste toujours à prendre en compte un reste, le reste du savoir (puisqu’on médite au-delà de la réflexion).

La littérature, c’est donc que le savoir ne compte pas et que cela donne un reste celui-là même que je désigne en parlant de l’aberration métaphorique et de son caractère ultimement personnel, puisque c’est précisément au lieu de sa coupure par la vérité, donc par le nom propre adjectivé, que le savoir ouvre malgré lui à la méditation. La littérature n’est pas une activité ineffable parce qu’elle ne s’oppose pas aux nécessités réflexive selon la différence mais bien selon la distinction.

Il est en effet banal de dire que la littérature trouve son principe dans la métaphore, mais ce ne l’est peut-être pas de rappeler que dans la métaphore (par exemple que Bayard était un lion) le savoir (par exemple qu’il était fort et courageux), s’il importe au plus haut point (on n’aurait jamais comparé cet homme à une belette, fort et courageux comme il était) ne compte pas (que ne dit-on simplement qu’il était fort et courageux !). Ce littéraire qu’on peut nommer reste (ou aberration) métaphorique, résiste au savoir et la réflexion apprend que c’est une folie de résister au savoir. Car enfin, il n’y a qu’un fou qui puisse dire que le dernier chevalier français était un félin de la savane africaine – ce qui est effectivement le propos, dès lors que le soi-disant signifié métaphorique n’a justement rien de métaphorique, puisqu’il suffit de parler assez pour préciser la nuance qu’on veut indiquer. Et un fou, quand il parle, il ne dit rien. Retirez de Balzac tout le savoir sociologique et psychologique, toute la pertinence de ses description s’agissant des types humains, et il ne reste rien, sinon justement son statut d’auteur et non pas de savant. Mais justement : l’autorité n’en est une qu’à n’être pas fondée, que par l’aberration même ou, dans l’ordre du discours, que par la coupure du savoir de la vérité.

Balzac est un auteur pour cette seule raison que je puis interrompre la description d’une ambition provinciale par un «  enfin bref, ce personnage est balzacien  ». Ce «  rien  » de son autorité, dont le réel est par conséquent la coupure du savoir par la vérité, il reste envers et contre tout ce que la réflexion aura eu raison de trouver dans son œuvre : le savoir et le talent. Or le savoir et le talent, même multipliés l’un par l’autre, cela n’a jamais fait le génie. Voilà pourquoi je dis que la métaphore personnelle n’est finalement, c’est-à-dire après l’inouï d’une définition de la vérité, métaphore de rien – folie pure et par là même inscription traditionnelle.

L’aberration métaphorique (ce qu’on a dit, une fois écartée la compréhension et la communication qui ne comptent pas) renvoie à la folie du locuteur qu’on peut aussi bien entendre comme mort dès lors que la métaphore fait coupure dans le discours conceptuel et que celui qui la profère ne le fait que de n’être «  pas revenu  » de ce dont il parle.

L’indifférence du savoir à la vérité impose donc de définir la littérature comme la folie de celui qui, par ailleurs, est raisonnable. Celui qui a fait l’épreuve des choses en est revenu fou, et c’est depuis ce retour qu’il parle – en indifférence parfaite au savoir qui, lui, parle depuis l’expérience des choses. Le discours de celui qui n’est pas revenu (qu’on peut aussi nommer le discours du survivant), pour cette raison, on l’appelle littérature : un discours marqué par le nom propre au point de n’être, selon la formule cartésienne où la vérité se dit contre l’entreprise générale de savoir, rien d’autre que cette marque même. La notion des «  natures  », que j’ai proposée, l’a été sur la base de ce schéma cartésien, dans le développement d’une hypothèse littéralement folle d’un être marqué par quelque chose et qui ne soit finalement rien d’autre que cette marque elle-même. Par exemple : qu’y a-t-il de vrai dans la morale, sinon qu’elle soit kantienne ? de sorte qu’elle n’est, précisément comme vraie, rien d’autre que sa marque… (mais «  par ailleurs  » elle a toute la réalité qu’on voudra.). Qu’y a-t-il de vrai en Eugénie Grandet ? pas d’avoir eu un père avare ni d’autres choses du même ordre qui constituent sa réalité, mais seulement d’être de nature balzacienne. Tel est le reste du savoir ce qui n’est, à son propre dire, «  que littérature  » et à quoi l’insensibilité interdit de reconnaître comme telle c’est-à-dire comme vraie une question philosophique. On n’est sensible, s’agissant de philosophie, qu’à des questions qui soient causées par leur «  nature  » comme Eugénie ou Lucien sont causés d’être balzaciens – ce qui ne veut rien dire et ne suscite aucun enseignement d’aucune sorte.

Celui qui n’aura pas reconnu ce vide, inhérent à la nécessité pour tout métaphysicien d’être un auteur c’est-à-dire un écrivain, pourra bien éprouver quelque curiosité pour des bizarreries intellectuelles («  tiens oui : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? c’est sûrement à cause de Dieu !  ») ou morales («  effectivement, il faudrait se demander ce que c’est que réussir sa vie… mais en attendant j’ai un travail à rendre pour la semaine prochaine  »), la philosophie ne sera pas son affaire.

Je vous remercie de votre attention.

 Une sensibilité philosophique (4) : littérature

On n’est sensible à la philosophie qu’à se situer dans l’ordre réflexif, certes, mais d’abord à être, comme on dit, un littéraire. La philosophie s’enseigne dans les facultés de lettres, elle relève des humanités et sa technicité même, qu’on pourrait croire empruntée à la science, renvoie en réalité à la question du mot juste. Le mot juste n’est pas la dénomination exacte parce qu’il n’y a pas de réalités philosophiques relativement à quoi une exactitude serait envisageable, dès lors que c’est depuis le nom propre, qui ne signifie rien et n’indique aucun caractère, que des réalités peuvent seulement être appréhendées comme philosophiques. Par «  littéraire  », j’entends donc la conjonction de la justesse du nom, par opposition à son éventuelle exactitude, et de l’ultime insignifiance de la vérité, par opposition à la nécessité toujours réitérée de compléter le savoir par toujours plus de savoir. En opposant, comme je l’ai fait la semaine dernière, la folie du littéraire où tout se tient dans l’impossibilité positive (laquelle est la pensée) d’un nom qui par ailleurs ne veut rien dire, au délire du savoir qui intime à toute insuffisance l’ordre de se combler en direction d’une vérité qui reste consistante, j’entends désigner un type de sensibilité, celui qu’on nomme littéraire et dont toute question philosophique est la sollicitation réflexive.

  

Vérité littéraire du savoir philosophique

A définir le littéraire par la figure paradigmatique de la métaphore, on fait de toute réalité littéraire – et donc aussi de toute réalité philosophique, s’il est essentiel aux philosophes qu’ils soient des écrivains et à leurs lecteurs que leur sensibilité soit littéraire – quelque chose d’énigmatique.

Finalement, la sensibilité aux questions philosophiques est sensibilité à l’énigmatique, et c’est précisément là que se situe le littéraire. Ma thèse est en effet qu’on reconnaîtra comme littéraire un dit qui restera énigmatique – qu’il le soit réellement (Mallarmé, etc.) ou qu’il le soit représentativement (Birotteau : que le commerce, dont la réalité renvoie plutôt à l’abjection d’ordonner toute relation humaine à son propre intérêt matériel, soit l’ordre même de la sublimité). Bien entendu cette dernière alternative institue d’elle-même sa réflexion, de sorte qu’on ramènera toujours le littéraire à l’énigme d’un dire – quand bien même c’est d’un dit qu’on aura commencé à reconnaître le caractère énigmatique. Refermant Balzac, on peut ainsi poser la question de La comédie humaine comme celle d’une somme d’écriture : Balzac consacre sa vie (et en cela consiste son existence) à établir sans le savoir que le monde est balzacien, et par là à en distinguer la vérité (celle-ci, précisément) de la réalité (le monde n’est pas plus balzacien qu’hugolien : il est ce qu’il est, tout bêtement).

Bref, l’énigme est toujours
celle de la distinction – et il n’y en a jamais d’autre. La sensibilité philosophique se doit par conséquent de porter sur la distinction elle-même : sera sensible à la philosophie celui qui aura reconnu parmi toutes les questions que les hommes peuvent se poser certaines questions qui se distinguent des autres. Non pas les questions métaphysiques, qui seraient alors les premières questions mais bien les questions philosophiques, celles qui sont en même temps l’exigence d’un savoir (et c’est bien le même d’être philosophe et de produire une «  doctrine  ») et qui se distinguent de cette réalité en ceci que le savoir produit ne comptera pas (qu’on réfute un philosophe ne change rien à la nécessité de toujours le lire, alors qu’en science la réfutation d’une théorie est identique à son anéantissement).

Le savoir ne compte pas devant la vérité, autrement dit devant la nécessité qu’il soit répondu en première personne aux questions les plus essentielles – et qui, simplement considérées comme telles, seraient alors simplement métaphysiques. Qu’un jour on réfute la sociologie de Balzac, voilà qui n’aura pas plus d’incidence sur la nécessité de toujours le lire que n’en a, par la psychanalyse ou par la phénoménologie, la réfutation de la psychologie de Proust : ces noms propres sont à chaque fois l’indication que le savoir ne compte pas, alors même qu’il pouvait obnubiler la pensée subjective de ces auteurs (ils prétendaient à l’exactitude dans la description du monde social ou dans celui des sentiments).

La distinction que la philosophie est toujours déjà pour elle-même, autrement dit l’impossibilité véritative qu’on l’identifie à la métaphysique dont elle constitue pourtant toute sa réalité, voilà par conséquent ce qu’on peut reconnaître comme justifiant l’appartenance de la philosophie aux humanités, et comme exigeant de son lecteur une sensibilité «  littéraire  ».

Que le savoir ne compte pas alors même qu’on se trouve dans la position du savoir, cela définit la métaphore, qui est une compréhension et en même temps, là où précisément le savoir ne compte pas, une pure folie. La corrélation des deux oblige à reconnaître que toute métaphore constitue une énigme : comment peut-on dire que la terre est bleue comme une orange, alors que chacun sait que les oranges ne sont pas bleues ? La terre est peut-être bleue, depuis l’espace (point de vue d’ailleurs inaccessible au moment où cette métaphore a été formulée), mais en tout cas, si elle l’est, cela l’oppose aux oranges, dont le nom même est celui d’une autre couleur ! Et pourtant cette parole résiste envers et contre tout c’est-à-dire envers et contre toute réalité dont nous pourrions l’autoriser ! Voilà le littéraire, par conséquent : scientifiquement, il faut toujours s’autoriser d’une réalité supposée objective et préalable (même si par ailleurs nous n’ignorons pas que le donné est du construit qui s’ignore), alors que littérairement il ne faut pas le faire : qu’elle soit exacte comme la sociologie balzacienne ou folle comme l’idée que le bleu serait la vraie couleur des «  oranges  », c’est toujours d’un nom propre – celui de l’auteur – que le texte s’autorise, étant littéraire par cela seulement.

La dimension de l’énigme comme champ ultime du savoir philosophique échappe généralement, parce qu’on reste prisonnier des nécessités de la réflexion et par là même de l’habituelle confusion entre vérité et exactitude : on imagine que les philosophes décrivent ou expliquent une réalité qui serait donnée de toute éternité et, à la manière des savants, qu’ils tiennent un discours idéalement «  adéquat  » à ladite réalité. L’adéquation, ici, est purement restrictive, puisque l’injonction d’être exact n’est rien d’autre, avons-nous pu apprendre, que l’interdiction pour les énoncés d’être métaphoriques. On imagine par conséquent le savoir philosophique non métaphorique et on l’opposerait pour cette raison à un savoir poétique.

  

Or la littérature et la philosophie ont ceci en commun que la réalité des choses ne les intéresse pas, mais seulement leur vérité. Cette vérité peut passer par le moment du concept dans la philosophie, elle n’en sera pas moins originellement littéraire, puisque les philosophes sont des écrivains et non pas des savants. Impossible de ne pas opposer d’une part la pensée dont relèveraient en commun la littérature et la philosophie, celle-ci étant définie comme la branche réflexive de celle-là, et d’autre part le savoir dont le modèle objectif est évidemment fourni par la science.

  

Un savoir énigmatique

La pensée, ai-je dit depuis longtemps, est l’impossibilité du nom propre : par pensée, il faut désigner le travail de ne pas dire ce qu’il en est ultimement des choses – dit qui sera celui du lecteur (ou du commentateur) quand il coupera sa lecture d’un «  enfin bref  » introduisant à ce qu’il est seul en position de dévoiler, le nom propre adjectivé.

Cette coupure, c’est le moment de vérité, et l’exclusivité de celle-ci au savoir dont, précisément, elle est l’interruption. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire qu’il est toujours déjà coupé, et que c’est la coupure qui compte.

Or cette coupure, ma thèse est de dire qu’elle a pour principe la métaphore non pas comme supplément de communication et donc de savoir, mais bien comme aberration, folie finalement inconsistante. Car enfin, le nom propre qui vient interrompre le savoir consistant, il ne le fait qu’à ne pas être consistant, lui : il n’apporte pas une dernière information qui rendrait enfin satisfaisant l’ensemble de celles qu’on avait préalablement collectées ou déduites, mais il le fait en établissant que rien de cela ne saurait jamais compter ! Je le dis plus simplement : il le fait en rappelant, là où l’ordre de la signification le faisait nécessairement oublier, que la vérité dérive de l’autorité et que le moment de vérité n’est pas autre chose que le moment de l’autorité – le moment de l’enfin bref.

La coupure du savoir par la vérité constitue le rappel dans la consistance du premier de l’essentielle inconsistance de la seconde, puisque c’est comme moment d’autorité vide qu’elle apparaît, là où il appartenait au savoir de poser une clôture assurant finalement tout d’une ultime signification. Ce qui revient à cette banalité que tout savoir est métaphysique, que tout savoir s’accomplit dans une métaphysique dont le paradoxe est qu’elle ne s’accomplisse en rien – ce qui est tout autre chose que ne pas s’accomplir.

Je dis que l’impossibilité pour la métaphysique de s’accomplir autrement que dans l’enfin bref du nom propre adjectivé, c’est la philosophie – dès lors géniale (il n’y a de philosophie que d’auteurs individuels) et par là même in-signifiante («  kantien  », «  nietzschéen  », cela ne veut rien dire). Réflexivement parlant, la certitude métaphysique trouve son réel, autrement dit son irréductibilité à l’idéologie plus ou moins délirante qu’elle reste par ailleurs, dans une énigme, qui est toujours
celle de l’impossibilité pour le nom propre qu’il assure jamais alors même qu’il est au lieu de la conclusion. Il y a un fin mot à toute énigme et par là même il ne veut rien dire opérant dès lors le passage du savoir à la vérité.

De fait, toute énigme est une interpellation et renvoie à un sujet qui ait à répondre «  me voici  ». On le voit au mieux en philosophie, où les questions interpellent : devant une question philosophique plus que devant tout autre, et si banale qu’elle soit (un sujet de bac, par exemple), chacun se trouve mis au pied de son propre mur : va-t-il répondre et se surprendre lui-même (vérité), ou au contraire se défiler en «  interrogeant la question  » et en accumulant les références et les citations (savoir) ? Lâcheté (donc savoir) ou audace (donc vérité) constituent d’une manière un vel où se trouve la vérité formelle du sujet – sa liberté à quoi le fin mot répond, puisqu’il est effectivement une réponse donnée de manière positive et le réel d’une vérité qui fasse coupure non sue dans la réponse indubitablement apportée.

Exemple : pouvoir tout dire de l’existence, sauf qu’elle est sartrienne. Là est la liberté pure, si l’on peut dire : dans cette coupure dont le texte est traversé depuis le premier mot, puisqu’on peut interrompre dès le second – alors qu’il appartient aux «  interrogations  », aux références et aux citations de se poursuivre indéfiniment, de se poursuivre ad nauseam. Ainsi ferait-on entendre que la nausée pourrait aussi bien être celle du savoir (l’autodidacte, un travail historique sur le marquis de Rollebon) pour celui qui a tout reconnu comme étant, et qui ne peut l’avoir fait que depuis une certaine impossibilité d’être qu’on peut nommer première personne et figurer par l’impossibilité de répondre autrement qu’au lieu d’une lecture à venir (celle d’un lecteur qui ponctuera d’un «  enfin bref  »…) à la question de savoir qui l’on est.

Que l’étant, à la fois dans sa totalité et dans son étantité (qu’il ne faut évidemment pas confondre) soit, disons, balzacien, c’est ce qui ne laissera pas d’apparaître énigmatique à celui qui l’aurait enfin reconnu (le lecteur nécessairement, Balzac impossiblement) – puisque, encore une fois, un nom propre ne signifie rien ou, si l’on préfère, puisqu’il y a bien un dernier mot mais pas de clôture du savoir. Je dis que le littéraire est constitué de cette contradiction : il est énigmatique bien que le «  fin mot  » soit toujours donné, parce que ce fin mot l’est non pas d’une manière positive mais dans la coupure du savoir par la vérité, comme l’instance de l’autorité : celle de l’auteur pour le lecteur, ou celle de l’autorisation (donc de l’incompréhension) de soi pour l’auteur.

Que la coupure puisse être opérée, voilà ce qu’il faut apercevoir dans certaines questions pour y être sensible. Pas n’importe lesquelles : celles qui mettent tout en question ! Disons celles qui comptent. Reconnaître dans le «  comptage  » la coupure du savoir nécessaire par la vérité contingente (par exemple fonder la médecine la mécanique et la morale d’une part, être Descartes d’autre part), voilà ce que c’est qu’être sensible aux questions philosophiques – littérairement sensible.

  

Ne pas comprendre

Le littéraire est vrai parce qu’on ne «  littérarise  » jamais que depuis la marque, autrement dit que depuis l’impossibilité de comprendre. Ceux qui comprennent le monde, ils n’écrivent pas – ou alors au sens d’être des écrivants, comme disait Barthes. Ceux qui écrivent ne sont pas revenus, et c’est depuis leur absence (il sont restés dans l’épreuve, bien que «  par ailleurs  » la vie ait repris en eux sa course d’anonymat compréhensif) qu’ils font autorité, comme le montre la nécessité pour le nom propre d’être donné dans une coupure, et jamais de manière positive (il ne constitue ni une information, ni un argument).

Une épreuve s’impose à la fois comme une compréhension et comme une incompréhension. Par exemple on ne passe les épreuves du baccalauréat qu’à avoir accumulé le nombre requis d’années d’enseignement secondaire ; mais d’un autre côté on ne passe des épreuves qu’à y être sans recours : il faut à la fois que les cours précédemment suivis soient suffisants et qu’ils ne servent absolument à rien, malgré leur indéniable réalité. Je traduis cette idée en considérant que le savoir accumulé, qui par ailleurs permet d’obtenir la note positive dont on a besoin, n’est plus que du savoir accumulé quand on est «  sans recours  » : il est une justification elle-même non justifiée, il ne veut finalement rien dire et c’est ce rien qui correspond à la solitude du candidat.

Les moments de solitude ne sont pas des moments de réflexion : comme le mot l’indique expressément, on y est en compagnie de soi-même et parfois des autres comme autant de figures de la semblance (chacun dit pareillement ce que n’importe qui aurait raison de dire à sa place). Quand on sait, on n’est pas seul (j’avais pris l’exemple du mécanicien qui tombe tout seul en panne sur la route : sachant réparer il n’est absolument pas seul, contrairement à l’automobiliste ignorant), on n’est pas dans l’épreuve. On saisit déjà la corrélation entre la littérature et la solitude, si elle est bien le dit de l’épreuve des choses, un dit qui soit lui-même éprouvant au sens où nous savons qu’il appartient au marqué d’être à son tout marquant.

Dans la solitude, donc, on ne sait pas, on ne réfléchit pas : on médite. Et par définition il n’y a de méditation qu’à partir d’une énigme – par exemples celle de l’existence en général, celle du grotesque des ambitions humaines,
celle de la beauté – dont la reconnaissance soit à chaque fois une épreuve. On ne reconnaît, si la reconnaissance est bien une épreuve, que le singulier. Le dit de cette reconnaissance, je le nomme littérature.

Pour qu’il y ait littérature, il faut donc qu’il y ait du savoir ET que le savoir lui-même (par exemple la vie d’un personnage, ses motivations, son histoire) soit originellement énigmatique, non pas au sens où l’on ne comprendrait pas le pourquoi ou le comment de certaines unités (un récit linéaire et simple n’offre pas moins d’éventualités de littérature qu’un poème suscitant la plus difficile des exégèses) mais au sens où il donne à méditer.

L’essence de la littérature, selon moi, réside dans cette nécessité : qu’on ne puisse pas refermer le livre autrement que dans un silence méditatif. Si on le peut, c’est tout ce qu’on veut (une narration destinée à distraire le lecteur, une description destinée à lui faire plaisir, etc.), mais pas de la littérature (exactement comme un tableau décoratif n’est pas de la peinture) parce que la coupure du savoir par la vérité n’aura pas été opérée et que c’est de cette coupure que le silence méditatif est la prise en compte.

On ne médite jamais que des énigmes, tout le monde le sait. Le paradoxe de l’énigme littéraire réside dans la donation du fin mot, dont les énigmes sont habituellement privées. En littérature, c’est tout le contraire : ce mot est là – non pas certes comme un mot positivement donné mais comme l’impossibilité que la signature de l’ouvrage n’en constitue pas le contenu – un contenu impossible et pourtant concrètement donné. Qu’y a-t-il d’autre, dans Madame Bovary, que Flaubert comme signature, dès lors (notamment) que la bêtise de l’héroïne est proprement «  flaubertienne  » ?

L’énigme de cette dernière contradiction (car enfin, un dernier mot devrait satisfaire la demande de savoir, s’il est vraiment le dernier), je dis que c’est l’ordre littéraire dès lors identifié au caractère ultimement énigmatique du savoir, c’est-à-dire du savoir arrivé à son terme non pas de lui-même, certes (au contraire : il est délire d’infini) mais par la violence de la vérité, par la coupure de l’enfin bref dont le texte autorise constitutivement le lecteur.

  

La violence que la vérité fait au savoir, voilà ce qu’il faut nommer «  littérature  » – et voilà pourquoi la philosophie relève non pas de la science mais des humanités, pourquoi les philosophes sont des écrivains, pourquoi la sensibilité aux questions philosophiques est forcément littéraire.

Eh bien cette violence, je crois qu’il faut la rapporter à la métaphore, dont la notion désigne l’un d’une compréhension fine à l’extrême et d’une totale aberration. L’oxymore qu’on indique ainsi est justement ce qu’on médite – sauf qu’il s’agit que la chose totalement compréhensible et totalement incompréhensible soit ce «  tout  » dont la première personne qui réfléchit assurera par là même le rassemblement.

S’il y a potentiellement savoir de tout, autrement dit si «  tout  » est impliqué dans le savoir et que cela ne compte pas devant la coupure de la vérité, cela signifie que chaque existant est une métaphore, et aussi l’existence de tout… Métaphores de quoi ? la question se réfute elle-même – sauf qu’à méditer, c’est justement ce que nous pensons. J’appelle littérature la prise en compte de cette méditation du caractère ultimement métaphorique de tout – et philosophie l’écart réflexif à cette prise en compte.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique (5) : littérature et vérité

Dire de tout lecteur de philosophie que sa sensibilité est littéraire, c’est dire qu’il appartient à la littérature, sous le savoir doctrinal qu’on tire réflexivement des livres de philosophie et sous les questions qui peuvent plus ou moins «  parler  » à celui qui va les étudier, d’en être la condition de vérité. Toute philosophie est en effet une métaphysique, et c’est la littérature qui interdit de réduire la philosophie à la métaphysique. Si donc on oppose la vérité des œuvres philosophiques au savoir des doctrines métaphysiques, il faut reconnaître que sa «  littérarité  » est le lieu de la distinction philosophique. Bref, la question de la littérature, en philosophie, est
celle de la distinction de la vérité relativement au savoir.

  

Littérarité originelle de la philosophie

Que toute philosophique soit originellement littérature, autrement dit qu’on ne puisse être philosophe sans être écrivain (bon ou mauvais, c’est une autre question), c’est ce qu’on peut déjà comprendre en reconnaissant à la littérature qu’elle nous donne non pas l’expérience des choses dont un savoir pourrait toujours être tiré mais leur épreuve : on n’est philosophe qu’à avoir fait l’épreuve d’une certaine réalité, celle-là précisément qui va nous «  parler  » et à laquelle on s’attachera dès lors à répondre. Pas d’expérience en philosophie, dès lors qu’on veille à ne pas la confondre avec les sciences humaines et notamment l’anthropologie : ce n’est jamais du réel qu’il y est question mais toujours du vrai, jamais de ce qu’on expérimente mais toujours de ce qu’on éprouve. Autant de «  philosophèmes  » (plusieurs par auteur), autant d’épreuves par conséquent. Telle est la première raison qui impose la reconnaissance du caractère originellement littéraire de la philosophie : le philosophe est toujours quelqu’un qui ne s’est pas remis d’une certaine aperception (par exemples celle de la nécessité a priori, celle de la temporalité historique, etc.) et qui ne cesse de faire tourner son savoir, par là même constitué comme savoir d’une «  nature  » insue, autour de la marque qu’elle a laissée en lui.

Ce dont on ne se remet pas, pour soi, cela constitue une énigme. Non l’énigme de la chose considérée qu’on ne parvient pas à intégrer dans l’ensemble de notre expérience, mais l’énigme de
la marque qu’elle a laissée en nous et qui est notre capacité locale de vérité et donc notre «  autorité  ».

Qu’on soit localement capable de vérité, alors qu’il appartient à la réflexion de prétendre l’être dans l’universel, voilà assurément quelque chose d’énigmatique : c’est tout simplement la question de l’autorisation de soi qui apparaît là. Et si l’on attribue à la littérature la donation des énigmes, alors il faut reconnaître qu’il n’y a pas de différence, pour celui qui pense, entre être depuis toujours installé dans cette donation (il vit donc «  littérairement  ») et être capable de vérité : on s’autorise de soi là exactement où l’on est marqué c’est-à-dire là où l’on sera marquant.

Je le dis autrement : alors que la métaphysique nous donne des choses sur quoi nous ayons à réfléchir, la littérature nous donne des choses sur quoi nous ayons à méditer. Or la philosophie est précisément telle, à l’encontre de la doctrine en quoi elle consiste toujours, que nous ne puissions séparer en elle la réflexion de la méditation. Ce qu’un philosophe nous explique, quand nous ne l’enfermons pas dans la figure du maître décrétant ce qu’il convient d’accepter, c’est toujours quelque chose qui s’impose à notre méditation : quelque chose qui reste en surplus du savoir que par ailleurs nous obtenons de lui et qui ne compte pas (mais qui importe au plus haut point, puisque la philosophie est une certaine production de savoir). Ce surplus inhérent à la philosophie dans sa distinction d’avec la métaphysique, je le qualifie de littéraire. Par littérature, on entend donc ici la distinction même de la philosophie.

Si l’on oppose la méditation à la réflexion comme on oppose la vérité au savoir, on peut dès lors avancer que la littérature ne demande pas simplement au lecteur, comme Sartre l’assure, de maintenir par sa liberté la réalité de ces imaginaires que sont les personnages, leurs situations, leurs espoirs et leurs craintes, mais bien d’en assurer la vérité. Bref, on ne philosophe jamais que sur du vrai alors que la métaphysique, si elle pouvait exister autrement dit que sous les espèces d’une œuvre philosophique, élaborerait un savoir second du réel, comme d’ailleurs son nom l’indique expressément.

Au niveau de la donation de ses objets de pensée la philosophie est littérature : par ce dernier terme on entend le dit du vrai (par opposition au savoir du réel) et comme il n’y a jamais de philosophie que du vrai (le réel, on le laisse aux différentes sciences), tout discours philosophique est d’abord littéraire. Impossible par conséquent que la sensibilité aux questions philosophiques ne soit pas une sensibilité originellement littéraire.

On ne s’intéresse donc aux questions philosophiques qu’à être sensible à la nécessité pour les choses qui sont données d’avoir déjà été pensées – selon une antériorité ponctuelle de la vérité sur la réflexion dont l’objet philosophique sera non pas constitué mais institué.

  

Dès lors opposons-nous la vérité de la littérature au savoir de la métaphysique avant de reconnaître que, s’agissant des vérités et non plus des choses, les philosophes aussi ont assuré une donation, étant en quelque sorte des écrivains au carré : Kant par exemple ne nous a-t-il pas donné la morale dans l’acte même où il l’a impossiblement identifiée comme «  kantienne  » ? En quoi la philosophie ne se suppose pas elle-même comme littérature dans les objets qu’elle se donne, mais elle s’accomplit encore comme telle, de donner non pas des réels mais à chaque fois des «  natures  », autrement dit de la vérité.

Il appartient donc à la philosophie non seulement de supposer la littérature pour que son objet soit déjà vrai, au sens où la littérature dit l’épreuve des choses et non pas leur expérience, mais encore de s’en donner elle-même pour un type, afin que l’objet qu’elle aura métaphysiquement élaboré soit encore vrai. Parce qu’en elle le savoir ne compte pas alors même qu’elle s’épuise à en être l’élaboration, la philosophie est originalement et finalement un genre littéraire. Ce qu’on peut exprimer plus simplement, une fois le moment réflexif intégré, en disant que les littérateurs donnent du vrai et que les philosophes donnent des vérités – ce qui est tout autre chose que la production de propositions «  vraies  » c’est-à-dire vérifiées – le rapport des deux constituant la réflexivité même que la philosophie est pour soi.

  

La supposition littéraire de la vérité

Que la littérature ait pour fonction de donner le vrai, que cette donation même aura distingué du réel, c’est ce que la réflexion nous force à traduire par cette formule de la vérité supposée. Dire que la littérature dit l’épreuve des choses, c’est dire que les auteurs se définissent non pas d’un savoir qui serait une sorte de compétence (ils connaîtraient le «  cœur humain  » !) mais tout au contraire d’une vérité – de cela, l’épreuve même, dont le savoir issu de l’expérience (laquelle comprend un noyau d’épreuve, ne l’oublions pas) est toujours le manque.

Le rapport que nous avons aux écrivains est celui d’une supposition de vérité et non pas de savoir. Cela signifie que nous opérons expressément la distinction du savoir et de la vérité et que c’est selon cette opération que nous reconnaissons un texte comme littéraire.

Comme il n’y a de philosophie que par cette distinction (autrement il y aurait confusion entre philosophie et métaphysique), on en déduit que la reconnaissance du caractère philosophique d’un texte ne diffère pas de la reconnaissance de son caractère littéraire. Si un texte réflexif ne nous touche pas là où nous sommes sensibles à l’ordre littéraire, quels que soient par ailleurs ses mérites, ce n’est pas un texte de philosophie.

Je n’invente pas cette idée de la distinction expresse du savoir et de la vérité comme propre à la reconnaissance littéraire : elle se trouve chez Proust, quand il réfléchit à la lecture (Sur la lecture, Librio 2000). Bien que ce ne soit pas mon habitude, je propose d’utiliser sa réflexion et de la confronter à ce que nous avons appris nous-mêmes de la littérature et de l’objet, toujours littéraire c’est-à-dire vrai, de la philosophie.

Est pris en exemple, si l’on peut dire, le moins philosophique des livres : Le capitaine Fracasse, de Théophile Gautier.

Le lecteur semble commencer par lui supposer le savoir d’une certaine réalité : «  deux ou trois phrases  » nous donnent «  le sentiment que leur beauté correspondait à une réalité dont Théophile Gautier ne nous laissait entrevoir, une ou deux fois par volume, qu’un petit coin  » (p.36). Présentation d’emblée paradoxale puisque ce n’est pas la précision des phrases qui donne ce sentiment, mais le fait qu’elles «  apparaissaient comme les plus originales et les plus belles de l’ouvrage  » (ibid). L’idée d’un savoir supposé est donc immédiatement déplacée, puisque la beauté renvoie plutôt à l’imaginaire, et l’originalité plutôt au génie de l’écrivain. Il y a donc des choses, qu’on ne peut dès lors pas dire simplement réelles, auxquelles il appartient d’exiger du discours qui les dit qu’il soit beau et original. Comment lever cette contradiction autrement qu’en opposant le vrai au réel ? Est-ce en effet le simple réel que l’on peut «  continuer à connaître et à aimer  » (p.37) ? Ne serait-ce pas plutôt ce réel comme marqué du sceau de l’écrivain, c’est-à-dire précisément comme vrai ? Et de fait, la réflexion qui suit devra bien passer à la vérité dès lors expressément distinguée du savoir.

L’écrivain n’est plus un savant qui connaîtrait des réalités auxquelles nous souhaiterions avoir accès par son entremise, mais un «  sage  », et même «  le seul  » – «  détenteur de la vérité  » (p.37 !

Celle-ci commence par être, conformément à l’idée de sagesse qui concerne non l’évaluation des choses mais l’évaluation des valeurs, la possibilité de savoir si les valeurs consacrées de la culture (valeurs indubitablement réelles : Shakespeare, Sophocle…) étaient elles-mêmes valables pour ensuite, la vérité ne l’étant jamais qu’en vérité, devenir une interrogation sur la vérité comme condition de la vérité ! La réponse ne concerne plus la vérité elle-même (qu’il faudrait alors confondre avec le savoir) mais la condition véritative de la vérité (en quoi consiste donc la vérité même, dans son essentielle distinction).

Elle se présente d’abord sous forme de boutade, jouant sur l’opposition du sublime et du trivial : «  J’aurais voulu surtout qu’il me dît si j’avais plus de chances d’arriver à la vérité en redoublant ou non ma sixième et en étant plus tard diplomate ou avocat à la Cour de cassation  » (ibid). On pourrait croire retrouver platement l’idée d’une sagesse pratique permettant de «  se conduire en cette vie  » ; or ce n’est pas du tout de «  prudence  » qu’il s’agit là, mais bien de vérité. En quoi consiste-t-elle ?

On peut répondre en envisageant «  que nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes  » (p.39).

Par où l’on reconnaît d’une part que l’on doit nommer «  vrai  » ce qui a été posé en première personne et par conséquent «  auteur  » (celui à qui elle reste supposée) celui qui agit en première personne (celui qui s’autorise de lui-même), et d’autre part que la vérité reçue ne de ces mêmes auteurs diffère pas de sa propre propédeutique : «  La lecture est au seuil de la vie spirituelle ; elle peut nous y introduire : elle ne la constitue pas  » (p.41). Vérité déjà pour qu’il y ait de la vérité, car on ne niera pas que l’introduction à la vie spirituelle soit elle-même une opération spirituelle. En somme, celui de qui nous attendions la vérité dès lors imaginée comme un savoir ou une sagesse ne peut nous en donner que «  des désirs  » (p.38) : «  notre sagesse commence où
celle de l’auteur finit  » (ibid). Mais ce sont des désirs de vérité et notre «  sagesse  » commence effectivement là. En un mot, il faut que nous comprenions ce «  commencement  » comme l’effet littéraire lui-même, à quoi, dans la philosophie distinguée de sa propre réalité doctrinale, nous pouvons être sensible.

  

Le littéraire et son effet de vérité 

C’est de notre sagesse, et non pas de celle que nous pourrions supposer à l’auteur, qu’il s’agit dans les «  désirs  » dont la littérature est la donation, telle est l’étonnante leçon qu’il nous faut intégrer pour penser la philosophie comme littérature, c’est-à-dire dans son essentielle distinction d’avec la métaphysique. Cela revient à dire qu’on s’intéresse aux questions philosophiques seulement à en reconnaître la «  littérarité  », c’est-à-dire à y apercevoir notre propre désir de vérité comme enjeu ! A dire le vrai, autrement dit ce qui fait événement, ce qui compte, ce qui marque et donc ce qui produit un effet de vérité, la littérature libère le savoir du réel, et par là distingue la philosophie, assurément production de savoir, de la métaphysique qu’elle est par ailleurs. Philosopher, c’est produire une doctrine (éventuellement comme dédit ou déni du caractère doctrinal de la pensée réflexive), mais celui qui produit cette doctrine n’est pas un doctrinaire : c’est un écrivain. Dire cela, c’est libérer par conséquent le lecteur du savoir qu’il attendrait du métaphysicien c’est-à-dire d’un maître : ce n’est pas par désir de savoir qu’on lit de la philosophie, mais c’est par désir de vérité – sauf que, justement, il faut que ce soit une vérité distinguée du savoir, une vérité expressément fait de cette distinction.

On s’imagine désirer du savoir quand on traite les textes philosophiques comme s’ils n’étaient que métaphysiques, comme si la philosophie était une sorte de science,
celle «  des premiers principes et des premières causes  » – autrement dit comme si son autorité tenait à un réel dont elle produirait le dévoilement et non pas au nom propre de son auteur. Là où le nom est impossible nous sommes dans la vérité, là où il est disponible nous n’y sommes pas.

Peut-être convient-il de souligner la manière dont l’extériorité au savoir, entendue comme l’existence et donc le temps, opère son effet propre qui est l’effet de vérité, là même où on prétendait le plus expressément s’en tenir au savoir. Est-ce qu’un texte scientifique, avec le temps, n’est pas toujours en train de devenir un texte littéraire (par exemple un traité de médecine du seizième siècle) ? Bien sûr la formalisation fait de cette vérité une limite : plus un texte est formalisé, plus il faudra de temps pour qu’on en produise une lecture littéraire (de toute façon, son caractère formel fonctionne déjà comme connotation de scientificité, ce qui est proprement un effet littéraire), mais cela confirme a contrario ce procès. Or si le devenir-littérature du savoir est sa temporalité propre, cela signifie concrètement qu’il ne comptait pas comme savoir mais qu’il ne le savait pas (encore). Eh bien la philosophie l’a toujours déjà su, elle, ne comptant que par l’autorité de son auteur (autrement dit que d’avoir un auteur et non pas un rédacteur) et non pas de quelque réalité éventuellement suprasensible dont elle aurait assuré le dévoilement, ni par la cohérence propre d’un savoir qui pourrait aussi bien être un délire. Par là même reconnaissons-nous qu’on ne peut pas lire de philosophie par désir de savoir : il faut parler de désir de vérité, expressément distingué du désir de savoir par l’indifférence à l’endoctrinement quand toute philosophie est une doctrine. Or qu’est-ce que ce désir, sinon justement l’effet produit en nous par ces textes dont ils ne compte pas qu’ils soient des textes de savoir ? Ce qui compte dans un philosophe n’est pas sa doctrine ni donc son statut de maître mais c’est sa distinction littéraire d’avec ce dernier statut (dès lors essentiel). C’est donc le désir de vérité que nous tenons des philosophes, non pas en tant qu’ils sont des métaphysiciens, pourvoyeurs de savoir, mais des écrivains.

«  Ecrivain  » cela signifie donc objectivement qui donne le vrai, et subjectivement qui pourvoit au désir de vérité.

  

Le don du philosophe

La distinction littéraire de la philosophie relativement à sa réalité doctrinale doit être pensée à travers la question du don de ce désir. Mais le désir de vérité n’est-il pas déjà vrai en lui-même ? Je formule ma question autrement : peut-on désirer la vérité autrement qu’en étant dans la vérité, s’il appartient à celle-ci de se conditionner véritativement elle-même ? Et certes, la question vaut aussi objectivement : ce dont la littérature dit l’épreuve, autrement dit le vrai, devait déjà être vrai pour que l’écrivain ait à le dire, quand bien même la réflexion nous oblige à reconnaître qu’elles relèvent «  de simples hasards de relation ou de parenté  ». (p.40).

L’antériorité du vrai à lui-même, il faut se la représenter à travers la nécessité pour les choses d’être rétroactivement constituées comme ayant été en quelque sorte prédestinées à être marquées du sceau de l’artiste : ces éléments de paysage, par exemple, «  ils portent sur eux comme un reflet insaisissable l’impression qu’ils ont donnée au génie  ». Constatation dont le réalisme est aussitôt contredit par une nouvelle réflexion : «  et que nous verrions errer aussi singulière et aussi despotique sur la face indifférente et soumise de tous les pays qu’ils auraient peints  » (p. 40). Bref, je
sais bien que le réel n’est que réel, mais je continue quand même de penser qu’il y avait du vrai, tout en reconnaissant aussitôt que cette illusion rétrospective («  mirage  ») tient à la «  vision  » de l’artiste (p. 41). Eh bien de cet effet – dont on ne voit pas comment on pourrait le nommer autrement qu’effet de vérité – notre texte nous dit que «  c’est le dernier mot de l’art du peintre  » (p. 41). 

  

Proust parle de «  dernier mot  » quand il s’agit de la vérité comme effet… Si ce qui est vrai des artistes vaut aussi pour les philosophes qui sont des écrivains, alors il faut rapporter cet «  effet  », avec l’illusion rétrospective qu’il produit nécessairement, à ce que nous avons appelé les «  natures  » c’est-à-dire ces réalités dont l’être est nommé. Il y a par exemple des paysages impressionnistes.

Quel est ce dernier mot ? Notre notion de «  nature  » le dit expressément : c’est le nom, propre c’est-à-dire impossible, de l’auteur avec la coupure du savoir par la vérité («  enfin bref  ») que cette impossibilité conditionne. Demandons-nous alors si Proust admet que le nom propre dise cet effet de vérité. En d’autres termes (car mon propos n’est assurément pas de faire une étude sur «  la notion de lecture chez Proust  » !), la question du nom propre se précède-t-elle elle-même en philosophie, au sens où ce serait déjà comme écrivains que les philosophes l’auraient impliquée, alors que nous l’imaginions réservée à leur enseignement doctrinal ?

Proust admet qu’il s’agisse du nom, il l’admet expressément bien que ce soit à son insu, quand il s’interroge sur la misère de ceux «  qu’une sorte de paresse ou de frivolité empêche de descendre spontanément dans les régions profondes de soi-même où commence la véritable vie de l’esprit  » (p.43). Car pour lui ces gens sont «  pareils à ce gentilhomme qui, partageant depuis son enfance la vie des voleurs de grand chemin, ne se souvenait plus de son nom, pour avoir depuis trop longtemps cessé de le porter  » (ibid). La question de la littérature, une fois ramenée à celle de la vérité comme effet, n’est pas sans être celle du nom propre du lecteur, dont la donation aura été assurée par l’auteur  : «  Ce qu’il faut donc, c’est une intervention qui, tout en venant d’un autre, se produise au fond de nous-mêmes, c’est bien l’impulsion d’un autre esprit, mais reçue au sein de la solitude  » (p. 44).

On peut dire ainsi que la lecture donne à penser – si l’on m’a accordé que la pensée n’était rien d’autre que l’impossibilité actuelle du nom propre, celle-là même que le lecteur pourra sanctionner d’un «  enfin bref  » qui fera advenir comme coupure du savoir par la vérité cette impossibilité même.

  

Lire, c’est impossibiliser son propre nom – et par conséquent avoir à écrire…

Comment interpréter autrement cette vérité que «  la lecture est pour nous l’initiatrice dont les clés magiques nous ouvrent au fond de nous-mêmes
la porte des demeures où nous n’aurions pas su pénétrer  » ? Ces demeures sont celles de notre impossibilité (par exemple celle de la morale pour Kant,
celle de l’histoire pour Hegel, etc.) c’est-à-dire de notre vérité. Autant de «  natures  », c’est-à-dire de réalités parlantes, autant de nécessités d’écriture, de position de textes qui puissent enfin donner lieu à une signature, achèvement répondant pour l’auteur à la coupure de l’ «  enfin bref  » statutairement opérée par le lecteur.

Ainsi apercevons-nous que la vérité peut rester un «  idéal  » pour soi, sans pour autant être celui d’un savoir qu’on pourrait supposer en autrui, sans même s’entendre sur le modèle de la lettre qu’on irait dénicher, avec une peine qui donnerait bonne conscience au paresseux, dans quelque archive lointaine. Non : la question de la vérité, telle qu’elle se donne dans la lecture est bien celle d’une pensée qui soit notre affaire, autrement dit elle est celle de notre propre installation dans l’impossibilité de notre nom – installation qui est aussi bien celle d’un statut de première personne. Ainsi non seulement «  nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes  » (p. 39), mais cet idéal d’être dans la vérité se réalise «  par le progrès intime de notre pensée et par l’effort de notre cœur  ». Car en quoi consiste le progrès de la pensée, dès lors qu’il est «  intime  » c’est-à-dire lié à ce qui est, pour elle-même, secret, sinon dans le dit progressif d’un nom pourtant fait d’impossibilité ? Et qu’est-ce que le «  cœur  », sinon comme figure de la générosité et par là de l’origine, encore et toujours la question du nom propre ?

A quoi sommes-nous donc sensibles, quand nous nous intéressons à la philosophie c’est-à-dire à un certain type de littérature ? On peut maintenant répondre : au dit de notre nom secret que nous entendons dans les questions qui nous parlent (au sens où il y a d’autres questions «  qui ne nous disent rien  »), en tant qu’il engage la corrélation d’une écriture et de la positions de natures. Les auteurs que nous lisons nous conduisent à notre «  sagesse  », c’est-à-dire, réflexivement, à notre philosophie,
celle que nous ignorons mais que tout ce qui nous parle ne cesse de nous pousser à dire. Un lecteur de philosophie l’est forcément comme philosophe, quand bien même il s’imagine que c’est comme amateur, comme professeur ou comme historien de la philosophie. Vérité très générale : les écrivains n’écrivent finalement que pour les écrivains (p. 51). Autrement dit, pour nous, c’est seulement à devoir philosopher qu’on peut lire de la philosophie. On n’accomplira pas forcément ce devoir, mais c’est bien à lui qu’on est sensible quand on s’intéresse, même de loin, aux questions philosophiques.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique (6) : littérature et vérité, fin

La philosophie n’intéresse que dans sa distinction d’avec la métaphysique, laquelle distinction doit s’entendre comme son caractère littéraire. La question de la vérité philosophique est donc celle de sa «  littérarité  » mais, comme il n’y a de philosophique que réflexive – puisque philosopher consiste à «  fabriquer des concepts  » – la question se pose d’un certain contenu irréductiblement littéraire de la littérature dont la philosophie se constituera comme telle (c’est-à-dire dans sa distinction d’avec la métaphysique) d’assurer la reprise réflexive.

  

La philosophie est vraie d’être littéraire

Les questions philosophiques relèvent d’une sensibilité littéraire, en ce qu’elles renvoient non à l’expérience des choses mais à leur épreuve, et en ce que ce renvoi trouve lui-même son sens en référence à un statut d’impossibilité pour le nom propre, la pensée étant l’actualité même de cette impossibilité. Les deux nécessités sont bien sûr corrélatives, si l’on n’est capable de vérité que là où l’on est marqué d’une part, et s’il n’y a de vérité qu’en première personne c’est-à-dire qu’en impossibilité du nom d’autre part.

  

La littérature est la vérité, puisque c’est elle qui distingue la philosophie de la métaphysique : un philosophe n’est un théoricien qu’à être d’abord un écrivain – par quoi il reste, alors qu’il appartient au théoricien d’être toujours déjà oublié dès lors qu’une théorie, à l’instant de sa parution, est déjà supplantée par la suivante. C’est le même d’identifier la vérité à la littérature et d’exclure qu’il y ait jamais de vérité en science, mais seulement de l’exactitude : rien ne s’y dit jamais en première personne c’est-à-dire en impossibilité du mot qui dirait enfin la nature de ce dont on parle, et l’idée qu’une théorie soit définitivement arrêtée par la mort de son auteur est tout simplement absurde (si elle est réfutée, on l’abandonne ; si elle est féconde, un autre en poursuit l’élaboration) ; en philosophie, tout le monde a toujours su que c’était le contraire : on ne philosophe jamais qu’à dire sa pensée autrement dit sa propre impossibilité, et le fait d’avoir été posée par un auteur suffit à assurer une vérité que dès lors nul autre ne saurait reprendre (continue-t-on Spinoza ? ). Voilà donc en quoi il faut parler de littérature : c’est d’une pensée singulière qu’il s’agit toujours en philosophie, et jamais d’un savoir potentiellement commun. Ce que je peux encore traduire en disant que le propre d’une philosophie est toujours de ne rien signifier, puisque son accomplissement est la propriété du nom et que la définition même du nom propre est de ne rien vouloir dire, de ne rien apporter comme signification.

On n’est philosophe que selon ce rien qui barre le savoir et le libère du délire d’avoir toujours à nouveau à savoir. C’est toujours le rien qui compte, celui-là même dont l’indication, dans «  la question originelle de la métaphysique  », en fait bien une question philosophique.

Le nom est ce qui reste de quelqu’un quand, de lui, il ne reste rien. Ne reste notamment pas la capacité de signifier : là où le sujet est marqué, en ce point de mort où il écrit, rien n’est «  communiqué  » puisque la pure aberration de la métaphore, délivrée de ce qu’elle indique «  par ailleurs  », n’est comme telle plus signification de rien. La métaphore, autrement dit le littéraire, se situe exactement au lieu du nom propre et donc au lieu du reste impossible, et il faut penser l’indifférence (littéraire) du savoir à la vérité à partir de ce truisme qu’un nom propre (par exemple «  kantien  » à propos de la morale comme fin mot de son exposition), ne veut rien dire, n’apprend rien. L’indifférence du savoir à la littérature est par conséquent constitutive de la philosophie et c’est à y être sensible qu’on peut reconnaître subjectivement une question comme philosophique.

La littérature ne «  veut  » rien dire et c’est en cela qu’elle est littérature, c’est-à-dire résistance au savoir qui serait toujours savoir de quelque chose. Elle ne veut rien dire parce que le nom propre ne veut rien dire et qu’en elle il s’agit seulement, même pour le lecteur avons-nous appris la semaine dernière, de ce vrai nom.

En excluant que la littérature (et donc la philosophie) ait en fin de compte quelque chose à enseigner ou à communiquer, je ne veux pas mettre l’accent sur on ne sait quel autotélisme de textes qui ne renverraient qu’à eux-mêmes. En fait, je dis exactement le contraire, en posant que la littérature nous dit non pas l’expérience, mais l’épreuve des choses, mais je le fais en rappelant que d’une épreuve, on ne revient pas. Il n’y a en somme pas de différence entre définir la littérature par sa résistance au savoir et la définir par l’épreuve des choses, en tant que l’épreuve n’est surtout pas l’expérience : dans l’épreuve c’est la chose qui compte et par conséquent qui marque, alors que c’est le savoir dans l’expérience. On peut aussi bien définir la littérature comme l’ordre de discours où les choses comptent, ou comme le discours de ceux qui sont marqués et par là même localement capables de vérité – cela revient identiquement à dire qu’aucun savoir ne peut être reçu de la littérature (ni donc de la philosophie) qui n’est pas un moyen de connaissance, pas un médium de représentation du monde comme la science, où c’est toujours en troisième personne qu’on parle, l’est forcément. L’impossibilité que la littérature et la philosophie aient finalement rien à dire, c’est simplement l’impossibilité que la réalité compte : si elle comptait, la littérature et la philosophie en parleraient et seraient toujours déjà effacées devant elles ; or la littérature (et réflexivement la philosophie) c’est au contraire le discours qui compte !

Le discours qui compte n’importe pas : on n’a pas besoin de littérature. Quand on le pose réflexivement et qu’on en fait un savoir, on désigne la philosophie (le savoir qui compte), laquelle n’importe dès lors pas : on n’a pas plus besoin de philosophie que de littérature, et c’est seulement à avoir cédé sur la vérité propre de l’une et de l’autre qu’on peut vanter leur utilité voire leur nécessité comme moyens inessentiels au service d’une connaissance dont la notion même signifie l’obsolescence, ou d’une sagesse dont la notion signifie le mensonge pour soi (car un sujet divisé ne saurait être sage) et l’imposture pour les autres.

Le noyau littéraire du savoir distingue la philosophie (en fait le savoir «  distingué  ») , qu’il faut donc entendre comme radicalement littéraire et donc folle, puisqu’en elle la question de la vérité est toujours celle de l’épreuve qui marque et jamais celle de l’expérience qui enrichit. Ce qui revient à dire que la philosophie est le savoir qu’on produit là où l’on est capable de vérité – au lieu de la marque, là où l’on est vraiment soi, quand la connaissance suppose au contraire qu’on soit n’importe qui. Et puis quel rapport avons-nous aux textes philosophiques dont nous sommes les héritiers et dont on pourrait imaginer qu’ils nous ont apporté des connaissances sur le monde, sinon celui d’avoir été marqués par eux ?

En quoi c’est bien de sensibilité toujours littéraire qu’il s’agit, et donc de notre propre capacité de vérité c’est-à-dire d’écriture (laquelle est dès lors un impératif catégorique).

  

Etre marqué par le manque du savoir impliqué sur vérité / existence.

Il n’y a de philosophie que là où sont mises en cause l’existence et la vérité. Toute question est par définition une demande de savoir. Y être sensible est par conséquent être sensible au savoir de l’existence et de la vérité comme manquant, et non pas au savoir dont la réalité est la garantie en quelque sorte objective (s’il y a un objet, il y a au moins potentiellement un savoir le concernant).

S’intéresser à la philosophie suppose forcément que l’on souffre du manque d’un certain savoir, le savoir que la réalité ne saurait garantir, et dont la nature est par là même de manquer. Impossible, en d’autres termes, de s’intéresser à la philosophie autrement qu’à avoir reconnu l’impossibilité de l’autorité, dont la vérité procède forcément – dès lors qu’on appelle vrai cela qu’un auteur (= un sujet en première personne) a posé.

L’impossibilité que le vrai savoir, qu’il faut définir comme le savoir autorisé sur l’existence et la vérité, soit jamais garanti réellement mais qu’il doive exclusivement l’être personnellement (la signature est la preuve absolue), c’est ce que la pensée représentative devra identifier à l’impossibilité du dernier mot. Et certes, en termes de savoir, s’il y avait un point ultime, il ne concernerait jamais que l’un d’existence et de vérité que, pour ma part, j’appelle le vrai (ou l’œuvre). On imagine qu’il manque une compréhension alors que c’est toujours de la nécessité d’interpréter (le vrai) qu’il s’agit. Nécessité indéfinie, on le sait, précisément de ce que le vrai se distingue du réel dont on pourrait concevoir – si justement la précompréhension de la vérité et de l’existence n’en conditionnaient toujours l’approche – qu’ils soit exhaustivement compris.

Le manque du vrai savoir, quand on en fait une réalité positive, on peut dire que c’est l’interprétation (qui concerne le vrai par opposition à la compréhension qui concerne le réel), et c’est de la nécessité d’interpréter que procède par conséquent l’intérêt pour la philosophie, qui se constitue justement comme le savoir de ce vrai ! Au lieu de l’interprétation un savoir est proposé qui soit, comme toute interprétation, personnel mais qui soit – de ne pouvoir dire la vérité de son objet parce que cette vérité est sa «  nature  » – enté sur le modèle de la compréhension. Bref, on peut appeler philosophie la démarche qui consiste non pas à faire comme si le vrai pouvait être compris (c’est seulement dans l’ordre représentatif que le philosophe peut être dupe, mais il parle tout de suite de «  sa  » philosophie) mais bien à le comprendre d’une manière dès lors forcément distinguée. Une compréhension distinguée, c’est une compréhension philosophique, par opposition à une compréhension forcément commune et par là même étrangère à toute éventualité de jamais concerner le vrai. La distinction de la compréhension l’ouvre au vrai et la ferme au réel : il faut être commun d’esprit pour s’intéresser à ce qui est communément donné, c’est-à-dire à ce qui n’est pas personnellement donné, à ce qui ne renvoie pas de notre part à une réponse personnelle.

On s’intéresse donc à la philosophie parce que manque un savoir sur l’existence et sur la vérité, certes, mais ce manque lui-même, nous reconnaissons qu’il se confond avec le caractère personnel de la donation, au double sens de ce génitif. Celui qui s’intéresse à la philosophie, c’est parce que l’être lui a été donné personnellement et qu’à donation personnelle ne peut répondre qu’une décision personnelle… On est philosophe à ne pas s’être remis de cette corrélation, et aucunement pour connaître métaphysiquement la réalité ou pour vivre «  bien  » c’est-à-dire dans la soumission à un idéal.

S’il y a de la vérité dans la philosophie, autrement dit si l’on ne philosophe jamais qu’en première personne, elle ne saurait être au service de la vie, ni positivement pour l’accomplir ni négativement pour la réparer ou la rendre supportable. Pour la même raison, rien n’est plus étranger à la pensée que l’idéal servile de la «  lucidité  », où il s’agit de prendre acte de ce qui est, alors que penser est toujours l’aberration d’une invention dont on soit la dupe – même si la réflexion interdit qu’on soit la dupe de ce qui est inventé, puisque le propre de la métaphore (l’invention, subjectivement parlant) est qu’elle soit aberrante, qu’elle n’ait finalement rien à dire, qu’elle n’offre rien à la créance. Autrement dit on ne pense pas plus pour «  connaître  » que pour se consoler (ce qui renverrait de toute façon à l’infini la question de la légitimité d’une telle démarche), mais seulement parce qu’on est un sujet – un sujet pour lequel ne pas penser (par exemple en devenant sujet de savoir, un «  en tant que  ») est dès lors une trahison, ainsi que l’aveu implicite en est partout. Seulement, être vraiment un sujet renvoie à une impossibilité originelle, celle que constitue positivement le caractère personnel de la réponse – ce que l’on a pu désigner, à travers la problématique des «  natures  », comme la propriété du nom. Et certes identifier les natures, c’est répondre personnellement. Le faire depuis l’interrogation personnelle première ( Che vuoi ?) sur laquelle on n’aura pas cédé – et à quoi l’intérêt pour la philosophie en général montre qu’on n’a pas cessé d’être sensible – c’est philosopher. Ne pas penser (autrement dit se conduire à chaque fois «  en tant que  »), c’est avoir cédé sur le caractère personnel de l’énigme, qui ne désigne jamais le sujet dont elle pointe l’absence que dans son unicité (c’est Œdipe lui-même, et non pas le visiteur quelconque que par ailleurs il était, qui se découvrira avoir été depuis toujours désigné par l’énigme du sphyinx).

  

L’énigme : la question de l’absence propre et du fin mot

Si la question du sujet se pose pour lui comme celle de son absence, autrement dit si c’est d’être absent à soi qu’on peut seulement penser et donc s’installer dans sa propre impossibilité (alors que l’ » en tant que  » s’installe dans sa nécessité), on peut dire que la littérature qui «  véri-fiera  » la philosophie à l’encontre de la métaphysique, autrement dit qui en fera le savoir distingué, est le discours du sujet absent.

Or quel est ce discours, originellement, sinon la réponse à l’énigme de l’interrogation personnelle première ? Là où le sujet est expressément désigné comme manquant est l’énigme ; de sorte que l’énigme est en propre l’affaire de la pensée et qu’il n’y a jamais de pensée que de l’énigme. Son dit est évidemment la littérature.

Et que reconnaît-on d’abord, dans l’énigme ? Ceci que le savoir ne compte pas ! Car ce n’est pas une réponse (un savoir) qu’elle exige, mais un mot – toujours le même, le mot manquant, le mot de l’énigme, donc : celui qui permettra de dire enfin la vérité sur les choses qui étaient énigmatiques pour nous, quand nous les aurons déterminées dans leur «  nature » , pour les autres mais jamais pour nous-mêmes qui resterons enfermés dans cette impossibilité.

La notion de «  nature  » que j’ai proposée pour rendre compte du «  savoir  » philosophique (par exemple que la morale soit finalement de nature kantienne, la durée de nature bergsonienne, et ainsi de suite) renvoie par conséquent à une énonciation qui soit en quelque sorte sans énoncé : le philosophe ne pose de la théorie qu’à ce que le théorisé devienne, d’avoir été non pas trouvé mais posé en première personne, vrai. Le définir comme vrai, cela revient à dire que sa réalité ne compte absolument pas et qu’il est dès lors absurde de vouloir réfuter un philosophe en établissant que les choses dont il a parlé ne sont pas telles qu’il les a présentées.

Tout objet philosophique ne l’est que de son caractère énigmatique, c’est-à-dire que de la nécessité d’un «  fin mot  » – nécessité qui est la pensée ; et toute philosophie n’en est une qu’à être finalement énigmatique, entée qu’elle est dans ce fin mot qui prend rétrospectivement statut d’origine (par exemple la morale était kantienne depuis toujours, exactement comme la durée était bergsonienne), c’est-à-dire de distinction pour la vérité, relativement à une réalité dont tout le monde a toujours su (y compris les «  en tant que  » épuisant rageusement leur vie à prétendre le contraire) qu’elle ne comptait pas.

Et c’est en effet ce qui rend les énigmes frappantes : que des paroles aient indubitablement été prononcées, mais qu’on n’ait pourtant rien compris, pas même aperçu de quoi il s’agissait – dès lors qu’on peut nommer «  énigme  » la simple exigence d’un «  fin mot  » qui, comme tel, ne puisse rien signifier alors même qu’il aura constitué une réponse satisfaisante – puisqu’elle aura été la réponse donnée par celui qu’il faut dès lors nommer l’auteur à toutes les réalités qui lui «  parlaient  ». Et certes, s’il y a autorité, alors il y a vérité autrement dit impossibilité pour la question de ne pas avoir reçu la réponse juste. Le travail de la pensée est l’organisation d’une telle justesse. 

Cette énigme qu’on peut désigner comme celle de l’impossibilité propre (qu’en est-il vraiment de moi ?), elle se convertit réflexivement en demande de savoir sur l’existence et sur la vérité, bref en demande de métaphysique. Je le dis autrement : la réflexion cogitative n’est rien d’autre que la prise de conscience, pour un sujet, du fait qu’il ne sait pas ce que c’est que la vérité ni l’existence – de sorte que je ne vois pas de différence, pour Descartes, entre la position du cogito comme principe, et la reconnaissance de l’impossibilité (et même subjectivement de l’absurdité) d’une définition de ces notions.

Comme l’énigme est forcément réflexive, interrogeant expressément le sujet sur sa propre impossibilité, elle l’a toujours déjà installé dans l’attitude conceptuelle ; mais c’est un sujet littéraire qui se trouve ainsi concerné : un sujet dont le statut forcément transcendantal institué par la réflexion ne compte pas ! Il «  importe  » au plus haut point, puisque c’est lui qui donne le contenu (des concepts et non pas des sensations), mais il ne compte pas, parce que le théorique forcément anonyme est toujours déjà réfuté c’est-à-dire aboli, alors que la philosophie n’existe jamais que signée, que par une inscription subjective de l’objet lui-même (sa «  nature  ») qui s’entende paradoxalement à l’encontre de tout savoir, alors même qu’elle en est l’accomplissement.

Si l’on nomme «  sensibilité  » l’ordre de la marque, on dira qu’il n’y a jamais de philosophie que sensible, c’est-à-dire littéraire – à nommer ainsi qu’une signification puisse se clore (car enfin n’oublions jamais qu’une philosophie est un ensemble de réponses !) non pas malgré l’impossibilité qu’elle soit totale mais, paradoxalement, comme cette impossibilité même.

Car on peut nommer littérature – ou encore liberté au sens d’être la dupe de ce à quoi on ne croit pas – cette réalité aporétique de la signification dans son rapport au «  fin mot  » : qu’elle ait sa propre impossibilité pour réalité, en ceci que la signification s’accomplisse à s’effacer (la «  nature  » c’est le nom propre comme identifiant originel, lequel n’enseigne ni ne signifie rien).

Définissons dès lors la philosophie en affectant cette formule d’un indice réflexif : que la signification s’accomplisse en réponse à s’effacer comme savoir.

Je vous remercie de votre attention.

 

Une sensibilité philosophique (7) :
Europe et vérité
 

 On ne trouve de philosophie qu’en Europe, si l’on fait attention à ne pas confondre philosophie et conception du monde, c’est-à-dire si on la décrit strictement comme l’enquête sur une seule question, dont toutes les autres sont des modalités ou des conséquences, qui est celle de savoir comme il se peut qu’il y ait du vrai (exemple : la morale dit ce qu’on a raison de faire, l’esthétique ce que l’on a raison d’éprouver, la politique que la diversité irréductible des fins humaines permet malgré tout qu’on ait raison de faire ensemble). Universelle dans son sujet autant que dans son objet, elle est pourtant singulière dans son énonciation et ne peut intéresser qu’un lecteur de sensibilité européenne

Le paradoxe est facile à poser : la philosophie se définit réflexivement d’avoir un sujet universel, l’humanité comme telle si elle pouvait parler (tout philosophe assure donc la prosopopée de l’humain en général), mais elle est exclusivement européenne. Bien entendu le sujet universel qu’on lie théoriquement à la philosophie est un sujet abstrait : il peut bien exister au niveau des énoncés comme il existe en mathématique, mais il est sans réalité puisqu’il n’y a jamais de philosophie que d’un auteur singulier. Peut-être alors le paradoxe d’une philosophie par définition universelle et en réalité exclusivement européenne obéit-il à la même logique : d’une part l’universalité non seulement du sujet (le philosophe) mais encore des thèmes (la question de la vérité et tout ce qui lui est attaché) serait une abstraction réflexive opposée à une seule réalité qui serait celle de la pensée et d’autre part il appartiendrait à son origine singulière, ici l’Europe, de comprendre en elle la nécessité même du passage à l’universel… En somme en interrogeant sur la philosophie comme nous le faisons depuis si longtemps, on poserait aussi bien la question de ce que c’est qu’être européen.

Si la philosophie ne touche pas les autres cultures non par on ne sait quelle incapacité qui les caractériserait (beaucoup de cultures, et parmi les plus éloignées, ont produit des œuvres qui ne sont en rien inférieures aux monuments de la culture européenne), elle ne peut le faire qu’au niveau de la sensibilité : il y a des questions auxquelles il faut être un européen pour être sensible, bien que par ailleurs tout être humain en reconnaisse réflexivement la légitimité.

  

La sensibilité n’est pas une donnée naturelle mais une inscription : on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et on n’a été sensibilisé par ce qui nous a marqués. De sorte qu’il revient au même de s’interroger sur la sensibilité européenne qui conditionne les questions philosophiques et sur ce qui a pu marquer une certaine aire de l’humanité qui, par là même, sera constituée comme étant l’Europe. Il appartient donc à la sensibilité d’être antérieure à elle-même, si la capacité de vérité ne diffère pas de la vérité et s’il appartient à cette dernière de se conditionner elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). La question de la sensibilité européenne toujours impliquée dans la réflexion philosophique est par conséquent celle de l’antériorité de l’Europe à elle-même ou, si l’on préfère,
celle de ses marques – puisqu’on n’est vraiment soi que là où l’on est marqué (par ailleurs, on est n’importe qui). On ne se demandera donc pas ce que c’est que l’Europe, mais ce qui a marqué l’Europe – l’instituant par là même en sujet civilisationnel localement capable de vérité.

  

Que le savoir ne compte pas : judéité de la philosophie

La philosophie n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la métaphysique et c’est pourquoi il faut la dire originellement littéraire : les philosophes ne sont des théoriciens qu’à être d’abord des écrivains. Pour cette raison, la réalité d’une philosophie n’est pas, comme en science, la théorie mais l’écriture : ce n’est jamais comme explication de la réalité qu’elle reste mais comme œuvre – toute explication de la réalité étant de toute façon obsolète à l’instant même de sa parution (on met plus ou moins de temps à s’en rendre compte), et ne valant dès lors pas une heure de peine – sans parler de la nécessité de voir son travail soumis à une instance de légitimation qui soit une réalité en fin de compte stupidement existante. Car enfin, on peut se demander de quel droit, notamment, ce serait à la nature d’avoir raison contre la pensée !

La philosophie se trouve donc caractérisée, quand on a souligné qu’elle est d’une part la production d’un savoir (philosopher, c’est produire des théories) et d’autre part l’interdiction que ce savoir, important autant d’intelligibilité qu’on voudra, soit jamais ce qui compte. Dès qu’il y a la conjonction du savoir et de l’impossibilité qu’il compte, on est dans la philosophie – et cette nécessité n’est pas différente de
celle que j’indiquais en disant qu’il n’y avait jamais de philosophie que comme interrogation du vrai, celui-ci ne s’entendant comme tel que de son antériorité – laquelle s’entend comme autorité.

Tout le monde a toujours su que la réfutation d’une philosophie, qui serait son anéantissement si le savoir comptait, ne change rien à la nécessité de l’étudier, de la conserver hors de l’alternative habituelle du représentativement vrai et du représentativement faux : on ne se demande jamais, quand il s’agit de leurs philosophies, si le monde est ou n’est pas comme Spinoza ou Hegel l’ont décrit ! Cette indifférence à la valeur de représentation est essentielle à la philosophie alors même qu’elle se définit d’être conceptuelle c’est-à-dire représentative, puisqu’elle la constitue à l’encontre de la métaphysique qui serait la science du suprasensible si, justement, toutes les métaphysiques n’étaient à chaque fois l’œuvre de philosophes c’est-à-dire d’auteurs.

Quand donc on s’interroge sur la sensibilité philosophique, le premier trait dont il faut penser l’origine est l’indifférence au savoir, corrélative paradoxalement de son autorité : c’est de valoir par son auteur autrement dit d’être vrai, et non pas par sa soumission à quelque réalité préalable et inerte que le savoir vaut, de sorte qu’en lui ce n’est pas lui qui compte mais ce qui le cause comme vrai, qui est son auteur – dont on reconnaît dès lors qu’il était toujours en train de répondre à sa propre question, à ceci près qu’il le faisait sans le savoir, précisément. Ainsi l’œuvre de Kant en est-elle une (un vrai) d’accomplir ses objets (les conditions de la connaissance, la morale, le rapport de la liberté à la réalité…) comme étant depuis toujours de «  nature  » kantienne. En quoi on peut donc dire que le savoir ne compte pas, là même où il est avéré.

Pour être sensible à cela, il faut donc avoir été marqué par l’impossibilité que le savoir, pourtant irrécusable, puisse jamais compter…

Eh bien je dis, pour désigner ce qui a marqué l’Europe de telle manière qu’elle soit capable d’un tel discours, que c’est de la paradoxale identité juive que la philosophie reçoit sa condition, une condition qui est à la fois la nécessité du savoir et l’impossibilité proprement constitutive qu’il compte jamais.

De même que l’européen se demande ce que c’est qu’être européen, celui qui se sait juif sans pouvoir dire pour quelles raisons se demande ce que c’est qu’être juif. Or il ne s’agit d’y répondre, comme Freud le rappelle, ni en termes de religion, ni en termes d’appartenance ethnique, ni même en termes de culture (on peut tout ignorer du judaïsme sans pour autant cesser d’être juif)! Bref être juif, c’est n’avoir pas de réponse à la question de ce que c’est qu’être juif (ce qui est une des causes principales de l’antisémitisme, à mon avis), au sens où c’est refuser d’avance que comptent jamais les réponses qu’on pourrait donner à cette question, notamment les identifications positives (pratique religieuse, sionisme…), qui restent de ce point de vue absolument contingentes. La judéité est donc l’exceptionnalité à tout savoir, et par conséquent aussi à soi : l’être juif est proprement l’énigme de l’être juif. En quoi nul n’est sans avoir reconnu le paradigme de l’humain, la présentification de l’énigme que l’homme est pour lui-même, et aussi
celle que chacun est pour soi. (de sorte que l’idée d’une fin possible de l’antisémitisme me semble pour le moins naïve et irréaliste).

Ce qu’on peut encore exprimer de la façon suivante : pour s’intéresser aux questions philosophiques, il faut avoir une sensibilité d’élu. Les gens du commun (c’est-à-dire ceux qui ne sont pas installés dans l’énigmatique incompréhensibilité que chacun est pour soi) ne peuvent tout simplement pas s’intéresser aux questions philosophiques, de sorte que c’est seulement à être marquée de judéité que l’Europe est l’Europe, c’est-à-dire le continent élu de la pensée.

Et c’est bien ce que nous retrouvons dans la philosophie qui est toujours le traitement la question que la philosophie est pour elle-même – au point même que toute doctrine, qui porte explicitement sur l’existence et la vérité, peut être ramenée à la seule question de la philosophie. Toute philosophie est une philosophie de la philosophie et c’est en ce sens très précis, par opposition à l’universalité grecque des questions dont elle est par ailleurs le traitement, qu’il faut dire juive la sensibilité philosophique.

L’hellénisme de l’Europe serait évidemment premier sur sa judaïté si le savoir comptait en philosophie, et si la question des philosophes n’était pas toujours leur propre question,
celle de ce qui leur parle et qui par là même les élit (car c’est uniquement cela qui compte, quand on pense !) – autrement dit s’il était permis de confondre la philosophie et la métaphysique. Or elle en est la distinction.

  

L’Europe comme sensibilité véritative

Dire qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, c’est rappeler que seul un européen peut s’apercevoir comme identique à sa propre question. Toutes les autres aires civilisationnelles sont en effet pour elles-mêmes des évidences aveugles à elles-mêmes, chacune se concevant la seule vraie humanité, soit d’une manière naïve et spontanée (les humanités différentes sont constituées d’ «  œufs de poux  », des «  singes de terre  », et autres «  chiens d’infidèles  »), soit d’une manière réfléchie (il appartient par exemple à l’américain de ne pas comprendre que tout le monde ne soit pas américain ou du moins ne souhaite pas l’être).

En reconnaissant l’Europe pour le continent élu de la vérité, on indique d’abord sa capacité à reconnaître ce que tous méconnaissent – à savoir que toute signification se constitue d’être en passe de sa propre universalité – et que c’est ce passage même qu’on appelle la signification : qu’on puisse idéalement s’accorder non seulement sur les choses mais sur leur signification, voilà qui implique une distinction (et non une différence : leur signification n’est pas une réalité différente des choses elles-mêmes) qui, comme telle, est forcément sensible. La sensibilité européenne procède par conséquent d’une marque dont la distinction des choses et de leurs signification soit la conséquence. On peut en ce sens dire que l’Europe est le continent distingué – dès lors que le propre d’un sujet distingué est de faire des distinctions là où les autres sont seulement capables de faire des différences. La sensibilité de l’Europe et sa distinction sont le même, et c’est de cette identité que procède forcément l’intérêt pour la philosophie, qui ne porte jamais sur des réalités «  séparées  », c’est-à-dire sur des choses différentes mais seulement sur des significations distinguées. Disons le encore autrement : l’Europe est le continent élu, parce que c’est le seul continent où la notion de vérité ait un sens. La question de la vérité doit par conséquent s’entendre à partir d’une marque originelle, et non pas comme une donnée qui irait de soi, comme s’il appartenait à tous les êtres humains de se poser la question du vrai. En fait, la question est plutôt inverse, dans la mesure où il appartient à presque tous les êtres humains de refuser cette question, le vrai étant ou bien immédiatement confondu avec le sacré ou bien avec le réel. Il faut donc plutôt s’interroger sur une marque en quelque sorte négative : comment une civilisation a-t-elle pu cesser de confondre le vrai et le sacré comme le font les sociétés traditionnelles, comment a-t-elle pu cesser de confondre le vrai et le réel comme le font les sociétés capables de poser ce dernier pour lui-même dans une construction objective ?

Une partie de la réponse tient assurément dans l’origine politique de la pensée philosophique, je veux dire dans l’abandon de l’eunomie ou chacun effectuait son rôle traditionnel au profit de l’isonomie où la voix de chacun n’était plus qu’une voix parmi d’autres : l’équivalence idéale qui en est l’implication est en même temps la naissance du sujet de la réflexion. Mais l’élément essentiel me semble être la logique de l’après coup dans laquelle l’idéalité grecque advient à l’encontre des réalités et des croyances à travers le légalisme romain, et où le sujet platonicien et aristotélicien ordonné à la contemplation de la vérité advient dans la doctrine chrétienne de la personne. Bref, l’Europe est ce continent qui ne s’est jamais remis de la romanité ni du christianisme et c’est dans cette double marque, en plus de celle qu’elle tient du judaïsme qu’il faut voir l’origine de la sensibilité européenne c’est-à-dire de la sensibilité aux questions philosophiques – qui n’ont aucun sens pour les hommes des autres cultures.

La notion de vérité, s’agissant de la sensibilité européenne, s’entend en un double sens : d’une part, on nomme «  vérité  » la distinction elle-même, de sorte qu’on puisse dire que l’Europe est le seul vrai continent, tous les autres (y compris elle-même) étant seulement des continents réels, et d’autre part on nomme vérité la position pour soi de la signification à partir de quoi les réalités pourront être jugées (par exemple la réflexion idéalisante institue le cercle en soi, lequel permettra de décider de la plus ou moins grande perfection des ronds).
Rome et le christianisme sont les marques institutrices de ce dernier aspect de la sensibilité européenne.

Pour ces questions, et afin de ne pas répéter des développements qui s’imposeraient ici mais dont j’ai déjà donné les éléments essentiels, je renvoie au petit texte que j’ai rédigé sur La philosophie et le destin européen. (il suffit de cliquer).

  

Le continent élu

Comme «  figure spirituelle  », l’Europe se confond avec l’impossibilité que l’empirie soit la vérité parce que l’empirique n’est jamais reconnu que depuis autre chose, l’idéalité, qui par là même n’importe pas (elle n’est rien) mais est seule à compter. Que la réalité ne compte pas, voilà par conséquent qui permet de relier les deux sens du terme «  vérité  » pour définir la sensibilité européenne, indistinctement sensibilité élue et sensibilité réflexive. Voilà comment je rassemblerais les deux aspects du problème que je viens d’indiquer.

La sensibilité occidentale en générale est sensibilité réflexive, mais elle n’est pas sensibilité élue : il n’y a que l’Europe qui conjoigne le sens philosophie (distinction) et le sens métaphysique (idéalité sur quoi un accord est idéalement possible) de la vérité. Tel est le trait originel de la sensibilité à la philosophie en général.

Si l’on définit la sensibilité européenne à partir de la conjonction des deux sens du mot vérité, autrement dit si l’Europe est d’une part le vrai continent et d’autre part le continent de la réflexion (ce qu’elle partage avec l’Occident en général), alors on reconnaîtra qu’il lui appartient tout aussi essentiellement d’être problématique pour soi, ainsi qu’il appartient à tout élu qui ne peut pas savoir pourquoi c’est lui et non pas quelqu’un d’autre qui a été élu.

J’insiste sur cette caractéristique, absolument essentielle pour penser l’élection, qu’on en pose la question au niveau du sujet lui-même (l’aberration d’être la première personne et donc le génie de l’impossibilité d’être soi) ou qu’on le fasse d’une manière en quelque sorte méta-historique (le peuple juif comme sujet originel de l’humanité) : l’élu étant d’abord un des semblables, il lui appartient d’une manière en quelque sorte constitutive de ne pas différer d’eux, c’est-à-dire de ne rien présenter qui justifie son élection. Je le dis autrement : une élection n’est jamais un choix, parce que tout choix est choix du meilleur, tel que le savoir (éventuellement illusoire) le fait nécessairement apparaître. De sorte qu’il appartient à toute élection, quand on la considère dans sa stricte réalité, d’être scandaleuse : qu’est-ce que les juifs ont de plus ou de moins que les autres qui fasse d’eux les sujets originels de l’humanité ? qu’est-ce que Picasso avait de plus ou de moins que n’importe qui pour avoir été génial toute sa vie ? pourquoi tel livre restera-t-il quand tel autre est mieux écrit, mieux construit et plus original dans son sujet ? Et surtout : comment est-il possible que je sois moi alors que tout le monde est n’importe qui (question qu’on s’empresse généralement d’effacer en consacrant tous ses soins et toute son industrie à être n’importe qui, précisément). Bref, la question de l’élection est toujours
celle de l’aberration d’être élu, de l’impossibilité de jamais justifier qu’on l’ait été. Rien ne serait donc plus absurde que de croire en une «  supériorité  » de l’élu – ici de l’Europe, qui s’imaginerait alors avoir le droit d’être arrogante ou méprisante envers les autres civilisations, alors que c’est justement de ne pas être la «  meilleure  » des civilisations qu’elle est précisément la civilisation élue, la seule pour qui la notion de vérité, parfaitement vide et insignifiante partout ailleurs puisqu’elle est confondue avec celle du sacré ou avec celle du réel, puisse avoir un sens.

Pas d’élection, donc, sans cette paradoxale identité de la nécessité et de la contingence dont on peut donner une idée en invitant à réfléchir sur la rencontre, notamment amoureuse : la personne qu’on a rencontrée nous semble d’autant plus nécessaire, d’autre plus destinale (elle appartenait depuis toujours à notre destin) que nous avions moins de chances de la rencontrer, que la rencontre a été plus hasardeuse, issue de circonstances plus improbables.

L’identité de la contingence et de la nécessité modalise la distinction,, parce que d’une part elle renvoie à rien le savoir qui pourrait dire ce qu’il en est réellement : par exemple la probabilité de la rencontre est objectivement très faible, eh bien c’est justement de ce que cet enseignement ne compte pas que la personne rencontrée apparaîtra comme ayant dû être rencontrée, pour ainsi dire de toute éternité. Ainsi le savoir est-il paradoxalement nécessaire pour que la réalité élue apparaisse dans sa contingence, laquelle consiste à être nécessaire de toute éternité, à s’imposer. Et certes tout ce qui est distingué s’impose de lui-même, à l’encontre de toutes les raisons dont les autres peuvent légitimement arguer et dont tout le monde sait qu’elles ne comptent pas. La question de l’élu est exclusivement celle d’une distinction : ce n’est pas du tout
celle d’une différence qui permettrait de trouver l’élection légitime et compréhensible. Bien au contraire : elle a pour trait essentiel un certain caractère scandaleux, dans la mesure où ceux qui ne sont pas élus sont parfaitement fondés à dire «  pourquoi lui et non pas moi ?  ». J’insiste sur la légitimité de cette protestation Je rappelle que, d’une manière générale, l’élu n’est pas préféré aux autres, ce qui renverrait à des qualités particulières pouvant justifier qu’il ait été choisi, il en est distingué.

Or s’imposer de soi, c’est s’imposer en vérité, contre toute réalité dont un savoir puisse rendre compte. De sorte que la vérité elle-même ne peut avoir qu’un sujet distingué, un sujet semblable à ses semblables et auxquels ils soit pourtant incommensurable (par exemple on peut dire que l’homme est l’animal élu : un animal parmi les autres avec ses différences spécifiques (dont le langage) mais qui s’impose de sa propre distinction). De toutes les civilisations, tel est le cas de l’Europe, dont on n’interrogera dès lors pas la réalité qui permettrait d’en penser la différence mais la marque, qui en fait apercevoir la distinction.

Pour radicaliser, je dirai que l’Europe se définit, comme sensibilité à la vérité, par sa marque juive qu’on peut réfléchir comme celle de l’infini – et qu’il faut donc opposer à sa réalité chrétienne, pour rendre compte de ce que la vérité s’entend précisément là, et là seulement, où le savoir ne compte pas.

La philosophie, savoir identifiant le continent élu, est le savoir élu, celui qui compte quand tous les autres sont seulement plus ou moins importants. Dès lors, comme l’Europe, il appartient à la philosophie d’être en question pour elle-même : toute philosophie est une philosophie de la philosophie et donc aussi du savoir que par ailleurs elle pourrait constituer si, précisément, ce savoir n’advenait à lui-même qu’en vérité, c’est-à-dire qu’en coupure dudit savoir par un nom d’auteur, le nom impossible d’un sujet qui a parlé en première personne (par exemple «  enfin bref, la morale est kantienne  »).

La coupure du savoir par la vérité, autrement dit la vérité elle-même dans la forme représentative (par exemple ce n’est pas la réalité mais la vérité de la morale qu’elle soit kantienne), appartient essentiellement à l’Europe dont il revient au même de dire qu’elle est le continent élu ou de dire qu’elle est identifiée par la philosophie. Quand donc on parle de sensibilité européenne pour expliquer la possibilité d’être sensible aux questions philosophiques, il faut mettre en avant cette coupure. Les peuples traditionnels lui sont absolument étrangers et ne peuvent pour cette raison même concevoir ce que c’est en vérité qu’un problème philosophique, à savoir un problème qui se constitue de permettre l’interruption – «  enfin bref  » – par le nom propre adjectivé. Les occidentaux non européens ne le peuvent pas d’avantage, par exemple les américains qui ne peuvent pas sortir de l’évidence qu’ils sont pour eux-mêmes et qui ne comprendront jamais que tout le monde ne soit pas américain ou, au moins, ne souhaite pas le devenir. Non que la coupure du savoir par la vérité leur soit étrangère, puisqu’elle définit le génie d’un discours ou d’une pratique et que les génies ne manquent pas dans cette nation, mais la réflexion de cette coupure en un objet qui soit dès lors le vrai comme tel c’est-à-dire problématique pour lui-même (il ne possède aucun trait permettant de le différencier du faux ou du réel), y est impossible. On n’est jamais sensible à la philosophie qu’à l’être à la distinction, celle-ci n’étant finalement
celle du vrai que par la pure opération réflexive
. Car on aurait tort d’imaginer la philosophie comme une sorte de «  science du vrai  », bien que toute philosophie soit une doctrine de la vérité : elle ne prend le vrai comme objet qu’à être le discours élu et donc le discours problématique pour soi, sans que le vrai ait à lui être particulièrement donné. Car problématique pour soi, cela signifie réflexif – et la réflexion sur l’élection est forcément interrogation sur la vérité puisqu’elle désigne son sujet comme le vrai (et quand ce sujet est un savoir, il s’agit du vrai savoir – tous les autres n’étant que des savoirs réels). Bref, la philosophie s’entend comme doctrine de la vérité parce qu’elle se constitue d’être coupure du savoir par la vérité, et elle se constitue ainsi parce qu’elle est européenne. Inconsistance essentielle, distinction pure : parce que la croyance est commune, on n’a pas à croire ce que disent les philosophes ; autrement dit la vérité n’est pas l’affaire des croyants (les nombreux, identifiés par un trait extérieur) – mais elle est seulement affaire d’une origine toujours en question pour soi, en l’occurrence européenne.

J’arrête maintenant sur cette question de la sensibilité à la philosophie, et je vous remercie de votre attention.

 Peut-on apprendre à vivre ? (1)

 Je commence l’année en présentant tous mes vœux aux lecteurs qui veulent bien suivre cet enseignement : outre ce qu’ils se souhaitent à eux-mêmes, je voudrais leur souhaiter pour ma part de rester toujours dans l’étonnement devant ce qui est singulier, et dont c’est à notre parole bien plus qu’à notre savoir de reprendre et de respecter la vérité.

L’année qui s’ouvre est aussi effrayante que les autres : il est fort improbable que la haine et la folie y soient en diminution et l’on peut craindre que les atrocités des fanatiques soient aussi nombreuses, que l’antisémitisme (aujourd’hui d’autant plus abject qu’il se pare de la bonne conscience du progressisme) soit aussi virulent, que l’irrespect du monde et l’indifférence à la souffrance soient aussi arrogants et satisfaits d’eux-mêmes. C’est dans ce monde qu’il nous faut vivre et, malgré tout, penser.

Paradoxalement, l’omniprésence du mal n’est pas défavorable à la pensée puisqu’elle nous force quotidiennement à reconnaître que le réel n’est pas ce que nous nous représentions qu’il pouvait être : pour le philosophe, l’épreuve du mal est toujours celle de la vanité des «  théories  », à nommer d’une façon générale les ordres de la pensée représentative. Si c’est de nous laisser sans recours que l’épreuve se définit, et si le savoir est le premier des recours, il est sûr que l’irrécusable réalité du mal libère la pensée de la complaisance qu’elle pourrait avoir envers ses propres produits, et la rend à sa nudité d’acte.

 Première question de l’année : peut-on apprendre à vivre ?

Le premier des produits qu’on attribue à la philosophie et en quoi le philosophe aurait finalement à se complaire, c’est l’idée qu’il y aurait un savoir de la vie : on philosopherait pour apprendre à vivre. En quoi on suppose déjà que philosopher ne soit pas vivre, non pas au sens réel (forcément : philosopher, c’est écrire et il faut toujours choisir entre vivre et écrire) mais au sens normatif : on ne philosopherait que pour autant qu’on voudrait apprendre à vivre, c’est-à-dire que pour autant qu’on ne le sache pas ! Quelque chose comme une analogie avec la médecine serait à l’œuvre en cette opinion, puisqu’on ne se soigne, évidemment, qu’à n’avoir pas trouvé la santé qui finalise toute pratique médicale – de sorte que si l’homme était assuré de ne plus jamais être malade ni accidenté, la médecine disparaîtrait instantanément. Si donc on pouvait enfin savoir vivre, on vivrait (éventuellement dans la contemplation) et on ne philosopherait plus. En somme, on ne peut vouloir apprendre à vivre qu’à supposer la philosophie sans vérité propre, qu’à l’instrumentaliser – qu’à dénier par conséquent à ce domaine qu’il réclame des œuvres, si l’absoluité de l’œuvre la rend par définition intransitive.

Le paradoxe est là d’emblée. Car enfin, si l’histoire de la philosophe est une suite de noms propres et non pas une accumulation de connaissances (on connaîtrait «  la vie  » de mieux en mieux, exactement comme la physique nous fait de mieux en mieux connaître la matière), autrement dit s’il appartient à l’essence de la philosophie qu’elle ait exclusivement lieu en première personne, on ne voit pas comment un savoir utilisable par tout le monde pourrait en résulter. Je le dis autrement : les philosophes ne peuvent rien nous apprendre (et d’ailleurs pourquoi être disciple de celui-ci plutôt que de celui-là qui dit exactement le contraire ?) sauf ceci, la seule chose qui compte : chaque auteur nous apprend à penser par nous-mêmes. Dès lors la question pour chacun serait
celle d’être au plu près de sa vérité, bien sûr. Mais enfin entre dire cela ou ne rien dire, la différence n’est pas grande, et ce n’est certes pas pour obtenir une sagesse si ramassée qu’il faudrait faire l’effort, souvent considérable, de connaître et de réfléchir les œuvres des penseurs. Or cet effort, il n’a de sens qu’à être le recueil d’une promesse, la promesse philosophique de la vraie vie – dont le paradoxe ne se situe pas moins au niveau de l’énonciation qu’à celui de l’énoncé, si la philosophie est une sorte d’écriture et s’il n’y a d’écriture qu’intransitive. Car il est bien évident qu’une écriture finalisée par la production d’un savoir ne compte pas : en elle c’est le savoir et sa communication qui comptent, pas elle. Ou bien les livres de philosophie comptent, et alors ils ne peuvent rien nous apporter quant à un éventuel savoir dont nous ferions notre usage ; ou bien ils importent, exactement comme un ouvrage de médecine ou de mécanique, mais alors il ne s’agit pas en eux de vérité mais de savoir, pas de pensée mais de théorie, pas d’acte de penser mais d’action de construire et de communiquer, pas d’une première personne mais d’un sujet indifférent. En quoi il est bien évident qu’on ne parlerait pas de philosophie. D’où ce paradoxe, que nous ne puissions pas ne pas demander à la philosophie de répondre à une certaine question, celle de la vraie vie, alors même que, si c’est bien de philosophie et non pas d’idéologie ou d’endoctrinement qu’il s’agit, nous ne pourrons pas reconnaître pour nôtre la réponse qu’elle ne pourra pas ne pas donner ! Tout lecteur des philosophes sait en effet que chacun d’eux se caractérise par les réponses qu’il donne (en rester aux questions, c’est n’avoir pas de philosophie et par là n’être qu’un imposteur), mais que les réponses d’un auteur, précisément d’être les siennes, ne sont pas les nôtres : chacun peut dire «  si j’avais la philosophie de Descartes, je serais Descartes – or je suis moi  ». Nous sommes donc dans la contradiction de demander aux œuvres des penseurs une vérité dont la réalité historique de la philosophie nous enseigne qu’elle est exclusivement la nôtre.

 Etre réellement sujet, et être vraiment sujet de sa propre vie 

S’il n’y a de philosophie qu’en première personne, autrement dit si l’expression de «  connaissance philosophique  » est une contradiction dans les termes – comme est dès lors une aberration éthique (une trahison de soi en même temps que de la philosophie) le statut de disciple d’un penseur – il n’en reste pas moins que la notion même de la philosophie contient une promesse qui est précisément celle de répondre à la question non pas de la vie «  bonne  » mais, au contraire, celle de la vraie vie. Car pour ce qui est de la vie «  bonne  », les sagesses pratiques, une conduite raisonnable, le calcul des plaisirs et la prudence dans les affaires sont bien suffisants : à celui qui n’a d’autre ambition que le «  bien  » vivre, on ne recommandera certes pas de théoriser «  les premiers principes et les premières causes  » ni de composer la doctrine qui sera le monument intellectuel de son siècle ! Par contre la philosophie dans son statut réflexif de service de la vérité (servir est tout le contraire de posséder), ne peut pas ne pas apparier cette dernière notion avec
celle d’une vie dont on puisse (éventuellement) devenir le sujet – d’une vie qu’on puisse en somme s’approprier comme étant non pas réellement mais vraiment la nôtre.

J’insiste sur cette distinction, corrélative de l’impossibilité de jamais reconnaître une «  connaissance  » philosophique, autrement dit de jamais trouver une proposition philosophique qui soit en même temps non triviale et universellement admise.

Une vie qui serait réellement la nôtre, c’est une vie dans laquelle on occuperait une place particulière qui est
celle du maître. Outre que seul un esclave peut ambitionner d’occuper la place du maître, je rappellerai à chacun que les seuls moments valables de sa vie, au sens où c’est en eux que vivre se révélait valoir la peine (ceux qui composent ce que j’appelle son trésor ), sont précisément des moments où il n’était plus maître de rien ! Les autres, ceux de la maîtrise, n’ont jamais été que des moments de médiocrité (qui n’est évidemment pas la même d’un individu à l’autre), puisque c’était d’une place et non pas d’une singularité qu’il s’y agissait originellement.

Opposée donc à une vie qui soit réellement la nôtre, il y aurait une vie qui soit vraiment la nôtre, et c’est d’elle qu’il s’agirait dans la promesse que toute philosophie est pour son lecteur (donc aussi pour son auteur).

Cette distinction du bon et du vrai, qu’on peut traduire en disant que la philosophie n’assure jamais le savoir inhérent au service des biens, est corrélative d’une autre, celle qui oppose la promesse à l’engagement : dans celui-ci la réalité compte (je ferai telle action si la réalité le veut bien, c’est-à-dire s’il ne m’est pas impossible de faire ce que j’ai dit) alors que dans celle-là elle ne compte pas (j’ai donné ma parole et il n’y a rien d’autre à considérer, même pas ma mort éventuelle). Une philosophie parce qu’elle est un acte en première personne et non pas une somme de connaissance est forcément du côté de la promesse, et non de l’engagement – si on la considère relativement à son auteur, mais il revient exactement au même de la considérer en soi : elle est une œuvre c’est-à-dire un sujet réel (comme sujet réel, elle promet, elle ne s’engage pas comme pourrait le faire un sujet personnel).

Qu’il y ait promesse de vérité et non pas engagement à donner la vérité est la clé de la lecture philosophique ou, si l’on préfère, l’explication du caractère représentativement décevant des œuvres des penseurs. Celui qui les lirait pour «  apprendre à vivre  » devra de toute façon choisir entre eux, ce qui le renverra à une responsabilité dont l’idée d’un tel savoir est au contraire la dénégation. Et puis dans l’hypothèse où un tel savoir existerait, il faudrait encore décider de notre conduite à son égard : nous soumettre, nous révolter, y être indifférent. L’idée même qu’il serait possible d’apprendre à vivre se contredit donc elle-même et c’est dans l’irréductibilité de la promesse à l’engagement qu’il faut en lire la raison. Je le dis autrement : je sais d’avance que les philosophes ne m’apprendront rien dont je puisse profiter (que faire de la doctrine spinoziste sur la béatitude, dès lors qu’on ne veut pas faire semblant d’avoir la pensée de Spinoza, nous qui ne sommes pas Spinoza ?), mais je sais aussi que toute lecture d’une œuvre sera pour moi un moment de vérité.

Etre réellement sujet de sa propre vie renverrait donc à un engagement dont on créditerait mensongèrement la philosophie, de sorte qu’il n’y a pas de différence entre adopter la posture de l’esclave qui consiste à vouloir pour soi la maîtrise qu’il suppose à un autre, et considérer que la vérité en philosophie est de nature représentative – puisqu’en effet posséder le savoir permet de dominer. Inversement reconnaître qu’une philosophie est toujours une promesse de vérité renvoie à rien l’ambition servile de la maîtrise, précisément parce que la rencontre d’une philosophie est une épreuve et qu’il n’y a d’épreuve qu’à ce qu’on y soit sans recours – la recherche des outils de la maîtrise étant évidemment le premier des recours. Bref, ou bien la rencontre des œuvres est une expérience et alors, au moins idéalement, on peut apprendre à vivre en lisant ceux dont c’est en quelque sorte le métier de répondre à cette question, ou bien elle est une épreuve, et alors on ne le peut pas : les philosophes n’ont rien à nous apprendre mais seulement à nous éprouver. Et de fait, personne ne serait assez sot et arrogant pour imaginer qu’en ayant lu Platon ou Spinoza on vive forcément d’une manière plus vraie qu’un «  simple artisan  » ! C’est pourtant ce qu’il faudrait affirmer, à ne pas distinguer la promesse de vérité qui ouvre sur une épreuve, de l’engagement à la donner qui ouvre sur une expérience (à nommer ainsi d’une manière générale l’acquisition du savoir).

L’opposition du sujet réel de la vie et du vrai sujet de la vie, dès lors qu’on fait de cette dernière l’objet philosophique le plus général en définissant les philosophes comme des personnes supposées savoir ce qu’il en est de «  la vie  » ou du moins être sur le chemin de le faire, renvoie donc à une épreuve, dont la notion est exactement celle du non savoir ! Car enfin, l’expérience n’est possible que par un savoir préalable : elle n’apprend rien à l’ignorant et n’est donc pas expérience pour lui. Dans l’épreuve au contraire, le savoir ne compte pas et ne comptera pas : être sans recours, cela signifie que tout savoir préalable a été en quelque sorte laissé à
la porte, de sorte que l’épreuve, pour la même raison que l’expérience réservée à ceux qui savent déjà, n’enrichit pas. Comme je dis souvent, elle marque.

Le sujet réel de la vie est le sujet de la maîtrise ou encore le sujet de l’expérience, alors que le vrai sujet est le sujet marqué. Marqué, bien sûr, cela veut dire capable de vérité : là où je suis éprouvé, et là seulement, le sujet indifférent que je suis toujours par ailleurs (je suis forcément celui que n’importe qui d’autre aurait été à ma place) ne compte plus – parce que compte seulement non pas un autre sujet mais
la marque elle-même. Or ce sujet indifférent, c’est bien sûr celui de l’emprise, celui dont toute expérience est une effectuation de la nécessité transcendantale qu’il reste pour soi.

Je synthétise donc en opposant d’une part un sujet qui compte et qui est le sujet de l’expérience (en tout ce que je sais il s’agit finalement de moi, mesure de l’être et du non être, selon la formule de Protagoras), et d’autre part le sujet qui ne compte pas et qui est, paradoxalement, le sujet de l’épreuve et donc, d’être marqué, le sujet capable de vérité.

Pour le sujet de l’expérience, il serait idéalement possible d’apprendre à vivre si cette idée ne renvoyait pas à l’infini la détermination du critère de choix (comment choisir entre les doctrines, si l’on ne possède pas déjà par devers soi la vraie doctrine ?) ; et pour le sujet de l’épreuve l’idée qu’on puisse apprendre à vivre est tout simplement absurde, parce qu’apprendre suppose un sujet qui soit toujours le même alors que de l’épreuve, on ne revient pas – si ce n’est «  par ailleurs  », là où ça ne compte pas.

L’extériorité de la vérité au savoir, telle qu’elle se donne à penser à travers l’opposition de la promesse et de l’engagement, ou encore de l’épreuve et de l’expérience, renvoie donc à une absence locale du sujet, qu’il faut nommer la marque – puisqu’il n’y a pas de différence entre être éprouvé et être marqué, et qu’on ne revient jamais de l’épreuve («  je suis désormais un autre  »).

  

Le vrai sujet de la vie n’est donc pas le sujet omniprésent de la maîtrise mais tout au contraire le sujet ponctuellement absent.

Au lieu de sa propre impossibilité, le sujet laissera donc être ce qui est, mais pas au sens phénoménologique où la conscience pourrait s’entendre comme une «  éclaircie  » dans l’être permettant à l’étant d’advenir par lui-même, parce qu’alors il faudrait encore parler de réalité et non pas de vérité (l’étant lui-même, ce n’est pas le vrai mais uniquement l’étant en lui-même, dans un sens propre à lui dont nous aurions éventuellement la «  garde  »). Non, c’est précisément depuis sa propre impossibilité et donc, réflexivement, depuis l’impossibilité de dire qui il est, que le sujet laissera dès lors advenir l’étant lui-même. Et cet étant, il faudra le dire vrai non pas de ce qu’il soit advenu par lui-même (rien ne serait plus absurde que de confondre le vrai et l’en soi) mais de ce qu’il sera advenu au sujet là même où celui-ci est pour lui-même impossible.

En un mot : le vrai sujet de la vie est celui par qui l’étant adviendra à une vérité dont il soit le même de dire qu’elle est la propriété de cet étant (par définition, c’est le vrai et non pas l’homme qui est sujet de la vérité) et qu’elle est l’impossibilité locale du sujet à lui-même.

La vraie vie en somme est la vie partiellement impossible, toute la question étant bien sûr de savoir si cette impossibilité où l’on adviendrait enfin à soi-même non pas en réalité mais en vérité, la vérité en question n’étant pas celle du sujet mais celle du vrai dont il aura fait l’épreuve, peut s’apprendre.

Peut-on apprendre alors à vivre «  vraiment  », si c’est de l’épreuve qu’il s’agit toujours et s’il n’y a jamais d’épreuve qu’en récusation à tout savoir ? Est-ce encore du sujet lui-même qu’il s’agit, s’il seulement capable d’avoir raison là où il n’est pas ? C’est ce que nous examinerons la prochaine fois.

Je vous remercie de votre attention.

  

Apprendre à vivre (2) : la notion de «  savoir-passe  » 

 Nous avons appris la semaine dernière que l’idée d’apprendre à vivre renvoyait d’abord à une distinction qui soit celle, pour le sujet, de sa vérité et de sa réalité. Nous l’avons appris en considérant le savoir qui était impliqué dans cette question et qui est, en quelque sorte par définition, la philosophie elle-même. La distinction de la vérité et de la réalité, quant à être sujet de sa propre vie, est corrélative de celle que la philosophie est pour elle-même – à la fois parce qu’elle est identique à sa propre question (philosopher, c’est répondre à la question de la philosophie) et parce qu’elle s’entend à l’encontre du savoir métaphysique dont elle est la constitution (philosopher, c’est produire une doctrine et l’on n’est philosophe qu’à ne pas être un endoctrineur). Autrement dit c’est de ce qu’il n’y ait pas de savoir philosophique (de proposition non triviale qui fasse l’unanimité parmi les philosophes) que nous reconnaissons l’inanité de ce qui correspondrait à un tel savoir : être réellement sujet de sa vie – et par là instituons la question comme
celle du subjectif de la vérité, si l’on peut s’exprimer ainsi.

Or la subjectivité produite non par le réel mais par le vrai, il faut la dire distinguée. Ce qui renvoie d’une part à une distinction de la structure réflexive de la subjectivité c’est-à-dire à la méditation, et d’autre part à l’impossibilité que le savoir répondant à la question qui nous préoccupe puisse valoir réellement. Il faut donc que nous produisions le concept d’un savoir qui ait pour principe formel la méditation, et qui ait pour vérité personnelle d’être le savoir d’un sujet qui ne soit pas n’importe qui. Pour répondre à cette nécessité, je propose aujourd’hui la notion de «  savoir-passe  », dont on se demandera ensuite quel rapport elle entretient avec celle de la distinction philosophique. Voyons ce qu’il en est d’une réponse réelle et non pas doctrinale aux interrogations dont par ailleurs la philosophie fait sa détermination matérielle. Comme réponse, il doit forcément s’agir d’un avoir, mais un savoir qui soit tel que, dans son caractère réel, ont ait toujours déjà exclu que le savoir compte : un savoir qui distingue et non pas qui enrichisse – bref, un savoir correspondant, réflexivement parlant, à la problématique générale de la marque.

 Un savoir-passe

Un savoir qui réponde à la question de la possibilité d’apprendre à vivre et qui ne soit pas l’imposture d’une sagesse doit être sans universalité. Car il ne concernera pas n’importe qui mais seulement le sujet distingué, si la question originelle est bien
celle d’être vraiment et non pas réellement sujet de sa vie. Que le savoir conceptuel soit d’une certaine manière – sa distinction, précisément – sans universalité, c’est le réel de la philosophie, au-delà de tout ce que le philosophe au travail peut bien s’imaginer : ce qui la fera rester, quand il appartient à tout savoir de passer avec son objet et (en réalité c’est la même raison) ce qui la détermine par le nom propre de son auteur et non pas par la réalité commune de son objet.

Inhérente à l’idée d’apprendre à vivre, se reconnaît donc une définition paradoxale de la philosophie qui identifie son réel (les philosophies restent alors que les savoirs scientifiques passent) et sa distinction (philosopher consiste à produire de la doctrine et il n’y a de philosophie qu’à ce que le doctrinal ne compte pas) dans une réponse dont on puisse réflexivement instituer la vérité par un nom propre et nullement par une expérience dont elle attendrait d’être corroborée.

Dans ce paradoxe, nous trouvons indiquée une vérité dont nous savons donc déjà qu’elle doit n’être pas sans offrir la possibilité d’être réfléchie en savoir, bien qu’il soit d’avance exclu qu’elle se présente comme un savoir auquel, sans que d’ailleurs on puisse en rendre compte autrement qu’en termes de jouissance, il faudrait que nous nous soumettions (un discours de maître). Cela signifie concrètement que le sujet désigné par notre question devra reconnaître l’absence de savoir (il y a des gens qui ne savent pas et lui-même ne savait pas) et la distinguer du non savoir que sa réflexion le forcera à reconnaître comme sien (si on lui demande une exposition doctrinale, il sera incapable de la fournir). Il dira en somme que lui n’est pas sans savoir, quand il aura reconnu quelque chose dont la nature soit philosophique sans pour autant avoir pu produire la philosophie correspondante.

On peut d’une certaine manière présenter l’idée de ce savoir en parlant du philosophique en général, dès lors qu’on sait clairement qu’il n’y a pas de philosophique en général mais seulement du platonicien, du kantien, etc. En somme le philosophique en général vient à la place du nom propre au sens d’impossible, et ma thèse est qu’on ne reste pas sans savoir, quand on l’a reconnu…

La notion de savoir-passe s’entend en exclusivité de la possibilité réflexive, parce que la réflexion va identifier la question d’apprendre à vivre à celle de la sagesse et qu’il n’y a précisément de vérité qu’à l’encontre de cette imposture – discours de celui qui s’autorise de son savoir (il sait ce que valent les valeurs) et de sa place (celle du maître), et non pas de soi. Il appartient à la réflexion, inévitable à propos de cette question, de donner lieu à l’idée d’une maîtrise et par conséquent de traiter la question de «  la vie  » en termes de réussite ou d’échec (réussir ou rater sa vie). Que cette imagination soit un artefact, un effet de structure au sens où une posture d’énonciation détermine nécessairement un énoncé (impossible d’adopter l’attitude réflexive et de ne pas identifier la vérité au discours du maître) ne change rien à sa réalité dont la déconstruction, si elle ne l’abolit pas, permet néanmoins de déplacer l’interrogation : de l’exigence d’être réellement le sujet, nous passons à l’idée de l’être vraiment, et d’une prescription commune («  l’homme doit  », notamment réussir sa vie) à une existence distinguée. Il m’est donc impossible d’en rester à une déconstruction de la question qui me dispenserait de l’affronter, parce qu’il m’est impossible d’échapper à cette évidence qu’il y a des gens qui savent vivre, et des gens qui n’ont jamais rien compris à la vie. Non pas surtout que j’aie à y adhérer immédiatement, mais il m’appartient en quelque sorte constitutivement, au sens où ma constitution est d’être problématique pour moi-même, d’interroger cette évidence – moi qui, notamment, n’ignore pas que l’évidence est la forme la plus habituelle de la méconnaissance. Qu’en est-il donc vraiment de moi c’est-à-dire concrètement des marques dont, sans le savoir, je suis porteur ? Le déplacement que j’opère en posant la question de l’être vraiment élimine d’avance toute possibilité de réponse réflexive parce qu’elle fait du vrai le sujet véritable d’une vie qui par là même n’aura pas été décidée dans un effet de maîtrise mais au contraire dans un effet de vérité. Le sujet produit dans cet effet, autrement dit le sujet marqué, ne sait donc pas (c’est le sujet que nous
restons «  par ailleurs  » qui peut savoir) mais il n’est pas sans savoir. On pourrait donc parler d’une sorte de «  précompréhension de la vérité  » pour justifier l’idée du savoir-passe, en pointant le double paradoxe de cette expression : s’il n’y a de vérité qu’en extériorité au savoir, il ne va pas de soi qu’il y ait tout simplement quelque chose à «  précomprendre  » – sauf justement à ne pas céder sur l’étrangeté absolue de sa vérité pour chacun, étrangeté à laquelle certains sont plus étrangers que d’autres…

L’opposition du sujet réel et du vrai sujet, et donc du sujet produit d’un effet de réalité à un sujet produit d’un effet de vérité, je la rends notamment par l’opposition de la réflexion et de la méditation. Expliciter la réflexion ouvrirait à la métaphysique, mais c’est un autre savoir – ou plus exactement, pour le sujet concerné, un statut de n’être pas sans savoir – qui pourrait (ne pas ?) expliciter la méditation. Le savoir-passe est le savoir de ce qui s’offre à la méditation, mais il ne faut pas le concevoir comme le résultat d’un travail de méditation, qu’on pourrait ensuite exposer doctrinalement, comme si la notion de «  méditation métaphysique  » n’était pas un oxymore (et c’est bien ainsi, selon moi, qu’il faut lire le texte cartésien). On réfléchit sur le réel, ce qui revient augmenter son savoir, mais on médite sur le vrai, ce qui revient à approfondir sa marque, c’est-à-dire (comme on le voit clairement chez Descartes) sa propre capacité de vérité.


La marque, rendant capable de vérité et par là instituant le sujet comme l’étant vraiment, atteste de la capacité du vrai à commander la sensibilité dont il aura à relever – conformément à la nécessité, pour la vérité, qu’elle se conditionne véritativement elle-même. En ce sens très précis, on peut parler du vrai comme étant non seulement le sujet de la vérité, ce qui est pure tautologie, mais encore comme étant la cause des effets de vérité, et donc de la capacité subjective de vérité (la marque). Cependant, le déplacement déconstructif que j’opère en passant d’une position tautologique (la maîtrise) à une position décisive (l’effet de vérité) ne peut pas être hypostasié, et la question n’est pas simplement
celle de remplacer un maître (l’ego) par un autre (le vrai) ! En somme, la question de savoir s’il est possible d’apprendre à vivre, justement parce qu’elle ouvre sur le décisif en interdisant qu’on trouve dans une réalité présupposée (l’ego ou le vrai) des raisons (formelles dans un cas, réelles dans l’autre) qui réduiraient la décision au choix du meilleur (Kant dans un cas, Heidegger dans l’autre), doit rester en quelque sorte suspendue. On peut considérer qu’il y a un savoir de cette nécessité et non pas d’un nécessaire que la réflexion hypostasierait en super-sujet (ce sujet du sujet qu’on appellerait le vrai). C’est pourquoi il s’agit que nous répondions à la question à la fois d’une manière qui soit parfaitement satisfaisante (rien n’est plus indigne que de se défiler devant une question décisive au prétexte qu’on l’aura «  interrogée  ») et d’une manière qui soit néanmoins philosophique – c’est-à-dire en distinction expresse du savoir formel (transcendantal) ou réel (historial) que nous pourrions élaborer. Bref, il s’agit non pas que nous sachions vivre, ce qui renvoie simplement à l’arrogance et à l’imposture des «  sagesses  » de toutes sortes, mais que nous ne soyons pas sans savoir vivre – pour formuler en termes de savoir l’opposition entre réfléchir (effet de réalité) et méditer (effet de vérité).

Ce n’est pas du tout le même de savoir et de n’être pas sans savoir. La notion de «  savoir-passe  » correspond à la seconde nécessité, parce que je veux absolument faire droit à la nécessité réflexive dont je dénonce par ailleurs le statut de pétition de principe en quelque sorte matériel (que des énoncés explicitent dans la méconnaissance la pure nécessité énonciative). Car si je pose depuis longtemps la nécessité philosophique de récuser l’idée que des gens ne «  sauraient  » pas vivre à cause de la nécessaire impersonnalité de l’explication qu’il faudrait en donner (ils seraient trop jeunes, trop ignorants, trop incultes, trop aliénés, etc.), je maintiens tout aussi fermement la distinction opérée en moi antérieurement à la pétition de principe réflexive, entre ceux qui d’une certaine manière me donnent des «  leçons de vie  » sans le savoir ni surtout sans l’avoir voulu, et d’autres qui me donnent au contraire le sentiment, encore une fois, qu’ils n’ont jamais rien compris à rien. Il y a, autrement dit, une irréductibilité de la représentation jusque dans sa déconstruction et il est impossible, une fois qu’on a cessé d’être la dupe du signifié, de ne pas avoir reconnu une nécessité que par ailleurs nous ne songeons plus à matérialiser. Il est par exemple bien évident que je ne suis pas sans savoir quelles sont les questions qui comptent pour moi, et quelles sont celles qui ne comptent pas, et tout aussi évident qu’il s’agit là d’une distinction et non d’une différence parce que je n’ai pas le savoir dont ce partage serait l’application. C’est d’un tel non-savoir qu’il s’agit dans l’interrogation sur laquelle nous travaillons : il y a des réalités qui ne sont pas sans nous apprendre non pas à vivre, au sens où ces réalités impliqueraient en elles des directives que nous devrions appliquer, mais ce qu’il en est vraiment de la vraie vie – dont nous savons seulement qu’elle n’a rien à voir avec ce dont veulent nous convaincre ceux qui ont décidé de nous «  apprendre à vivre  ».

Il y a les maîtres qui disent le vrai en vue du bien, et puis il y a des gens qui, eux, ne savent rien (ils n’ont pas de théorie sur la vie, notamment) mais dont il arrive parfois que les actes soient pour nous des leçons. Par les uns nous avons à être réellement sujets de notre vie («  prenez votre santé en main  », dit le médecin, ) et par les autres nous avons à l’être vraiment. Le maître entend faire de nous des sujets inexistants (si je suis en parfaite santé je suis un néant médical), alors que les personnes ou réalités dont je parle nous permettent d’accéder à une étrangeté supplémentaire dont leur autorité fait qu’elle est, comme pour la première fois, l’étrangeté du vrai. Ceux qui savent méritent seulement notre indifférence : à n’être que sa propre place de vecteur anonyme, le sujet qui sait a l’indifférence pour vérité. Mais il y a d’autre part des gens dont les actes installent du silence en nous, des gens qui ne nous apprennent donc rien mais dont la rencontre ne nous laisse pas sans savoir. La corrélation de leur rencontre et de ce «  pas sans savoir  », s’agissant de nous, détermine la notion du «  savoir-passe  », dont on aperçoit ainsi qu’il doit s’entendre à l’encontre de l’indifférence subjective (c’est le sujet distingué, c’est-à-dire impossible pour lui-même, qui est concerné et non pas quiconque), n’a donc de sens que relativement à cette opposition qui concerne d’une part les autorités , et d’autre part les vérités. Ce qui signifie à la fois que celui qui ne nous laisse pas sans savoir ne peut pas être lui-même un sujet indifférent – il s’autorise forcément de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et non pas de sa place ni de son savoir – et que par lui il nous est à notre tour impossible d’être un sujet indifférent. La notion que je propose reste donc inscrite dans la problématique générale de la marque, qui est aussi bien celle de la vérité que
celle de la distinction subjective, puisque nous ne sommes capables de vérité que là où nous sommes marqués, c’est-à-dire que dans notre impossibilité toujours locale à nous-mêmes.

Par cette dernière indication, j’insiste sur l’étrangeté d’un vrai à toute éventualité de compréhension, mais pas de reconnaissance. Le «  savoir-passe  » dit le paradoxe d’une reconnaissance dont il est impossible qu’elle soit indéterminée (on rencontre à chaque fois une singularité) mais dont il est originellement exclu qu’elle s’entende comme une compréhension qui, de réduire ce qui est en cause à l’ordre des importances, concernerait dès lors tout autre chose et surtout relèverait du sujet que nous ne sommes que «  par ailleurs  », le sujet indifférent qui reste le même à travers les épreuves.

On voit donc où je veux en venir : s’il n’y a de savoir que ce qui importe (et d’abord au savoir !), la reconnaissance de ce qui compte ne peut par là même donner lieu à aucun savoir, bien qu’elle soit, précisément comme reconnaissance déterminée, quand même liée à du savoir. Car enfin, celui à qui il a été donné de reconnaître ce qui compte, on ne le dira pas simplement ignorant, bien qu’il soit par ailleurs impossible de le dire savant.

  

La question du «  savoir-passe  » est
celle de cette donation. Non pas la donation de ce qui compte mais celle de sa reconnaissance
.

Par exemple on peut imaginer Descartes disant que nous n’avons jamais été sans savoir que Dieu nous a marqués de son idée, puisque c’est précisément de ce que nous soyons marqués par elle que nous sommes, là et pas ailleurs, capables de vérité et que nous n’avons jamais été totalement incapables de vérité ! Or est-ce que cette reconnaissance, chez lui, n’est pas en même temps la réponse à la question de ce que c’est qu’être vraiment sujet, la réponse à la question que la philosophie est constitutivement pour elle-même ? Et cette reconnaissance, qu’est-elle donc, sinon l’assomption d’un statut qui, cartésiennement, aura toujours déjà le nôtre, celui de n’être pas sans savoir ? Il ne s’agit là ni de théologie ni de métaphysique. 

La question de ce savoir trouve donc son propre quand je rappelle qu’il n’y a pas de savoir de ce qui compte ! Un tel savoir n’est cependant pas une simple inanité, puisque la reconnaissance de ce qui compte est forcément déterminée (par exemple c’est bien «  Dieu qui vient à l’idée  »). D’où, en récusation de toute éventualité de métaphysique et par conséquent de sagesse, l’insistance parfois tragique d’un «  pas  » sans savoir, dont il ne tiendra ensuite qu’à nous qu’il se fasse dans une direction qui, de ne pas avoir à être la bonne, sera dès lors la vraie.

Très concrètement la question du «  savoir-passe  » est
celle d’un don qu’une approbation méditative permettra à la fois d’accueillir et de reconnaître. Il y a des gens, mais aussi plus généralement des êtres et même des choses (j’ai expliqué longuement que la définition de la vérité par l’acte en première personne n’excluait pas la reconnaissance d’un vrai naturel) de qui nous tenons quelque chose comme une indication dont le principe soit, pour nous, la distinction de la vie réelle et de la vraie vie. Dire qu’il y a du vrai (éventuellement naturel), c’est dire qu’il nous arrive de reconnaître une indication en quelque sorte analogue à
celle d’une direction et qu’on pourrait expliciter par une formule du type «  regarde : la vraie vie, c’est par là  ».

La vraie vie, ce n’est pas du tout la vie en général, identique au service des biens : ce n’est pas la vie qu’on mène ni celle qu’on mènera, c’est
celle dont nous ne sommes pas sans savoir qu’on a – ou qu’on aurait… – raison de mener.

Quand tout le monde essaie de sauver sa vie en descendant le plus rapidement possible les escaliers des deux tours qui s’effondrent, et quand des hommes se fraient difficultueusement un chemin pour monter, on apprend une fois pour toutes que la question de la vraie vie n’est pas celle de la vie bonne. Pour tout le monde la sécurité importe, évidemment, et d’abord pour les pompiers dont on peut dire qu’elle est le métier. Mais pour ceux qu’on a vus monter littéralement vers la mort, elle n’était manifestement pas ce qui comptait… Qu’est-ce qui comptait, alors ? Faire son devoir, mériter son salaire de petit fonctionnaire municipal, et autres considérations du même ordre ? Non, puisqu’ici on sortait du monde et que ces nécessités sont encore réflexives et mondaines. Quoi, alors ? On ne sait pas, ils ne nous le disent pas, et leur acte n’est même pas une invitation à faire comme eux. Mais nous, nous savons qu’à les voir nous avons reçu quelque chose comme une leçon de vie – qu’on n’oubliera jamais quand bien même on n’en tirerait aucune conséquence.

Voilà comment je conclurai la séance d’aujourd’hui : on ne peut pas apprendre à vivre parce que l’idée qui correspondrait à cette éventualité, la sagesse, est celle d’une simple imposture (personne ne peut être dit sage, parce qu’il faudrait déjà savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage…) mais il y a des leçons de vie qui, à ne rien nous apprendre, ne nous laissent malgré tout pas sans savoir. La notion de «  savoir-passe  » que j’ai proposée aujourd’hui est strictement corrélative de cette idée des «  leçons  » de vie, absolument exclusives du discours des maîtres qui se sont mis en tête de nous apprendre à vivre. Comment une leçon pourrait-elle d’abord porter sur la vraie vie sans être le discours d’un maître mieux placé que les autres, et pourrait-elle être exclusive des enseignements qui, d’assurer des places, ne sont eux-mêmes que des impostures ? C’est peut-être ce que nous verrons la prochaine fois…

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (3) : des leçons de vérité 

Personne ne peut nous apprendre à vivre et ceux qui prétendraient le faire sont des imposteurs : d’une part l’idée de sagesse est contradictoire parce qu’elle ne permet pas de répondre à la question de savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage, et d’autre part elle est inséparable de la nécessité d’un sujet anonyme (elle doit valoir pour quiconque) convoitant une place de maître (le sage, maître de lui, peut constituer un modèle pour les autres) – ce qui est très exactement la définition de l’esclave.

Si l’idée d’un savoir de la vie est une imposture, il n’en reste pas moins qu’on peut distinguer entre la vie réelle et la vraie vie – entre la vie qu’on mène et
celle qu’on a (ou qu’on aurait) raison de mener. Cette distinction a deux conséquences, que nous allons examiner aujourd’hui.

Je commencerai par réfléchir sur la manière dont peut être produite ladite distinction, autrement dit comment on peut comprendre qu’il n’y a pas que la vie réelle, bien que par définition il n’y en existe pas d’autre, et je verrai ensuite sous quelle forme on peut penser ce qui, à l’encontre d’un savoir dont la supposition en autrui est une simple illusion, peut se donner à penser comme leçons de vie. Car enfin, si nul ne peut à bon droit être supposé savoir ce qu’il en est de la vraie vie, il n’en reste pas moins que certaines personnes nous donnent le sentiment d’une parfaite insignifiance, pour ne pas parler de ceux qui nous semblent fous ou criminels (les deux vies qu’on peut avoir tort de mener), alors que d’autres nous laissent entrevoir au contraire qu’ils ont raison de vivre comme ils vivent. Ce sentiment, dans sa dimension nécessairement réflexive, est celui d’une leçon que, sans l’avoir voulu ni même l’avoir su, ces personnes nous ont donnée. Il n’y a pas de savoir de la vie, mais il y a des leçons de vie – et c’est l’opposition formelle de ces notions que nous verrons en second lieu.

 La distinction de la vraie vie : le travail de la vérité 

Ce n’est pas le même, avons-nous appris la semaine dernière, d’être réellement sujet et de l’être vraiment. On peut présenter cette opposition en disant qu’on est vraiment sujet quand on l’est en première personne c’est-à-dire en impossibilité à soi – l’être réellement consistant au contraire à l’être en nécessité à soi (en tout ce que je pense et en tout ce que je fais, il s’agit nécessairement de moi). La question de la vraie vie pourrait être posée comme
celle des conditions d’un être en première personne
. Nous l’avons longuement traitée l’année dernière, puisque la question d’être vraiment sujet est tout simplement la question de l’autorité (comme quoi on parle toujours des mêmes choses). Aujourd’hui je voudrais réfléchir sur la production de la distinction entre la vie réelle et la vraie vie, prenant la notion de distinction en son sens verbal – bref, la considérant comme un effet.

  

La distinction, c’est par définition un effet de vérité, par opposition à la différence qui est un effet de savoir. Car le vrai ne peut apparaître comme tel, lui qui ne diffère pas du réel, qu’à un sujet par là même distingué – la distinction étant précisément la qualité de celui qui fait des distinctions là où les autres constatent qu’il n’y a pas de différences. Si donc on considère que la vraie vie est toujours celle d’un sujet distingué, on se trouve contraint de reconnaître dans sa notion
celle d’un effet dont l’actualité peut être nommé «  travail de la vérité  ».

La notion de travail de la vérité peut paraître paradoxale : nous sommes plutôt habitués à parler d’un travail de pensée, puisque les notions de vérité et de pensée sont corrélatives l’une de l’autre (il n’y a de pensée qu’en première personne et le vrai est précisément ce qui est posé en première personne). Mais je la maintiens pour tenir compte de ce qu’il y a du vrai naturel – la nature étant de toute façon un sujet en infinité et donc en impossibilité à soi, puisqu’il est naturel qu’il y ait la nature et que c’est depuis cette identité de l’abyssal et de la positivité que n’importe quoi peut être reconnu comme naturel. Par ce terme de vrai naturel, je désigne des choses dont l’originelle impossibilité à soi de la nature soit le principe de position (le «  donné  ») et dont il est par là même légitime de parler en termes de vérité. Ce sont des réalités qui ont donc pour effet de nous faire parler ou agir en première personne c’est-à-dire vraiment – et certes, il n’y a que le vrai qui puisse produire un effet de vérité. Si donc on accorde qu’un tel effet de subjectivation est envisageable corrélativement à l’impossibilité que la nature est pour elle-même, alors on accorde qu’il y a du vrai naturel, et que la notion de vérité n’est pas étroitement corrélée à celle du génie simplement humain (lequel n’est rien d’autre que l’agir ou le penser en première personne).

Quelque chose s’impose devant quoi nous ayons à nous incliner. Voilà le vrai – qu’il procède de l’esprit ou de la nature. S’incliner, cela signifie reconnaître l’autorité. Et donc, savons-nous désormais, la position en première personne.

Il y a des choses qui font autorité : les œuvres, bien sûr, mais aussi les événements, par exemples l’apparition d’un arc-en-ciel ou, plus simplement encore, un paysage où la nature, adoptant pour ainsi dire d’elle-même la forme représentative, n’est pas sans laisser croire qu’elle donne quelque chose à penser. Et puis bien sûr l’immense domaine des comportements humains, de ce qu’ils supposent et de ce qu’ils impliquent comme rapport à ce qu’il est impossible de ne pas nommer une vérité préalable – celle qui les rend humainement possible, si l’on pose en principe que rien d’humain ne se fait que dans l’horizon qu’on ait eu raison de le faire. Bref, tout ce qui ouvre à la méditation fait autorité, imposant à l’esprit qu’il s’incline devant ce que, dès lors, il est nécessaire d’appeler le vrai.

Le vrai s’impose, il commande sa reconnaissance et l’on peut dire que ce commandement est un travail parce qu’il produit un effet. Nous avons étudié cet effet de subjectivation : on l’appelle respect. Et ce sentiment a bien un pouvoir de distinction entre les sujets, puisqu’il y a ceux qui sont capables de respect et ceux qui ne le sont pas – les premiers étant du côté de l’épreuve tandis que les seconds sont du côté de l’expérience. La distinction qui se fait entre les sujets, et qui est donc aussi bien celle de l’épreuve et de l’expérience, on la traduit en disant d’une part qu’il y a des gens distingués et des gens du commun, et en disant d’autre part qu’il y a ceux qui sont marqués et qu’il y a tous les autres.

La distinction, nous le savons aussi depuis longtemps, présente cette particularité étonnante d’être une relation valant de manière absolue (ce paradoxe est celui de la marque) : il y a des gens distingués, ces gens qui inspirent le respect et dont la rencontre est toujours marquante, mais il y a aussi des choses distinguées. Le modèle en est bien sûr l’œuvre mais, je viens de le dire, la nature en est relativement prodigue. Comment par exemple ne pas être étonné de la distinction du cheval de haute école, qu’on n’oppose pas simplement au cheval de trait ou même de course, mais surtout à sa propre réalité ? Est-ce que l’identité de la liberté et du savoir, dans l’existence animale où ni liberté ni savoir ne se donnent spontanément à reconnaître, ne produit pas un effet qui soit, précisément de l’avoir reconnu, un effet de respect et par là de distinction ? Non pas seulement au sens où il y aurait des amateurs éclairés capables d’apprécier des subtilités de figures invisibles aux béotiens, mais au sens où ces amateurs, de respecter un animal identifiant son existence à l’acceptation de la forme spirituelle, franchissent en quelque sorte le cap de la distinction en apercevant non pas ce que tout le monde aperçoit, mais ce qu’ils ont raison d’apercevoir ?

Telle est en effet la décision distinctive de ce qu’on pourrait nommer le travail de la vérité. Un artiste, par exemple, ne peint pas les choses telles qu’elles sont mais telles qu’elles ont raison d’être (ce sont de vraies pommes et non pas des pommes réelles qu’on découvre dans Cézanne), nous invitant par là même à les reconnaître non pas comme nous les apercevons habituellement mais comme nous aurions raison de les apercevoir si, dans la vie quotidienne, nous n’étions pas précisément ces sujets anonymes pour lesquels on a fabriqué la notion de sagesse.

Je ne parle pas du tout d’une compétence, comme telle à disposition de n’importe qui (pour devenir compétent, il suffit d’étudier), mais bien au contraire d’une aptitude à reconnaître le vrai là où n’importe qui n’aurait jamais vu que ce qu’il y a, à savoir le réel. Cette aptitude, proprement spirituelle (car la notion de vérité est expressément spirituelle) et dont le sentiment de respect est la réflexion, c’est elle que j’ai objectivée la semaine dernière à travers la notion de «  savoir-passe  ».

Car enfin, qu’est-ce que le respect, sinon la conscience qu’on a d’être en train de passer là où pourtant il n’y a rien ni à constater ni à savoir ? Est-ce que dans le respect, le vieil homme n’est pas dépouillé quand nous accédons à une dimension qui n’en est surtout pas une, là où il n’y a rien à apprendre mais où nous sommes certains qu’une leçon définitive nous a été donnée ?

Eh bien, je dis que le respect a finalement pour sens qu’on rende grâce, sans le savoir, de cette leçon qui nous a été donnée. Le respect en nous atteste d’un travail non pas du vrai mais bien de la vérité (puisque, comme sentiment, c’est une réflexion) dont je dirai qu’il est action de grâce.

Respectons à notre tour l’ambiguïté de la formue et reconnaissons, comme le sens de ce que nous éprouvons en respectant, que la grâce agit en nous (la vérité) et que nous rendons grâce au sujet de cette action (le vrai) de nous avoir par là même distingués – nous qui, désormais, ne pourrons plus être celui qu’un autre aurait été à notre place, c’est-à-dire tout bonnement n’importe qui.

Le vrai s’oppose au réel, en ce qu’il est un réel dont la réalité ne compte pas : ce qui compte en lui, c’est
la marque (par exemple la signature d’un certain peintre au bas du tableau – lequel perdra tout intérêt si d’aventure elle se révèle avoir été usurpée). Et la marque, justement, c’est non pas une réalité inédite, mais uniquement ceci que la réalité ne compte pas !

Etablir cette impossibilité que la réalité compte, autrement dit marquer comme le cheval de haute école l’a été par l’esprit au point de n’être plus que cette marque de l’esprit en lui, c’est une action dont il est impossible de méconnaître le caractère gracieux, dès lors qu’on n’a pas oublié la définition de la grâce qui est tout simplement que la réalité ne compte pas ! Tous les exemples qu’on peut prendre le montrent à l’évidence : j’avais cité la démarche gracieuse d’une jeune fille où le poids et la gravitation gardent toute leur importance mais ne comptent absolument plus, ou encore la grâce accordée par un chef d’Etat, qui ne conteste nullement l’importance de l’institution judiciaire mais fait qu’elle cesse de compter.

  

Le travail de la vérité, donc, cela s’appelle la grâce. Et que fait la grâce ? Une seule réponse possible : elle distingue, d’une manière que la réflexion où se déterminent le pour et le contre et où les meilleures raisons l’emportent contre les moins bonnes, doit nécessairement trouver scandaleuse.

J’insiste sur la nécessité de ce dernier caractère, où se donne à reconnaître l’impossibilité des raisons. De la même manière que tout amour est scandaleux parce qu’il advient justement de ce que les raisons qu’on aurait d’aimer (ou de ne pas aimer) ne comptent pas, la grâce ne s’entend jamais qu’à l’encontre de toute éventualité qu’elle puisse être justifiée, c’est-à-dire admissible pour n’importe qui. La vraie vie est forcément scandaleuse, parce que c’est une vie de grâce. Il y a des gens qui passent leur vie à étudier et à se perfectionner, et d’autre part il y a Mozart. Il y a tous les gens de toutes les époques, et puis il y a soudain quelqu’un, par ailleurs plutôt désinvolte au quotidien d’après ce qu’on dit, qui montre à tous que la vie qu’ils mènent, si enviable qu’elle soit, n’est pas la vraie vie. Eux ils sont réels, lui il est vrai : seul il devait, seul il pouvait. Quelle leçon ! La question du travail de la vérité implique par conséquent que nous nous interrogions sur ce que c’est qu’une leçon – et plus particulièrement une leçon de vie.

 Apprendre à vivre : l’opposition du savoir et de la leçon.  

Il n’y a pas de savoir de la vraie vie, mais il y a des leçons de vie qu’il nous arrive de recueillir, des indications renvoyant à cette vraie vie par là même distinguée de la vie réelle – dont le paradoxe est qu’elle ne compte pas alors qu’elle est la seule par définition. 

Rien de plus absurde en effet que d’imaginer la vraie vie comme une vie différente, celle qu’on aurait eu raison de choisir, par opposition à la vie simplement réelle, dont on aurait eu tort de se contenter – puisqu’un tel point de vue, en enfermant toute problématique dans l’horizon trivial du calcul des biens (il y aurait des biens apparents pour la multitude, et des biens réels pour quelques connaisseurs), traiterait d’un effet de savoir (la fameuse sagesse, à la limite) alors que je suis au contraire en train de parler d’un effet de vérité. 

On vient de voir qu’il fallait nommer «  grâce  » l’ordre de la vraie vie. En quoi j’insiste sur la distinction de ce qui importe et qui vaut pour le commun, et de ce qui compte et qui vaut pour l’élu – puisque l’élection est toujours une grâce. En effet, élire, ce n’est pas choisir : on n’élit jamais qu’à ce que les raisons d’élire ne comptent pas, autrement dit qu’à ce que l’élection ne soit pas calculable. Cette dernière opposition entre élire et choisir renvoie à l’opposition du savoir et de la leçon, laquelle ne s’adresse précisément qu’à des élus quand bien même la leçon concernée aurait été largement diffusée (par exemple les happy few de Stendhal).

La distinction vaut dans les deux sens : il n’y a de leçon que d’un élu. Pour prendre une exemple institutionnel (et malgré la contradiction que cela peut impliquer, car institutionnellement chacun est un «  en tant que  »), on dira que celui qui parle au Collège de France où les professeurs sont élus donne sa leçon, alors que l’enseignant lambda fait son cours, quelle que soit sa situation dans la hiérarchie universitaire qui n’est précisément qu’un système de places. Ce cours est suivi par des gens qui veulent du savoir et des diplômes, alors que la leçon de l’élu est écoutée par des témoins qui pourront dire, à la manière des braves dont l’Empereur par avance annonce la distinction, «  j’y étais  ». Pareillement, les pianistes indiquent des filiations artistiques comme autant de distinctions («  voici Mme Unetelle, qui a été l’élève d’Yves Nat  »), et aussi les psychanalystes (je connais personnellement plusieurs des très proches élèves de Lacan et je ne peux nier que ce titre, outre la valeur à chaque fois éminente des analystes concernés, suffit à m’inspirer du respect) ; personne n’aurait l’idée de poser la même chose dans l’ordre du savoir académique qui exige constitutivement que n’importe qui soit l’élève de n’importe quel enseignant, autorisé que reste celui-ci de sa place et de son savoir (et surtout pas de lui-même).

C’est que le savoir s’adresse à ce qu’il y a de commun en nous, alors que la leçon nous vise très exactement là où nous ne savons pas que nous aurons à être.

Et certes, en termes subjectifs, il faut dire que ce lieu est impossible et qu’il est dès lors exclu de profiter d’une leçon comme on peut profiter d’un cours : celui-ci nous enrichit alors que celle-là, bien sûr, nous marque. L’effet du cours est de rassembler alors que l’effet de la leçon est de distinguer. Bien sûr l’élection de ceux à qui elle s’adresse n’est pas une discrimination, laquelle s’appuie encore et toujours sur un savoir (par exemple les préjugés racistes, sexistes, etc.), de sorte que c’est moins l’exclusion de gens qui ne sont pas élus qui se trouve signifiée dans l’idée de leçon que la distinction, à l’intérieur de chacun, de ce qu’il y a de commun en lui (existant en troisième personne) et de ce qu’il y a de vrai (existant en première personne). Dire que la leçon ne s’adresse qu’à des élus signifie par conséquent qu’elle ne s’adressera jamais à tout le monde mais toujours à chacun. C’est aussi un aspect de la contradiction qu’il y a entre être un enseignant (ce métier exige qu’on s’adresse à toute la classe et qu’on n’ait personnellement absolument rien à dire) et avoir un enseignement (j’avais cité les exemples de Socrate et de Lacan). Bref, la leçon, même totalement erronée, est toujours vraie, contrairement au cours qui, éventuellement bourré d’exactitudes, ne l’est jamais : il n’y a de leçon qu’en première personne, aussi bien à la donner qu’à l’avoir recueillie.

  

La nécessité que la vérité soit impliquée dans la leçon, qui sans cela déchoirait au niveau du simple cours (ce qui arrive parfois : j’ai entendu l’enregistrement d’une leçon de Barthes où il répète des notions élémentaires de linguistiques, comme n’importe quel enseignant aurait eu raison de le faire), c’est précisément ce que désigne la notion, proposée la semaine dernière, du «  savoir passe  ». La leçon en est le prototype ; et s’il y a un savoir de la vie (c’est-à-dire de la vraie vie, par opposition à la vie bonne), il est bien évident qu’il ne se transmettra pas dans un cours, surtout de philosophie, mais uniquement dans des leçons, éventuellement de philosophie.

Corrélativement au statut de la leçon, parole ou écoute en première personne, la notion de «  savoir-passe  » renvoie à ce paradoxe d’un savoir de la distinction quand tout savoir l’est de la différence. Je pousse l’idée jusqu’au bout en refusant d’identifier le savoir non seulement à la représentation explicite, ce qui va de soi, mais surtout en refusant de subjectiver la première personne – qui de toute façon ne se définit que par sa propre impossibilité, pour la raison de principe qu’il n’y a de leçon qu’originale et que la volonté d’être original, outre qu’elle est grotesque en plus d’être pitoyable, est une contradiction dans les termes, on l’a déjà dit.

Cela signifie par conséquent qu’il n’est pas nécessaire que le savoir-passe soit transmis par des gens qui en auraient eu la capacité ! Car si la sagesse ne peut être dispensée que par un maître lui-même sage (en théorie un idéal, en réalité une imposture), si le cours ne peut être dispensé aux étudiants que par un professeur suffisamment compétent, des leçons de vie peuvent au contraire être données par un fou, par un animal et même par une chose – en plus évidemment de pouvoir l’être, mais à condition que ce soit sans le savoir parce qu’il ne s’agit aucunement d’expérience, par toute personne éprouvée.

Qu’il y ait une expérience pratique de la vie qui conduise à une certaine prudence et puisse parfois justifier des conseils de bon sens, personne ne le niera. On niera par contre que cela puisse jamais concerner la vraie vie, dont aucune expérience ne peut rendre compte – sauf à rabattre le vrai sur le bien c’est-à-dire à le dénier. Le sujet du savoir de la vraie vie ne peut donc pas ressembler au sujet expérimenté qui serait à même de donner des conseils. En ce sens il n’est pas impossible qu’il soit fou. Et certes, selon l’exemple des pompiers new-yorkais que je prenais l’autre jour, il faut être fou pour grimper dans un immeuble en train de s’effondrer pour la seule raison qu’on a promis de ne pas abandonner les gens qui restent en danger dans les étages supérieurs…

Ce savoir-passe dont des folies comme celle-ci constituent une leçon (car ce n’est pas simplement une leçon de courage que ces hommes nous ont donnée, mais bien une leçon de vie – de ce que c’est vraiment que vivre), des êtres sensibles en sont aussi capables précisément parce qu’ils sont sensibles et qu’il est impossible de penser la sensibilité sans en inscrire la notion dans une problématique plus générale qui est celle de la vérité.

Rien ne peut être plus bête qu’une conception objective de la sensibilité, si l’on définit la bêtise comme la confusion du singulier et de l’ordinaire (Deleuze) – ici
celle d’une propriété matérielle (réagir, comme le font les sels d’argent à la lumière) et d’un procès qui est toujours de subjectivation. Car il n’y a de sensibilité qu’à ce que l’être sensible ait été constitué comme tel d’avoir été sensibilisé, et donc marqué, comme nous le sommes depuis toujours par le langage. Dès lors tout être sensible est inscrit dans l’horizon de la vérité : on n’est jamais sensible à n’importe quoi mais seulement à ce par quoi nous avons été originellement marqués (par exemple à l’infini de l’Autre, pour proposer une interprétation lévinasienne de l’idée-marque de Dieu chez Descartes). Dès lors, tout ce en quoi l’être sensible apparaît comme tel, autrement dit dans sa marque, sera potentiellement porteur d’une leçon de vérité. Par exemples l’amour de deux pigeons, le courage d’une chatte défendant ses petits, la majesté d’une silhouette de cheval, la placidité du regard d’une vache, sans parler bien sûr du regard d’un chien et a fortiori d’un singe (il y a aussi des leçons en quelque sorte négatives, comme on le voit à propos de l’absurde suffisance d’un paon faisant la roue)… Si nous n’étions pas aussi obsédés par la semblance, c’est-à-dire par la décision mensongère de n’identifier le vrai que là où nous nous retrouverons comme sujets constituants (ce qui revient concrètement à identifier l’humanité à la personnalité au sens juridique du mot), et donc si nous cession d’enfermer la question de la vérité dans celle de la spéculation, nous pourrions éprouver, en quelques moments sidérants, des vérités dont, comme à chaque fois, nous ne nous remettrions jamais.

Les choses aussi sont capables de nous donner des leçons de vérité. Je pense à une sculpture de Germaine Richier qui m’a enseigné ce que j’ignorais et qui fait désormais partie du tissu même de mon existence : que le bronze, matériau inerte s’il en est, était capable de souffrir, de crier et même de hurler son angoisse – non pas une angoisse humaine qui aurait été représentée par l’artiste au moyen du bronze, non, mais tout au contraire une angoisse qu’on pouvait identifier à la hurlante détresse d’exister, quand on est le bronze. Propos fou, je le sais, mais dont j’assume la vérité comme, je crois, pourraient le faire tous les visiteurs de l’exposition que je visitai il y a quelques années à la fondation Maeghe de Saint Paul de Vence.

Ainsi le sujet d’une leçon de vérité est-il toujours en train de répondre, sans le savoir et sans qu’aucun savoir puisse jamais se substituer à cette réponse, à la question même de la vérité. Car enfin, on peut à chaque fois se demander ce qu’il en est de la vérité pour que le comble de l’humain se laisse reconnaître dans un regard de chien, pour que la détresse d’exister apparaisse comme la matérialité même (et non pas la signification !) d’une œuvre d’art…

Une réponse est indubitablement donnée à la question de la vérité, par ces réalités qu’il est impossible de ne pas nommer des sujets – une réponse qu’on ne trouve pas dans les livres, qu’on ne peut pas apprendre pour la réutiliser plus tard mais dont il est impossible de nier qu’on l’ait reçue. Bref, il y a des leçons de vérité qui, comme telles, nous marquent alors que toute leçon devrait nous enrichir et qui sont par là même de vraies leçons.

Valent-elles pour la vie en général ? c’est ce que nous apprendrons peut-être dans les prochaines séances.

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (4) : Le savoir-passe et le point de butée personnel 

L’idée d’apprendre à vivre renvoie non au cours mais à la leçon, non à la sagesse dont une doctrine pourrait assurer la détermination mais au savoir-passe. Par cette dernière notion, je propose de résoudre réflexivement le paradoxe de l’exclusivité du savoir et de la vérité : là où il y a savoir, il est exclu qu’il y ait de la vérité puisqu’il n’y a de vérité qu’en première personne et que celle-ci s’épuise de sa propre impossibilité, mais d’autre part il y a indubitablement des leçons de vie dont la négligence est une véritable trahison de soi, un crime selon moi. Car un savoir de la vraie vie nous est donné à travers des leçons qui, d’être à chaque fois pure contingence, sont comme autant de grâces et par conséquent d’élections ; de sorte qu’on peut aussi bien dire pour chacun que le savoir-passe est le savoir de son élection La notion de savoir-passe que je propose pour penser la réflexion de la vérité vaut donc pour une réflexion qui reconnaîtrait l’aberration d’être soi, aberration dont relève toute vérité en tant précisément qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre du savoir.

Le savoir-passe est forcément scandaleux parce que la vraie vie est scandaleuse : il est scandaleux d’être soi alors que tout le monde est n’importe qui – comme est scandaleuse l’impossibilité subjective dans l’ordre universel des nécessités. La vraie vie, donc, ce n’est pas la vie bonne (voilà le scandale) mais   c’est la vie en première personne dont il importe de noter qu’on ne peut la souhaiter à personne et notamment pas à soi-même. Puissions-nous chacun être délivrés de la liberté qui est aussi bien l’épreuve d’être soi et, comme un troupeau de bovins bien nourris, satisfaits d’eux-mêmes et de leur lucidité, accéder enfin au bonheur parfait qui consiste, comme chacun sait, à être comme tout le monde ! Hélas, du savoir passe depuis la vérité, celui-là même qu’il faut apercevoir en nous comme un effet de contingence dès lors qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre du savoir et que tout savoir l’est des nécessités.

Or cet effet de contingence, on peut le nommer grâce en définissant celle-ci d’une façon négative par l’impossibilité que les raisons puissent jamais compter, et d’une façon positive comme l’identité de notre vérité à notre rapport à la vérité. La vraie vie, par conséquent, c’est la vie de grâce qui est celle des élus – ceux pour qui les raisons ne comptent pas et dont l’aberrante vérité est de n’avoir pas été insensibles à certaine leçon, toujours unique, qui leur fut donnée par un événement purement fortuit (par exemple l’accident d’un pigeon, désormais immobile et ensanglanté au milieu du flot des voitures et que refuse de quitter un autre pigeon). Or l’élu, c’est la première personne – par définition unique à être elle alors que tous les autres sont des autres. Les notions du génie et de l’élection sont par conséquent équivalentes, à ceci près que la seconde met simplement l’accent sur l’étrangeté qui définit la vérité relativement au sujet qu’elle constitue comme personnel.

Poser la question de la vraie vie, c’est par conséquent poser la question de la première personne comme susceptible d’obtenir une réponse qui, pour être effet de vérité et non pas de savoir, de contingence et non pas de nécessité, n’en soit pas moins une réponse. J’ai proposé la notion de savoir-passe pour affronter cette difficulté, dont l’idée qu’il y a des leçons de vie est en quelque sorte la forme objective.

  

Le savoir-passe et la question de la métaphore

On ne sait pas matériellement ce qu’il en est de la vraie vie, mais on le sait formellement : c’est par l’impossibilité d’être soi que la vie peut être vraie – tout le reste, notamment les doctrines et les sagesses y afférentes, n’étant jamais que du semblant (la constitution transcendantale de chacun en semblable de ses semblables). Dans l’ordre de la réflexion, l’opposition du cours qui rassemble et de la leçon qui distingue dit cette impossibilité. Il n’y a par conséquent de savoir de la vraie vie que sous forme de leçons. Il n’y a pas de leçons qui ne fasse exception, non pas au sens où elle dispenserait un savoir exceptionnel mais au sens où, dans la leçon, ce n’est pas le savoir qui compte mais le rapport de distinction entre celui qui parle et ceux qui écoutent. Quand la semblance ne compte pas, on ne peut pas à proprement parler d’exception puisque l’exception aussi relève d’un savoir et par conséquent d’une semblance de second degré (par exemple les verbes irréguliers en anglais), mais on ne peut pas non plus nier qu’il y ait quelque chose d’exceptionnel. A la leçon ne correspondra donc pas un savoir exceptionnel mais un pas sans savoir. Celui qui reste marqué par une leçon de vérité n’est désormais pas sans savoir ce qu’il en est de la vraie vie. C’est en ce sens qu’il fait exception au savoir commun, et non pas par une supériorité que les tenants dudit savoir pourraient envier.

Celui, par exemple, qui a reconnu la souffrance d’un matériau comme le bronze quand tout le monde sait bien que seul un être sensible peut souffrir, je dis qu’il fait désormais exception à ce savoir commun (dont par ailleurs nul ne songerait à contester ni l’exhaustivité ni la légitimité), non pas en ce qu’il aurait connaissance de réalités ignorées des autres humains mais, au contraire dirais-je presque, en ce qu’il n’est désormais pas sans savoir ce qu’il en est d’une certaine vérité. Ce statut de passant pour la vérité est celui de chacun, par opposition à au statut de semblant pour un même savoir qu’on peut reconnaître à tout le monde ; et chacun peut trouver en ses propres marques des notations correspondant à l’exemple personnel que je prends là (j’en ai donné beaucoup d’autres et pas seulement dans mon enseignement philosophique).

Bien sûr la réflexion décrètera que tout cela est folie. Mais quelle sorte de folie ? Je réponds : la même que
celle qui définit la métaphore ! Car enfin, c’est de la même folie que participe celui qui voit souffrir du métal et celui qui identifie le dernier chevalier français à un félin de la savane africaine.

Telle est l’épreuve une de la reconnaissance de la vérité et de la parole en première personne : assumer sa folie contre l’idée qu’il y aurait un signifié métaphorique (si l’on veut signifier que Bayard était fort et courageux, que ne le dit-on clairement !), et aussi contre l’idée qu’une sagesse pourrait rassembler dans un même savoir pratique ceux qui auraient reconnu le vrai et reçu sa leçon. Or l’essence de la métaphore n’est pas qu’elle soit une manière de signifier mais réside au contraire dans son caractère fou, puisqu’elle est non pas le discours de celui qui, plus subtile ou lucide que les autres, aurait reconnu une réalité trop subtile pour être dite dans le langage quotidien (par exemple un type très particulier de courage), mais au contraire le discours de celui qui n’est pas revenu d’une certaine reconnaissance. En un mot, il faut appeler «  métaphore  » le discours de celui qui est sans recours puisque c’est cela qui définit l’épreuve, alors que, quand nous nommons les choses habituelles, nous ne sommes évidemment pas sans recours (tout le langage et toutes les possibilités de périphrases sont à notre disposition). Or la rencontre du vrai est précisément ce qui est en cause dans l’épreuve, dont la métaphore sera la reprise : on est toujours sans recours devant le vrai.

N’est-ce pas à dire que le savoir-passe, dont la notion s’entend de ce que la compréhension soit exclue comme recours subjectif, renvoie malgré tout à quelque signifié de la métaphore ? Car enfin ce savoir opère aussi une discrimination, puisque c’est depuis son effet que nous sommes parfois amenés (même si la réflexion déconstruit ensuite cette évidence) qu’il y a des gens qui n’ont jamais rien compris à rien. Je ne répondrais donc positivement à cette question qu’à la condition qu’on ait préalablement reconnu qu’on ne peut rien apprendre d’une métaphore – sinon à dénier qu’elle en soit une en voulant y voir un ersatz de concept (on a compris que Bayard était

fort
et courageux).

On aperçoit par conséquent que la question du savoir-passe est
celle de la distinction métaphorique
. Rien là que de très évident, si la rencontre du vrai est par définition une épreuve et si c’est depuis la marque (dont j’ai déjà dit qu’on pouvait l’identifier à un morceau de mort fiché dans la vie) que la métaphore se donne à entendre – elle qui est le discours en première personne c’est-à-dire en personne localement «  impossibilisée  » (car par ailleurs, chacun de nous est n’importe qui : une constante nécessité transcendantale dont la forme conceptuelle est la vérité).

Si l’on prend la métaphore en la débarrassant de ce que son déni veut y faire reconnaître, à savoir un pseudo-concept, il reste quelque chose qui est bien de l’ordre du savoir alors même qu’il n’apprend rien puisqu’on est prêt à récuser d’autres possibilités métaphoriques (par exemple dire de Bayard qu’il était une belette). La distinction de la métaphore relativement au semblant de concept qu’elle devrait être aurait pu sembler interdire une telle exclusion.

Je le dis autrement : la question de la métaphore n’est jamais celle de son exactitude (nous avons même appris que la notion d’exactitude s’identifie totalement à l’interdiction de la métaphore !), mais c’est
celle de sa justesse. Ma notion de savoir-passe renvoie donc expressément à cette nécessité. Une «  leçon de vie  » est toujours une leçon de justesse – jamais une leçon de sagesse. Bref, voici le critère : mener une vie qui soit vraie, toujours par opposition à la vie bonne que les maîtres font miroiter devant nous, c’est vivre juste, au sens exact où l’on parle de chanter juste. La question du savoir-passe est donc celle de la justesse, à l’exclusion de tout savoir potentiellement endoctrinant, et nous l’apprenons d’avoir reconnu dans cette notion la même nécessité que
celle qui gouverne la distinction métaphorique.

La question de la vérité quitte celle du savoir (un maître quelconque aurait découvert ce que c’est que la vraie vie et nous n’aurions plus qu’à identifier notre vie à l’effectuation de sa doctrine) pour devenir
celle de la justesse. Il faut en souligner le paradoxe : la justesse est originellement celle de la métaphore, laquelle s’entend expressément de sa folie ! C’est du même mouvement qu’on refuse d’identifier la métaphore à un ersatz de concept, et qu’on refuse d’identifier la vérité à l’enseignement d’un maître : hors de la compréhension et de la communication à quoi servirait la métaphore si elle valait pour un concept il n’y a que la folie d’un discours absolument aberrant, exactement comme est aberrante et folle la conduite de celui qui, refusant d’obéir à celui qui sait, s’autorise de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité – pose par conséquent des actes que lui-même ne peut pas comprendre. Bien sûr, ce terme de folie a d’abord un sens négatif, celui d’exclure toute éventualité de sagesse c’est-à-dire toute éventualité d’appropriation du vrai, de familiarité avec lui. Mais il faut aussi l’entendre positivement : si la vérité de chacun lui est absolument et définitivement étrangère, il est bien évident qu’il ne comprendra jamais rien à ce qu’il aura pourtant raison de faire ! 

On ne saurait trop insister sur cette conséquence strictement impliquée par la notion de savoir-passe : les «  leçons de vie  » ne nous disent pas ce que nous devons faire de notre vie, elles nous disent que la vraie vie n’est pas celle qui pourrait susciter l’approbation des gens raisonnables, c’est-à-dire de nous-mêmes en position de réflexion. En quoi je rappelle simplement ce truisme que le vrai n’est pas le bien et qu’il s’entend au contraire de son exclusion préalable : il faut d’abord avoir reconnu que ce qui importe, justement pour cela, ne compte pas.

Or dans l’acte subjectif de la métaphore, qu’est-ce qui importe, sinon la signification ? On propose une image impliquant une analogie pour bien faire comprendre à nos interlocuteurs de quelle réalité très particulière nous leur parlons. En quoi nous sommes aveugles et sourds à l’acte lui-même qui est celui d’une invention – aveugles et sourds à sa folie littérale (nous imaginons que n’importe qui emploierait les mêmes images que nous pour communiquer les mêmes choses). Quand donc je parle de la distinction métaphorique, il faut entendre que c’est d’abord en référence à ceci que, dans la métaphore, la signification ne compte pas – puisqu’elle n’advient comme métaphore, précisément, qu’à l’encontre du concept par défaut qu’il faut toujours en faire de ce point de vue. Dès lors la vraie vie est aussi folle : elle n’advient comme vraie qu’à ce que le service des biens en quoi toute vie consiste normalement ait cessé de compter. Or qu’est-ce que le service des biens (qui sont aussi spirituels, ne l’oublions pas), sinon justement l’ordre des justifications, des possibilités d’avoir raison ?

Quand ni le savoir auquel on pourrait se conformer, ni les biens dont on pourrait s’assurer l’appropriation, ne comptent, il est certain que la question de la vérité devient celle de la justesse : si absurde littéralement qu’elle soit (comment la terre pourrait-elle être «  bleue comme une orange ??  »), il y a des métaphores qui tombent juste, qui s’imposent d’elles-mêmes parce qu’elles ne sont pas plates comme elles devraient l’être pour indiquer au mieux l’état d’une certaine réalité.

Ma thèse est que l’idée de «  leçon de vie  » doit être comprise à partir de l’interdiction éthique que la métaphore soit plate – et je souligne de ce point de vue que la vraie vie ne peut pas plus être la vie morale (la question du bien comme nécessité) qu’elle ne peut être la vie bonne (la question du bien comme réalité).

Les leçons de vie ne nous apprennent rien mais ne nous laissent cependant pas sans savoir, impliquant qu’on les pense à travers une nécessité purement subjective non pas de conformité (soumission) mais, tout au contraire, de justesse – toute la question étant évidemment de préciser ce dernier terme.

On peut donner une première indication en disant qu’il y a des choses qui nous parlent, comme celles que j’ai prises en exemples dans cet enseignement et ailleurs, et ces choses exigent de nous une certaine réponse, dont je maintiens qu’il est criminel de ne pas l’apporter. Qui serai-je, par exemple, si je ne réponds pas au hurlement silencieux du bronze en souffrance, au regard qu’un chien m’aura adressé dans la rue, à la splendeur d’un vers de Racine – et si je n’y réponds pas avec justesse c’est-à-dire en ma propre absence ? Ces choses, qu’à chaque fois nous sommes fondés à nommer le vrai parce que c’est en première personne qu’elles s’adressent à nous (en troisième personne, il n’y a tout simplement rien : l’idée qu’un bloc de bronze puisse souffrir est simplement ridicule) ces choses, disais-je, exigent par là même que nous répondions en première personne, dans un acte dont le paradigme soit la métaphore et dont la notion du génie assure la consistance en libérant la problématique de tout souci de correspondance ou de justification (justesse et non plus exactitude, pour aborder la question du vrai).

  

Le savoir-passe est le savoir de la métaphore exigée comme réponse par ce qui nous parle, c’est-à-dire par ces réalités peu habituelles (mais pas extrêmement rares, puisqu’on peut en donner de nombreux exemples) dont le statut transcendantalement aberrant est non pas celui d’être des objets mais au contraire des sujets. Il y a des choses qui sont des sujets. Le paradigme en est évidemment l’œuvre, chacun le sait, mais il y en a bien d’autres (par exemple un arbre, avec lequel on peu avoir rendez-vous…). Ce sont les choses qui nous parlent – nous mettant pour ainsi dire au pied de notre propre mur, nous éprouvant.

  

Le savoir-passe et le point de butée personnel

La distinction métaphorique doit être pensée à la fois dans son statut de réponse effective, s’il est vrai que ce qui nous inspire du respect nous apprend vraiment à vivre, et dans son statut de folie, si cette vérité s’entend en exclusivité tant du savoir, que des biens ou que de la morale. Telle est la distinction sur laquelle céder revient à céder sur soi. En ce sens, il faut la voir comme un point de butée – et la question de l’éthique doit aussi être pensée comme
celle de son surgissement, le surgissement d’une folie décisive dans le règne général des bonnes raisons.

La folie dont je parle en me référant à l’épreuve d’avoir à répondre n’est pas une raison différente, meilleure, plus noble ou plus spirituelle que les autres. Rien de plus contraire à la notion du savoir-passe que
celle d’une sagesse plus ou moins ésotérique et ineffable à laquelle certaines expériences particulières nous permettraient d’accéder. Non : je parle de la vie en première personne, la métaphore étant, dans sa folie même et surtout pas dans son usage de compréhension et de communication, le répondant de l’impossibilité à soi qui définit cette personne. Or une sagesse, par définition, c’est le rapport d’épuisement et donc d’anonymat que le sujet entretient avec une nécessité qu’il méconnaissait mais dont il reconnaîtra ensuite qu’elle était depuis toujours sa vérité. Les notions de sagesse et de vérité sont parfaitement exclusives et rien ne peut plus différer de la vraie vie qu’une vie sage. La folie de la butée dit d’abord cette exclusivité.

Je note par conséquent que rien ne peut plus différer de la vraie vie qu’une vie lucide. Nous le savons, la lucidité est l’attitude qui consiste à reconnaître en toute signification une nécessité qui reste celle de la constitution : quand je suis lucide, je reconnais que rien de ce qui me passionne n’est passionnant en soi, que rien n’est vraiment vrai et qu’il n’y a dès lors pas de vérité ; de sorte que c’est à me méconnaître comme origine du sens dont je suis la dupe que, précisément, je pouvais l’être. Mais que je m’y reconnaisse enfin et plus rien ne vaut plus : en face de moi comme sujet pur de la réflexion, rien ne mérite plus que je m’y investisse. En fait, il y a bien une vérité supposée, qui est l’absolu de la définition représentative sur laquelle il n’est pas question de s’interroger sans pétition de principe – a-t-on raison de réfléchir ? – de sorte que la notion de lucidité est en fin de compte aussi absurde que
celle de sagesse : une notion qui sert seulement au flicage de la pensée par ses ennemis (ceux qui ont décidé, d’abord pour eux-mêmes, qu’il fallait être celui que n’importe qui aurait été à la même place). D’où cette nécessité éthique, à vrai dire plutôt banale dans sa formulation, de rester la dupe non pas de ce qui nous fait vivre (un idéal dont l’imposture va pour ainsi dire de soi) mais de ce qui nous fait pour nous-mêmes avoir raison de vivre – ce qui est tout autre chose. Et par exemple il est bien certain qu’on ne peut écrire qu’à ne pas s’interroger sur la nécessité d’écrire, dont l’établissement dans une démonstration irréfutable ne serait de toute manière qu’une inertie supplémentaire. L’écrivain est dupe de la nécessité d’écrire en ceci qu’il remplit ses trois pages minimum par jour sans jamais se demander sérieusement si toute cette vie sacrifiée à un travail que personne ne demande et qui sera très probablement oublié aussitôt publié (s’il l’est), en valait la peine – la réponse étant de toute manière toujours non. Cela dit, quand on s’appelle Balzac ou Proust, il faut s’en tenir inconditionnellement à ce qui, chez tout autre, serait une sinistre aliénation graphomaniaque. Eh bien c’est très exactement de cette inconditionnalité qu’il s’agit ma notion du savoir-passe.

Qu’est-ce que l’inconditionnel, en effet, sinon la nécessité propre du vrai, dont la notion exclut qu’il soit jamais soumis à autre chose que lui-même puisqu’il décide de ses propres conditions ? Si l’on prend l’exemple de l’impératif catégorique, on dira qu’il effectue une nécessité inconditionnelle parce qu’en lui c’est la conscience réflexive qui parle comme telle, c’est-à-dire notamment comme indifférente et anonyme – en première personne en quelque sorte. L’impératif moral est donc vrai pour cette conscience réflexive abstraite : absolu, indépassable, impossible à soumettre à quelque condition que ce soit notamment aux postulats de la raison pure pratique. Car s’il n’y a ni liberté ni Dieu ni âme immortelle, sa nécessité n’est en rien modifiée : il faut toujours faire son devoir, et que cela n’ait dès lors aucun sens, aucune portée ni aucune conséquence n’entre absolument pas en ligne de compte. (Mais bien sûr on peut contester à Kant que la conscience réflexive universelle et anonyme soit la vérité du sujet parce qu’elle le réduit au statut de représentant de l’humanité, et ne voir là que l’idée abstraite de l’inconditionnel).

Le savoir-passe, lui aussi, est porteur d’inconditionnel : quand une réalité m’inspire du respect (par exemple l’action des pompiers new-yorkais au moment de l’écroulement des tours) elle m’indique bien une vie qui est non pas bonne mais vraie et qui vaut donc inconditionnellement, envers et contre tout – et d’abord la vie même, condition pourtant de toute condition.

Je crois possible de concrétiser cette notion, telle qu’elle se traduit subjectivement par l’idée de n’être pas sans savoir ce qu’il en est de la vraie vie, par une notion dont, ici encore, j’assumerai le caractère peu académique et dont le sens est de faire reconnaître cette inconditionnalité. Je propose que l’on prenne en compte ce que je nomme le point de butée personnel.

Mon idée est simple : je dis que personne n’accepte de vivre à n’importe quel prix, quoi qu’on s’imagine par ailleurs et quelle que soit l’évidence du contraire, de sorte qu’advient toujours un moment où, quoi qu’il arrive, on n’ira pas plus loin. Se faire tuer sur place quand on pouvait longtemps encore continuer la reculade en donnerait une image.

Rares sont ceux d’entre nous qui ont eu l’occasion d’aller jusqu’à ce point de butée, de toucher en quelque sorte leur vérité du doigt – une vérité toujours absurde et arbitraire au regard de la conscience représentative et que pour cette raison même je dirai éthique et non pas morale. Les péripéties de la santé en fournissent le plus fréquemment l’occasion : si un compositeur peut encore concevoir de la musique en étant sourd, il est bien certain qu’un peintre ne peut plus travailler une fois devenu définitivement et totalement aveugle. Si c’est un peintre du dimanche ou même un bon peintre, il adaptera sa vie à son malheur et il fera tout ce qu’il faut pour mener une vie qui gardera encore quelque possibilité, même affreusement diminuée. Mais que ce peintre ait été Picasso, et il est certain que la question était immédiatement réglée : je ne m’engage guère en conjecturant qu’il n’eût pas accepté une vie sans peinture, si confortable voire luxueuse qu’elle ait pu rester par ailleurs, parce que sa vie aurait alors été privée de sens, et que personne n’accepte une vie qui ne signifie rien.

Le point de butée personnel, on l’a compris, c’est une signification dont la folie de la métaphore soit le principe – une signification dont il ne faut donc pas faire on ne sait quelle morale ou sagesse personnelles, parce qu’une morale ou une sagesse, même «  personnelles  », ne peut pas être folle alors qu’une vie, si elle doit encore signifier quelque chose, ne peut pas relever d’une signification que la conscience réflexive serait susceptible d’approuver – et cela justement parce que l’idée même de sagesse est absurde.

Je le dis plus simplement et d’une manière peut-être plus acceptable : notre vérité nous est définitivement étrangère.

L’étrangeté de notre vérité, outre qu’elle rend dérisoire l’idée de se connaître soi-même car c’est seulement en extériorité à soi qu’on peut être vraiment soi, il faut la penser comme l’impossibilité de jamais comprendre la nécessité de notre point de butée personnel, qui en ce sens est une pure contingence. Très concrètement, cela revient à dire que nous serons les premiers surpris par la limite qui s’imposera brutalement à tout ce que nous ne cessons d’accepter et qui, ne serait-ce que pour cette raison, semblera totalement arbitraire (Pourquoi fixer la limite ici plutôt qu’un peu avant ou un peu après ? il n’y a pas de raison, mais il se trouve qu’elle est là et non pas ailleurs.).

J’insiste sur la corrélation de l’arbitraire et de la contingence pour définir le point de butée personnel : c’est simplement la conséquence de l’étrangeté au sujet qui définit sa vérité, la conséquence de l’impossibilité qu’il se reconnaisse en elle – et donc la conséquence de l’impossibilité pour la vérité qu’elle soit jamais spéculative. Il n’y a rien à comprendre de notre vérité sinon qu’elle est absurde comme le fait d’exister, sauf qu’il ne s’agit pas d’un fait mais d’un acte qu’on pourrait nommer impossibilisation de soi et qui suffit à définir l’agir ou le parler en première personne. Le corrélat objectif d’un tel acte, bien sûr, c’est le vrai – dont on peut dire tout ce qu’on voudra sauf qu’il exprime son auteur. Pas de différence par conséquent entre l’exclusivité des notions d’autorité et d’expression d’une part, et l’exclusivité des notions de connaissance de soi et d’être vraiment soi d’autre part.

Très concrètement encore, l’inscription de la question du point de butée personnel dans l’horizon plus général du problème de la vérité se traduit par cette évidence, passablement libératrice à mon avis, qu’un jour peut-être nous ne comprendrons pas la décision ultime que nous aurons absolument raison de prendre (ce qui n’exclut évidemment pas qu’on puisse avoir, par ailleurs, de bonnes raisons de prendre cette décision – mais alors l’acte qu’elle impliquera, d’être raisonnable, ne sera pas vraiment le nôtre et sera à peine un acte). Voilà comment on peut réfléchir l’inconditionnalité dont il faut nommer savoir-passe la reconnaissance réflexive.

  

L’inconditionnel, c’est forcément le fou. La morale, qui s’identifie à ce trait d’inconditionnalité, est folle parce qu’elle est le refus absolu de céder sur la définition représentative de la vérité. Certes, il existe de nombreuses situations impliquant qu’on s’en tienne à cette définition c’est-à-dire pour lesquelles l’attitude kantienne soit la seule admissible, mais il y en a beaucoup d’autres, comme celle de l’ami poursuivi par des assassins envisagée à propos d’un «  prétendu droit de mentir  », où le fait de s’y tenir est tout simplement l’acte d’un fou. Qui ne le voit en confrontant Kant en Benjamin Constant ?

Si l’inconditionnel est toujours fou, la vérité, qui l’est, est elle-même originellement folle. En quoi je ne fais que rappeler l’impossibilité de la sagesse ou l’imposture de ceux qui prétendent la détenir – puisque l’alternative radicale, réflexivement parlant, est
celle de la sagesse et de la folie. Disant cela, je ne fais certes pas de la folie quelque caractère métaphysique propre à la vérité : je me contente de dénier qu’on puisse jamais identifier celle-ci à la sagesse.

Le point de butée personnel est par conséquent un point de folie radicale parce qu’il est le point de vérité qui définit le sujet comme sujet personnel et non pas simplement comme sujet réel (sujet de fait, effet de structure).Sujet de droit (avoir raison), cela signifie originellement sujet fou parce qu’il n’y a de droit que depuis le non-droit, forcément – que depuis une instauration de la raison qui ne peut être, par définition, que folle.

Cette folie, que signifie aussi l’idée de l’étrangeté radicale de la vérité au sujet dont elle est la vérité, je dis qu’elle est
celle de l’acte subjectif, autrement dit de l’invention métaphorique : seul un fou peut prétendre que le dernier des chevaliers français est un félin de la savane africaine. Et pourtant, cette parole, du moins dans la bouche de ceux qui l’ont vu combattre, est vraie. Inexacte (impossible d’être moins exacte !) mais vraie.

Que la vérité s’entende originellement comme folie, autrement dit que le discours du maître soit toujours une imposture (car c’est lui qui tient un discours raisonnable – le maître étant celui qui dit le vrai en vue du bien), cela se trouve par conséquent impliqué dans la notion du savoir-passe, dont on aperçoit dès lors qu’il est passage de la raison réflexive (car c’est un savoir) à la folie qui est, finalement, la folie d’exister…

En somme l’éthique distingue d’une part ceux pour qui il est normal d’exister (chacun d’entre eux est n’importe qui) et ceux pour qui c’est un miracle absolument impensable, un miracle qui appuie la réflexion sur un fond de sidération et qui institue par là même la métaphore comme l’origine folle de toute reconnaissance. Depuis cette sidération, ils pensent et par là posent le vrai – ce qui consiste à prendre follement acte de l’existence. Cette folie, bien sûr, c’est le génie : le fait que la première personne soit la première personne ou, si l’on préfère, le fait de ne pas céder sur la définitive étrangeté de notre vérité à nous-même. Je dis qu’il n’y a pas de différence entre reconnaître le miracle impensable d’exister, autrement dit définir l’existence comme l’absolu de la folie métaphysique, et admettre la définitive étrangeté à soi de l’être lui-même dont, après coup, on pourra dire que l’existence avait à relever (puisque tout ce qui est – et donc n’est pas rien, par exemple un dragon – n’existe pas). Ce passé, c’est la signature. La vraie vie, qu’on aura donc vécue en première personne (la personne de l’être, par opposition à la seconde qui est celle de l’existence et à la troisième qui est celle de la représentation) est
celle qu’on peut signer. On a compris quelle devait avoir eu le nom propre dans son essentielle indisponibilité pour marque distinctive.

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (5) : Le savoir-passe et le trésor

Nul n’est en mesure de nous apprendre à vivre, mais il y a des leçons de vie : contre les impostures de la «  sagesse  » et donc contre la corrélation du service des biens et de la semblance (le propre d’un bien sagement constitué est en effet de valoir pour n’importe qui), nous avons pu reconnaître un effet de contingence, à partir de quoi la définitive étrangeté de notre vérité à nous-même est devenue pensable. Appelons «  leçon de vie  » non pas l’enseignement que nous pourrions tirer d’un tel effet mais au contraire l’incidence en nous de l’épreuve qu’il constitue toujours.

Cette incidence, qu’il faut évidemment rapporter à
la marque et plus généralement inscrire dans l’horizon de la vérité et donc de l’impossibilité à soi qui définit la première personne, elle est absolument unique et, pour la réflexion, multiple. De même que chaque femme est la seule bien que nous devions concéder à la réflexion que nos amours ont été multiples, de même chaque leçon qui nous a été donnée a été l’unique,
celle qui nous a ouverts à la vérité des choses que nous méconnaissions. Cependant cette comparaison, que je ne propose pas par hasard, tient sa limite de ce que la réflexion soit essentielle dans le second cas, parce que c’est de vie qu’il s’agit et pas simplement de la vérité, de la vie qui comprend la vérité dont elle est par définition l’exclusion (pour quoi il faut dire que les marques sont bien des morceaux de mort). Autrement dit pour la réflexion la question de la vraie vie est d’abord
celle de la vie criblée, de la vie qui reste toujours l’unité qui ne compte pas relativement à la partialité ou, réflexivement, à la localité, de la vérité. Cela signifie concrètement que la vérité dont chacun est capable, d’avoir été marqué par telle ou telle épreuve, est irréductiblement partielle et que l’idée d’une vérité totale de la vie revoie seulement à l’imposture que nous avons dénoncée, la fameuse «  sagesse  » de ceux qui voudraient nous apprendre à vivre. La vraie vie est toujours partielle, alors que la vie bonne, finalisée par la corrélation idéale du bonheur et de la sagesse, serait forcément totale.

Puisque c’est la question de la «  vraie  » vie qui se pose à nous, par opposition à celle de la vie «  bonne  » que n’importe qui aurait raison de choisir et de mener, il faut l’inscrire dans une problématique dont on peut dire qu’elle est celle de la contingence par opposition aux nécessités dont le savoir est la reprise, ou dont on peut également dire quelle est celle de la vérité par opposition à ces savoirs eux-mêmes. On engagera donc la réflexion en rappelant que chacun n’est vraiment lui-même que par quelque chose qu’on peut nommer sa vérité, et qui se définit avant tout de lui être radicalement étrangère en même temps que d’exclure qu’elle soit jamais «  toute  » comme la sagesse aurait à l’être.

Eh bien c’est la partialité du vrai dans la vie que je désigne sous le nom de «  trésor  »., quand la réflexion s’opère dans le rassemblement d’une diversité qu’elle aura instituée. Mon idée est que chacun a son trésor, le plus souvent sans le savoir, et que c’est à partir de lui que la réalité subjective, autrement dit l’éthique, trouve à chaque fois – c’est-à-dire partiellement et de façon contingente – son principe. Car l’éthique n’a pas à être cohérente, sauf à devoir être reconstruite réflexivement comme Sartre a pu le faire dans ses psychanalyses existentielles ; de sorte qu’elle est indifférente à l’unité qu’on trouve dans la morale, pétition de principe réflexive (la morale, c’est que la réflexion approuve tout ce qui supporte l’épreuve de la réflexion).

Bref, nous allons voir comment les leçons de vie que chacun a reçues finissent par constituer son trésor, lequel décide de lui. Car bien sûr, l’essentiel est là : dans des décisions qui sont à chaque fois
celle du sujet, non pas dans son unité de sujet pour la vie mais au contraire dans sa partialité de sujet pour (parce que par) la vérité.

La notion éthique du trésor est en quelque sorte une présentation objective du paradoxe de la vérité, tel qu’on peut le formuler en disant d’une part que la vraie vie est la vie en première personne et d’autre part en disant qu’on n’est une première personne que partiellement et localement, puisque c’est précisément de la vérité qu’il s’agit.

  

Les leçons de vie et leur essentielle inconsistance

Les leçons de vie, comme telles, marquent, distinguent, rendent sensible – toujours localement, puisque la récusation de la sagesse est aussi bien
celle d’une conception totalisante de la vérité. Cela signifie notamment que les leçons de vie ne suffiront jamais pour qu’on sache vivre. Nul ne «  sait  » vivre, bien que certaines personnes puissent en donner momentanément l’impression (celles qui nous inspirent un respect particulier), mais nous ne sommes pas sans un certain savoir.

Ce savoir-passe, dont la méditation à partir de ce qui nous a inspiré du respect nous donne expressément conscience, il nous fait apercevoir, par contraste, non seulement qu’il y a des gens qui n’ont jamais rien compris à rien et qu’après Heidegger on appellera les «  bousilleurs  », mais surtout que nous-mêmes, avant telle ou telle leçon qui peut d’ailleurs nous avoir été donnée par la nature (qui est sa propre impossibilité au sens où il est naturel qu’il y ait la nature), ne savions pas vivre – au moins là où, désormais, nous ne sommes pas sans savoir qu’il y avait à savoir.

J’insiste sur cette dernière formulation. On a vu que, contrairement à un enseignement qu’il faudrait ensuite appliquer et dont le premier trait serait de rassembler, les «  leçons de vie  » ne transmettent aucun savoir et distinguent celui à qui elles sont adressées ; de sorte que la réflexion peut seulement les reconnaître en conservant pour elle-même la forme abstraite d’un savoir rassemblant dont la consistance soit impossible à préciser : parlant de celles que j’ai pu éprouver comme telles, je puis seulement dire maintenant que là où rien ne m’avait encore été donné, il y avait à savoir et je ne le savais pas. Cela dit, maintenant, je ne
sais toujours pas au sens d’être capable de fournir un enseignement.

De même que le sublime n’est pas la présentation de réalités imprésentables, qu’on aurait appelées les noumènes et qu’on aurait dès lors confondues avec les choses en soi, mais qu’il nous présente ceci qu’il y a de l’imprésentable, les «  leçons de vie  » ne sont pas des enseignements déguisés ou édulcorés (agissant au moyen d’exemples plutôt que par concepts) constituant un savoir, même partiel, mais sont au contraire des indications dont j’indique l’impossibilité de consistance en disant qu’elles ne donnent pas à réfléchir mais à méditer. En quoi déjà elles discréditent la réflexion qui, forcément, tend toujours à les reprendre et dès lors à rabattre la vérité sur le savoir.

La notion du savoir-passe répond à cette nécessité d’un savoir qui n’en soit pas un parce qu’il refuse de se substituer à la vérité dont il est pourtant la réflexion ; autrement dit elle répond à l’impossibilité qu’on puisse dire qu’on sait vivre : il s’agit de penser un savoir qui n’en soit pas surtout pas un (l’idée qu’on saurait enfin quel est le «  sens de la vie  » est grotesque) mais qui, donc, ne soit pourtant pas sans en être un, puisque chacun de nous se trouve vivre à partir de leçons dont, le plus souvent, il ne sait pas qu’il les a reçues mais qui n’en constituent pas, dans leur étrangeté radicale, quelque chose comme son trésor.

C’est en effet la notion de «  trésor  » que je voudrais développer en lui donnant statut de savoir pratique puisque c’est en interrogeant mon trésor que je cesse de méconnaître certaines nécessités pratiques dont j’ignorais jusqu’à l’éventualité. Ignorance qui n’est pas simplement
celle du non savoir qui apparaîtrait rétrospectivement avec l’expérience mais qui renvoie, tout au contraire, au premier trait de la vérité qui est simplement son étrangeté. C’est d’abord de ce que ma vérité me soit radicalement étrangère que je puis avoir méconnu ce que je reconnais désormais appartenir à mon trésor – et n’est précisément tel, pour moi, que dans l’effet d’étrangeté qu’il continue d’imprimer dans ma vie.

J’appelle «  vraie  » la vie que la vérité impose comme partielle à l’encontre de ma réflexion totalisante, pensable comme cette impression même – marque dont la vraie vie n’a pas, selon l’hypothèse cartésienne qui m’a servi à poser le problème de la marque, à différer.

  

Une étrangeté radicale

Mon trésor est à chaque fois ce qui fait que ma vie n’est vraiment la mienne qu’à ne pas l’être réellement : les leçons de vie que j’ai pu recevoir, le plus souvent à mon insu, n’ont été autant de donations pour moi qu’à rester extérieures à cette même vie, dès lors localement étrangère à elle-même et par là vraie, toujours partiellement. Mon trésor est l’impossibilité multiple que ma vie soit totalement vraie, puisqu’à chaque fois c’est sans moi elle a pu l’être – n’advenant comme vraie pour moi que par cette étrangeté et cette partialité d’une marque dont, là où je vivais vraiment (mais pas réellement) je ne différais point.

Rien là que chacun ne puisse vérifier dans son histoire, en reconnaissant l’impossibilité de totaliser les moments qui ont fait que, comme on dit, vivre (dans le bonheur ou le malheur) «  valait la peine  ». En quoi on désigne bien une pluralité d’instances décisives qu’une totalisation nierait comme telles, puisqu’il faudrait alors hiérarchiser c’est-à-dire classer par ordre d’importance. Or ce qui importe, justement, ne compte pas.

En somme on ne répond à la question de la «  vraie  » vie telle que l’idée des «  leçons de vie  » permet de la poser qu’à conjoindre, sous le nom d’effet de contingence, la distinction de ce qui compte et de ce qui importe d’une part et celle du savoir potentiellement totalisant et de la vérité toujours partielle d’autre part. Récusation de la nécessité transcendantale qu’on peut traduire en disant qu’il est par principe exclu que la vraie vie soit la vie qu’on approuve.

La vraie vie s’entend à l’encontre de la nécessité réflexive que j’en sois le sujet. C’est la vie réelle qui peut, quand je réfléchis, apparaître comme ayant par principe toujours été la mienne (dans mon enfance ou maintenant, c’est toujours moi et c’est d’être toujours ma vie que celle-ci maintient son unité et sa diversité). Là où je suis sujet on ne saurait parler de vérité, dont le vrai par principe est le seul sujet – de sorte que je ne puis être sujet, conformément à l’exclusivité dont nous explorons les implications, que sans le savoir. Les moments de vérité de ma vie ne sauraient donc correspondre à des moments de savoir et c’est toujours d’être subverti comme sujet que, précisément, je puis dire que je vivais vraiment. Or il y aurait contradiction à ce que le sujet de la réflexion approuvât sa propre subversion – la même contradiction qu’il y aurait à dire qu’il est bien de faire le mal.

Que la vérité s’entende exclusivement à l’approbation, voilà le principe d’intelligibilité des «  leçons de vie  » par opposition aux enseignements des maîtres (nommons ainsi celui qui dit le vrai en vue du bien) : la vraie vie n’est pas la vie bonne que par ailleurs tout le monde a raison de désirer. Mais ce que tout le monde (y compris moi, qui suis évidemment celui que n’importe qui aurait été à ma place) a raison de désirer, voilà précisément ce qui s’entend à l’encontre de l’autorité qui définit la première personne, c’est-à-dire la personne faite de son impossibilité. En quoi, comme chacun l’éprouve intimement, il n’y a pas de différence entre servir son propre intérêt et se trahir soi-même – exactement comme il n’y a pas de différence entre dire ce que n’importe qui aurait raison de dire et refuser de penser. Les éléments du trésor sont toujours aberrants, même quand il arrive qu’ils donnent lieu à une représentation par ailleurs acceptable. Récuser cette aberration, la même qu’il y a par exemple en philosophie quand il s’agit de penser alors qu’on est tellement soulagé d’en rester au savoir et à l’intelligence (deux biens dont nul ne contestera l’éminence) voilà en quoi consiste la trahison. En quoi je répète seulement que la vraie vie n’est pas la vie bonne – pour laquelle chacun sait qu’il n’y a pas de pardon (les «  leçons de vie  » le rappellent à chaque fois).

La trahison appropriante de la réflexion s’oppose donc à la fidélité de la méditation, où je ne reconnais ma vérité qu’à précisément la reconnaître comme vérité c’est-à-dire comme ne m’ayant pas comme sujet. Dans sa pluralité, ma vérité ne peut donc l’être qu’à ne pas l’être, au sens où il n’y a jamais de vérité que du vrai – lequel en est par définition le sujet, m’excluant comme tel. Là où je suis sujet, je ne peux l’être que de la vie bonne, de sorte que la vraie vie doit être pensée à chaque fois comme une impossibilité en moi que je sois ce sujet que par ailleurs je reste toujours. La vraie vie se tient à la marque, au sens cartésien que je viens de rappeler. 

Mon trésor est dès lors fait de tout ce qui constitue autant d’impossibilités que je sois sujet parce que c’est au vrai de l’être. Et certes, ne peut avoir du prix (et donc, réflexivement parlant, appartenir à mon trésor) que des réalités dont je ne saurais être le sujet et qui par là même peuvent être reconnues comme autant d’instances de libération, par rapport à cette emprise où l’effectuation de soi est, justement comme telle, trahison de soi. Car c’est depuis le vrai que je suis vraiment moi – capable d’autorité c’est-à-dire justement installé dans une impossibilité dont il est par principe exclu que je sois le sujet.

  

Mon trésor, c’est ce qui me libère de la trahison que je suis transcendantalement pour moi-même – moi qui, justement comme sujet de la réflexion unifiante, travaille toujours en vue de la vie bonne, celle pour laquelle n’importe qui aura toujours raison de travailler.

En quoi l’opposition de la vie bonne et de la vraie vie n’est pas simplement typologique (certes, la plupart des gens sont leur asservissement aux biens c’est-à-dire à la trahison – et on ne voit guère comment un notaire, un pharmacien ou un spécialiste de la pensée des autres pourraient être du côté de la vraie vie) mais elle est surtout inhérente l’ipséité de chacun : là où la réflexion bute, c’est-à-dire là où en moi je ne puis être, se trouve une décision dont le sujet appartient à mon trésor. Le sujet, à chaque fois, c’est le vrai par quoi il me sera partiellement donné de parler en première personne. De sorte que la question du trésor est aussi bien celle de la reconnaissance du vrai, en comprenant ladite reconnaissance comme un effet de vérité dont tout le paradoxe est qu’il soit le sujet. 

La vraie vie consiste à n’être vraiment soi qu’à ne pas être soi. Elle est l’incidence du vrai comme sujet, le propre du vrai étant de produire un effet de vérité, et c’est justement de cet effet, dont la notion de marque est l’indication, qu’advient sans lui-même (forcément : c’est le vrai qui a décidé) celui qu’on reconnaîtra comme le vrai sujet (celui que je ne peux pas être par opposition à celui que je serai toujours). Je le dis autrement : tout sujet est d’une décision qui lui soit toujours antérieure et qui par là même est son autorité, et dont il faut nommer «  vraie vie  » qu’il en relève localement.  

Par exemple la vraie vie peut être de peindre, de composer, d’écrire etc., pour quelqu’un qui par ailleurs est un parfait médiocre (contribuable, automobiliste, etc.). Sans cette localité de la vraie vie, il est impossible de distinguer la vraie vie de la vie bonne, c’est-à-dire l’éthique de la trahison. 

Et comment penser la reconnaissance du vrai, sinon à travers l’idée qu’il n’y a pas de savoir de la vie mais qu’il y a des leçons de vie ? C’est leur incidence qui compte – la marque, la vraie vie étant toujours
celle du sujet marqué comme tel (car par ailleurs, il vit, oui, mais pas vraiment).

L’étrangeté de la vérité, telle qu’elle apparaît dans l’opposition de la réflexion et de la méditation, dans celle de la différence et de la distinction ou encore dans celle de la sagesse est des leçons de vie, il faut l’entendre comme inhérente à l’être dont elle est la vérité – la personne en tant qu’elle est première, impossible à elle-même. Cette inhérence en première personne de la vérité, j’ai repris pour la penser la notion cartésienne de la «  marque  », et nous pouvons par là même interroger la vraie vie comme une vie marquée – marquée précisément par l’exclusivité de la vie à la vérité, et par là même admise comme vraie vie là où elle est à chaque fois en impossibilité à soi et donc impossible à la vie bonne qu’il appartient à n’importe qui de toujours rechercher (le service des biens, lesquels peuvent être intellectuels et même «  spirituels  »).

Car bien sûr l’illusion serait de confondre la réflexion et le statut de première personne, et la problématique de la marque a précisément pour fonction de les séparer définitivement : là où je réfléchis, je ne suis pas vraiment puisque réfléchir consiste à penser ce que n’importe qui aurait raison de penser. Et inversement là où je suis vraiment, je ne réfléchis pas et surtout je ne suis pas, puisqu’il n’y a de vérité qu’en étrangeté radicale à l’être dont elle est la vérité, c’est-à-dire que par une décision dont l’effet de vérité se dira après coup comme l’autorité dont j’aurai été capable. Et certes, la vraie vie, c’est la vie qu’on mène d’autorité.

La question de l’étrangeté du vrai peut donc être reprise comme celle de la première personne à la réflexion et par là et par là comme
celle de l’impossibilité pour ce que je pense vraiment que je puisse jamais l’approuver. Il est hors de question que mon avis compte jamais, s’agissant de moi. D’en prendre acte, je puis limiter les ravages de ma médiocrité c’est-à-dire de ma réflexion.

Figure dans mon trésor tout ce dont cette limitation sera l’incidence, tout ce par quoi je ne suis pas sans avoir appris à vivre.

Reste à penser le trésor dans sa dimension positive et à l’articuler au savoir-passe. D’une manière programmatique, on peut dire que c’est là où notre médiocrité a buté sur un impossible que nous sommes vraiment nous-mêmes, hors de nous par conséquent. Et si c’est seulement hors de moi que je suis vraiment moi, alors je ne diffère plus de la marque qui me distinguait. Il faut nommer «  autorité  » cette non différence d’avec la marque. Les leçons de vie nous apprennent à ne vivre que par ailleurs.

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (6) : Le savoir-passe et le trésor (suite) 

Les «  leçons de vie  » enseignent d’abord l’exclusivité de la vie et de la vérité, telle qu’elle apparaît dans la nécessité éthique de laisser le service des biens (y compris de la vérité qu’on serait «  philosophe  » – en réalité métaphysicien – de «  chercher  ») à ceux qui rassemblent. Ceux qui distinguent, au contraire, produisent sur nous un effet qui, justement d’être de distinction, se réfléchit dans le terme de «  leçon  ». Celui qui donne les leçons, forcément sans le savoir, ne peut être identifié au maître exclusivement défini par sa place : il s’autorise de soi, c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et c’est justement d’effectuer celle-ci et non pas un quelconque savoir sur la vie obtenu à force d’on ne sait quelles expériences, que nous en recevons une leçon. Celui-là, celui qui parle, qui agit et même qui existe en première personne, je l’appelle un vrai. Il y a des personnes qui sont vraies, et nous sommes définitivement marqués de les avoir rencontrées ; et puis il y a tout le monde à commencer par nous-mêmes (car chacun est dans sa réflexion celui que n’importe qui aurait été à sa place) : ceux qui importent plus ou moins mais qui ne comptent pas. Et que nous-mêmes ne comptions pas, c’est ce que montre irrécusablement la possibilité dans laquelle nous sommes toujours de nous sacrifier. Cette opposition, que je cantonnerai aujourd’hui à la question des personnes après avoir reconnu qu’il y avait du vrai dans la nature (des choses qui nous parlent, dont la vérité tient à l’impossibilité que la nature est pour elle-même), il me semble nécessaire de la traduire en disant qu’il y a les gens qui viennent de loin et auxquels nous sommes redevables de leçons de vie dont ils seraient bien surpris d’apprendre qu’il nous les ont données, et tous les autres – les proches, ceux qui relèvent du même monde que nous parce qu’il n’y en a pas d’autres.

  

Le trésor de la rencontre : ceux qui «  viennent de loin  » 

Il y a tout ce que nous pouvons rencontrer et par ailleurs l’indéfinie multiplicité des réalités dont nous faisons à chaque instant l’expérience, et qui par là même importent mais ne comptent pas. Car c’est bien sûr d’en sortir éprouvé ou enrichi que se fait la distinction : rien de ce qui nous a enrichis ne compte jamais, puisqu’en notre richesse c’est toujours encore et toujours nous qui comptons. Toute rencontre au contraire est une épreuve. Et l’épreuve est toujours
celle, pour un sujet, de ne pas compter.

Corrélativement j’opposerai les gens qui sont indéfiniment renouvelés dans le monde commun, nos semblables transcendantalement originés dans la communauté qui est le trait essentiel du monde, à d’autres qui récusent cette nécessité pourtant transcendantale et qu’il peut nous arriver de rencontrer. Que nos semblables ne comptent pas, cela signifie que nous sommes dans l’impossibilité de reconnaître la distinction d’une personne quand nous nous reconnaissons en elle : d’elle à nous, elle est forcément commune. Je dis que la rencontre de ceux qui récusent la proximité qui définit la semblance (être le semblable de ses semblable et par là se reconnaître en eux comme originés du même monde) fait partie de notre trésor et qu’on peut la réfléchir en termes de savoir passe : il y a des gens dont la simple aperception est déjà comme une «  leçon de vie  » – et puis d’autres, l’indéfinie multiplicité de nos semblables, dont l’existence est pour ainsi dire «  normale  », si le propre de la semblance est de se penser à partir de la catégorie générale du monde commun et par conséquent de la vie, et si le propre de la vie est d’être toujours déjà institutrice de normes. Les autres, au contraire, n’ont pas pour vérité d’appartenir à la vie, c’est-à-dire de sembler, ou encore de relever d’une existence normale : exister est une grâce. Il faut entendre ce terme au sens objectif : les raisons qui rendraient compte de leur existence sont réelles mais elles ne comptent pas ; mais il faut aussi l’entendre au sens subjectif : quand nous les avons rencontres, nous leur rendons grâce d’une donation qui a été, pas seulement pour nous mais pour l’être en général, celle de leur existence. Bref, je propose de faire une distinction entre les personnes qui ne comptent pas etqui sont nos semblables, celles en qui nous nous reconnaissons – autrement dit celles que nous ne reconnaissons pas puisque nous reconnaissons en elles celui que nous sommes par ailleurs (et certes, si nous avions occupé leur situation, eh bien nous serions ces personnes) – et les autres, dont l’existence est le contraire même de la normalité et que par là même nous ne nous remettrons jamais d’avoir rencontrées. Et pourtant il peut s’agir des personnes les plus banales : l’Auvergnat de Georges Brassens, par exemple, et d’autres encore dont je parlerai. 

Ce contraire qui renvoie à la grâce, je le signifierai aussi par l’idée de miracle en insistant sur la définition du miracle qui réside dans son impossibilité radicale. 

Le miraculeux n’est pas l’extrêmement improbable – par exemple gagner à la loterie – mais ce qui est absolument impossible, eu égard aux lois de la réalité. Si l’on prend le miracle au sens habituel des récits fantastiques que les croyants des religions disent tenir pour exacts, cette réalité est la nature. Il est par exemple évident que la nature exclut qu’on
marche sur l’eau, qu’on nourrisse une foule de quelques pains et poissons, qu’on soit vivant après avoir été mis à mort. Je propose au contraire d’entendre la réalité d’une tout autre manière pour penser le trésor, et donc aussi les leçons de vie, que constitue pour chacun de nous certaines des rencontres qu’il a faites : j’opposerai, en ne méconnaissant pas le caractère paradoxal de mes formules, ce que j’appellerai l’origine mondaine et l’origine non mondaine. Est miraculeux ce dont l’origine n’est pas mondaine, sachant bien sûr que le monde est l’horizon de tout. Je crois qu’on ne peut penser le trésor des rencontre qu’à partir de l’idée d’une origine non mondaine – qu’il ne me semble pas falloir trop hâtivement ranger dans la catégorie des pléonasmes.

  

a) Ceux qui ne viennent pas de loin : nos semblables

Ceux qui suivent mon enseignement ne m’accuseront certes pas d’ignorer la contradiction que présente l’idée d’une «  origine mondaine  ». Il va de soi que l’origine n’est rien d’autre que sa propre perte, et que c’est justement de cette impossibilité d’être jamais réelle ni idéale (l’origine n’est pas plus le commencement qu’elle n’est le fondement) qui autorise la distinction de la réalité, hors de quoi il n’y a rien (même pas la vérité, qui serait alors une nouvelle figure – idéale, métaphysique, transcendantale ou tout ce qu’on voudra – de la réalité), et de la vérité. (En quoi je rappelle une fois de plus la distinction de la distinction et de la différence.) Eh bien justement : nommons «  origine mondaine  » qu’une vie soit axée sur la confusion de la vérité et de la réalité ! Bien entendu, cette confusion est une décision, car c’est une «  éthique  », l’effectuation d’une décision originelle quant à la nature de l’existence et de la vérité, que d’être pharmacien ou notaire – ou artiste. Ainsi reconnaissons-nous obligatoirement le rapport à la vérité qui se trouve par là même toujours déjà distinguée dans le moment même où on la confond, qui va faire que la vie, de trivialité dans les deux premiers exemples, soit encore et toujours légitimée.

Car enfin, celui qui a décidé que tout se ramenait au service des biens et que les «  choses élevées  » étaient seulement à des «  abstractions  », le fait encore au nom de la vérité que par là même il a bien distinguée, puisqu’en effet il en est ainsi (rien n’est consistant que le service des biens et les «  choses élevées  » ne sont assurément que des productions langagières) et qu’il le sait. Autrement dit on ne peut confondre la vérité avec l’exactitude que depuis leur distinction, précisément parce que cette confusion n’est pas une simple ignorance auquel un cours de philosophie pourrait remédier mais un acte originel, un refus – celui que la trivialité (le service des biens que nul n’aurait l’idée de limiter aux satisfactions immédiates et matérielles) ne soit pas l’alpha et l’oméga de l’humain. En quoi nul n’est vraiment ce sujet qui ne compte pas, dont je pose si commodément la notion pour donner à comprendre qu’on ne rencontre pas tous les jours bien que notre vie soit presque uniquement faite de rapports sociaux. Je le dis encore autrement : nul n’est sans avoir reconnu le «  savoir-passe  », même parmi les notaires et les pharmaciens que nous ne pouvons pas nous représenter autrement que comme des humains enfermés dans la petitesse et le sordide de préoccupations exclusivement asservies à l’intérêt. Cette idiosyncrasie, en admettant qu’elle soit autre chose qu’un cliché littéraire, n’est pas un état d’on ne sait quelle infériorité congénitale mais, je viens de le dire, une décision : il faut que la trivialité la vérité de toute choses, à commencer par celles qui se prétendent grandes. Dire qu’il y a des gens qui ont ainsi décidé que l’origine était mondaine (par exemple un acte de bravoure est ou bien l’inconscience d’un fou, ou bien le pari d’un habile), c’est simplement dire qu’il y a des gens pour qui la distinction du savoir et de la vérité était, scandaleuse, intolérable. Donc reconnue. Par là même ils s’originent mondainement alors même que la décision de le faire est, par définition, éthique c’est-à-dire exclusive à toute dimension de mondanéité. En parlant d’origine mondaine, j’avère une décision que par ailleurs je reconnais comme telle dans son essentielle impossibilité… et, hors de tout ce que je puis me représenter, dans l’impossibilité pour moi de ne pas la supposer vraie. Car c’est toujours en première personne qu’on décide qu’il est pour soi-même intolérable de n’être pas la troisième personne, qu’il est intolérable de n’être pas comme tout le monde, occupé à réaliser les idéaux communs. C’est ce que je disais en parlant des gens que nous ne reconnaissons pas : ces gens qui ne comptent pas, nos semblables, puisque être comme tout le monde et être pris dans les idéaux commun, c’est la condition dont nous sommes «  par ailleurs  » – là où ça ne compte pas – les tenants. Et certes, à nous reconnaître en eux, il est impossible que nous les reconnaissions, eux, comme les auteurs de la décision de sembler. C’est depuis cette impossibilité que je pose qu’il y a des gens, ceux qu’on pourrait nommer généralement les triviaux (non pas des gens occupés aux choses simples de la vie, au contraire, mais des gens sans âme, sans autre rêve que celui d’être encore plus ordinaire), qui ne viennent pas de loin. D’eux, précisément dans l’impossibilité où nous sommes d’aller jusqu’à l’impensable de la décision d’être ordinairement ordinaire (car on pourrait imaginer quelque sainteté consistant à l’être sublimement), aucune leçon de vie n’est à attendre.

Je parlerai ainsi de l’impossibilité dans laquelle je suis de simplement apercevoir le lointain essentiel de la proximité : le notaire ou le pharmacien, identifiant leur vie à la semblance et donc à l’horizon des biens qui est pour tout le monde la réalité commune de la vie, je ne peux pas les voir comme venant de loin ; et c’est seulement par une réflexion de second degré, celle qui sauve peut-être du pléonasme mon expression d’ » origine mondaine  », que j’admettrai comme sa proximité même l’éloignement radical du proche.

J’insiste sur le fait que les gens qui ne comptent pas sont nos semblables et que c’est pour cela qu’ils ne comptent pas – et non pas, viens-je clairement d’indiquer, par quelque infériorité dont nous, qui la reconnaîtrions, serions par là même exempts.

Car enfin, la possibilité constante du sacrifice montre paradoxalement qu’il n’y a pas de différence entre être soi et ne pas compter : personne d’entre nous n’est le semblable de Platon ou de Hegel (notamment pas les individus qui répondaient à ces noms) et, de même qu’on peut dire, selon moi, que chacun est un petit Eichmann pour la seule et suffisante raison que chacun est n’importe qui (car la vérité de cet homme a précisément été d’être n’importe qui, autrement dit quelqu’un qui ne compte pas, jusqu’au bout), de même chacun d’entre nous est-il un Homais ou un Bournisien – prototypes de gens qui ne comptent pas (et qui dès lors sont tout entiers occupés d’être plus ou moins importants). Serait-on le plus illustre des penseurs ou des artistes qu’on ne pourrait pour soi-même différer de ces gens puisqu’on ne pense que sans soi et qu’il n’y a dès lors pas de différence entre le pour soi et l’a priori éthique de la trivialité ! On a tort de voir dans la bêtise un trait contingent : c’est une nécessité transcendantale, qu’on ne peut penser qu’à préalablement reconnaître que la notion du vrai s’épuise, puisque c’est une notion réflexive, de récuser le transcendantal en général.

Telle me semble être l’essentielle proximité de nos semblables dont ce statut suffit pour qu’ils ne comptent pas, bien qu’une réflexion seconde, celle que Kant met en œuvre en reconnaissant l’impossibilité pour le sujet qu’il se saisisse originellement lui-même, m’enseigne que la question de la vérité ne laisse jamais de se poser, et qu’il n’est par conséquent pas vraiment possible de dire qu’il y a des gens qui ne comptent pas – puisque c’est forcément d’un inouï de la vérité qu’il faut s’autoriser pour être notaire ou pharmacien, alors que sa simple notion me paraît impliquer qu’on soit artiste ou du moins philosophe. Pour la même raison qui fait que nous arrivons toujours trop tard s’agissant de nous et qu’on peut désigner kantiennement par l’antériorité du libre arbitre sur la volonté, il nous est impossible de mépriser ceux auxquels nous ne voudrions ressembler pour rien au monde. Ecarter, oui, mépriser, non. La proximité à soi dont il convient d’écarter de nous les tenants (bien que par ailleurs nous soyons le premier d’entre eux !) est un lointain, comme la bêtise dont il est finalement impossible de la distinguer.

Il y a donc les gens qui ne comptent pas pour la seule raison qu’ils sont nos semblables, mais une réflexion de second degré nous apprend qu’ils comptent quand même parce que la proximité est uniquement cette forme de l’éloignement dont le paradoxe est d’impliquer la méconnaissance. Distinguer ceux dont je vais parler n’implique en rien de mépriser ceux que je viens de décrire, dont il est transcendantalement impossible que je ne sois pas.

  

b) ceux qui viennent de loin : le respect et le trésor 

Aux gens qui ne viennent pas de loin, et qui ne comptent donc pas, j’opposerai ceux qui viennent de loin – qui ne sont pas nos semblables : ce sont toujours des gens en qui il nous est impossible de nous reconnaître : on ne s’y reconnaît que là où, s’agissant d’eux, cela ne compte absolument pas. De sorte qu’envers eux nous sommes en quelque sorte contraints de produire la distance dont la proximité était indistinctement le déni et la trahison. Car la bêtise est bien l’indistinction de ce déni et de cette trahison de la distance : la bêtise, dirais-je pour proposer une formule, c’est que tout soit proche. Eh bien c’est à l’encontre de notre proximité aux autres (nos semblables) et à nous-mêmes (notre être pour soi) que peut seulement s’entendre, à propos de certaines personnes dont la rencontre pourra se voir réfléchie dans les termes du savoir-passe, qu’elles viennent «  de loin  » et que nous recevions d’elles des leçons de vie.

Nous savons comment il convient de nommer la production de la distance originelle
celle là même qui ne peut pas être ajoutée par nous mais dont on appellera bêtise la méconnaissance : tout simplement le respect.

L’idée d’une production de la distance, surtout originelle, pourra choquer s’agissant du respect qui est une émotion : le propre de l’émotion n’est-il pas qu’elle soit subie (c’est une «  passion  », au sens cartésien) ? Certes, personne aujourd’hui ne soutiendrait que par émotion il faut entendre une passivité : chacun sait désormais que c’est une conduite. Mais au-delà de la référence phénoménologique, je voudrais pointer le caractère très particulier de sa visée, qui est de porter sur la distinction même qui interdit de confondre le savoir avec la vérité et par là sur la vérité elle-même, qui est cette distinction quand elle s’entend en première personne.

Car non seulement il n’y a d’émotion que là où le savoir manque (le mécanicien compétent et outillé ne dira jamais que sa voiture «  refuse  » de démarrer) mais encore cette conduite est expressément une conduite de distinction et même, dirais-je, de production distinctive : quand je suis pressé et que la voiture ne démarre pas, ou alors quand je travaille et que l’ordinateur «  plante  », il m’est désormais impossible de voir en ces objets traîtres et malveillants les choses inertes et neutres que leurs semblables restent pourtant par ailleurs ! Cette «  impossibilité  », qui est une «  conduite  », consiste donc à produire une distinction entre cette voiture ou cet ordinateur qui sont promus au rang de «  vrais  » de ce que manque le savoir les concernant (je ne sais pas réparer, je ne sais pas comment récupérer le paragraphe que je viens d’écrire), et les autres voitures ou ordinateurs qui leur sont parfaitement semblables et dont je sais qu’ils relèvent d’un savoir exactement satisfaisant. Or ce non-savoir de la distinction, qu’est-il donc sinon ma propre existence, mon exposition à la contingence et par conséquent
la marque en moi de cette contingence ? Or une telle marque, ici mon émotion, je le dis : c’est une capacité de vérité (certes pas d’efficacité !).

Les gens qui nous inspirent un respect particulier récusent donc tout savoir les concernant parce que ce sentiment pose que ce savoir ne s’appliquerait jamais qu’à d’autres personnes qui leur seraient par ailleurs semblables. Autrement dit : ils relèvent bien d’un savoir, mais cela (le fait de relever d’un savoir et pas seulement ledit savoir) ne compte pas. Ce dont le savoir ne compte pas, quand on le rencontre, marque. On respecte toujours et seulement ce qui marque. Les gens qui viennent de loin, c’est au lieu de notre marque, c’est-à-dire de notre impossibilité à nous-mêmes, que nous les reconnaissons : ce sont des impossibles. La proximité est l’ordre même du possible.

Ainsi se trouve levée l’aporie de la reconnaissance de ceux qui ne sont pas nos semblables. Comment en effet pourrions-nous reconnaître les gens qui comptent, quand toute reconnaissance l’est d’une importance ? Eh bien en ceci que la reconnaissance se fait précisément au lieu de notre impossibilité à nous-même – à
la marque – lequel lieu est notre capacité de vérité. L’acception morale du respect, qui n’est pas celle que je reprends ici, vérifie néanmoins cette vérité générale : c’est d’être marqué par la présence de la loi morale en nous (analogiquement à
celle du ciel étoilé au dessus de nous), et précisément là où nous sommes marqués, que nous sommes capables d’éprouver du respect, enseigne le philosophe de la réflexion. Ce que nous reconnaissons là où nous sommes capables de vérité, il faut le dire vrai. Le respect, d’avoir lieu exactement là où le champ du possible cesse de gouverner les occurrences, nous avons appris depuis longtemps qu’il fallait l’entendre comme le réel subjectif de la reconnaissance du vrai. Réel subjectif, cela veut forcément dire émoi. Si donc il y a de l’impossible, c’est-à-dire une réalité par quoi le savoir ne compte pas (et pas simplement une existence qui, comme telle c’est-à-dire dans l’irréductible de sa position, rend le savoir contingent), alors
la marque qu’il laissera sera un lieu de vérité, dont on nommera émoi la conscience réflexive.

Les gens qui viennent de loin, ce sont les vrais : ceux que nous reconnaissons au point d’impossibilité très particulier de la reconnaissance en tant qu’elle est toujours
celle du semblable.
Ceux-là, donc, ils ne semblent pas. Et c’est pourquoi je les dis vrais. L’effet qu’à chaque fois ils ont produit sur nous, voilà l’élémental du trésor : à chaque fois la conjonction d’un émoi et d’une capacité de vérité. Pour reprendre l’exemple familier de tout à l’heure, il et bien évident que l’écriture de la chanson s’est faite, pour Brassens, en ce lieu très particulier : à
la marque laissée en lui par l’Auvergnat, qui était aussi don du génie – puisqu’il faut appeler ainsi l’acte (ici composer cette chanson) en première personne.

Je crois que les vrais, quand nous les rencontrons, nous touchent au lieu même de l’impossibilité radicale qui est le lieu de la pensée puisqu’on ne pense que là où il nous est impossible d’être. Nous avons depuis longtemps appelé effet de vérité ce qui reste impossiblement de la rencontre.

Or qu’est-ce que l’impossible, qui se donne à entendre comme criblé d’effets de vérité, sinon l’âme ?

La question de la rencontre de ceux qui viennent de loin, c’est par conséquent la question de l’âme – dont le soin doit toujours s’entendre à l’encontre du souci inhérent à la vie. La suite de nos réflexion développera cette distinction d’une manière ou d’une autre.

Je vous remercie de votre attention.

 Apprendre à vivre (7) : les sujets du trésor et le crime des crimes 

 Il y a d’une part les gens qui viennent de loin, ceux qui nous inspirent ce respect particulier dont j’ai déjà parlé, et d’autre part ceux qui ne viennent pas de loin, nos semblables, ceux que nous respectons parce qu’il faut respecter n’importe qui et que l’humanité est présente en chacun de ses représentants. La question concrète de la morale, parce qu’elle est la question du respect (par opposition à la question abstraite, qui est
celle de la loi c’est-à-dire de la pure formalité représentative), est par là même déjà une question distinctive. Distinguer, c’est déjà respecter et inversement il n’y a pas de différence entre reconnaître la distinction d’une et reconnaître qu’on est déjà en train d’éprouver à son égard un respect particulier. Ce respect particulier fournit la matière d’une éthique originelle, d’une éthique de la pure antériorité que je voudrais aujourd’hui présenter en poursuivant la théorie du trésor.

  

Les sujets du trésor

En termes personnels je traduirai cette distinction, dont il faut aussi bien nommer «  respect  » l’opération propre, en disant qu’il y a des personnes dont l’existence est normale puisque nous les apercevons à partir de la communauté qui définit transcendantalement le monde, et des personnes dont l’existence est au contraire miraculeuse. La singularité, contrairement à la particularité, a le miracle pour essence ; car c’est de son absolue impossibilité que celui-ci se définit, et que le singulier se reconnaît à l’exclusion absolue qu’il ait jamais été possible. Telle personne ou telle œuvre que j’ai rencontrée n’était pas possible, ni pour moi ni en soi, avant que je la rencontre ou qu’elle advienne à l’existence. Si la distinction s’entend également d’opposer la singularité à la particularité, on dira qu’il y a des gens dont nous sommes sidérés qu’ils aient en quelque sorte bien voulu exister. Et c’est toujours dans un a priori de gratitude que nous pouvons reconnaître en une certaine réalité vraie et par là, dans la réflexion méditative que nous sommes toujours déjà amenés à en faire, donatrice d’une certaine «  leçon de vie  ». Je viens de citer la personne ou l’œuvre, mais on pourrait aussi parler d’un certain paysage, d’un arbre, ou d’un rocher qu’on doit par exemple aller saluer avant d’accomplir tout devoir social ; on pourrait aussi parler d’une maison qu’il ne suffit pas d’avoir achetée pour avoir le droit d’y habiter et qu’il faut en quelque sorte apprivoiser à force de déférence, de prévenance et d’égards. J’ai déjà dit que je désignais ces sujets comme les vrais, le propre de la vérité étant, comme chacun sait, qu’elle se conditionne véritativement elle-même : il n’y a de vérité qu’en vérité, et pas en réalité. Impossible par conséquent de ne pas considérer les marques laissées par l’épreuve de leur rencontre selon cette antériorité pure (ou véritative) qui définit la vérité à l’encontre de la réalité – dont il serait pourtant absurde de dire qu’elle diffère (le vrai, c’est le réel marqué – or
la marque trouve son essence dans son inconsistance). En distinguant dans le respect qu’ils nous inspirent les sujets (pas forcément humains) dont nous avons par là même déjà reçu une «  leçon de vie  », on a toujours déjà reconnu en eux l’antériorité véritative, comme s’il y avait un avant de l’existence qui soit le moment par principe impossible d’une donation personnelle. Le «  respect  » en serait non pas tant la reconnaissance (car c’est toujours de reconnaître le vrai qu’il s’agit dans ce sentiment) que le pointage. Venir de loin, c’est venir de cet avant. C’est évident pour beaucoup de personnes qui, si peu importantes qu’elles soient dans l’ordre social (mais cela peut également valoir pour d’autres qui sont par ailleurs d’importants personnages), nous auront marqués, comme ce l’est pour ces autres réalités subjectives dont je viens de parler : une demeure dont il faut savoir se faire accepter, il est bien évident que ce ne peut pas être une maison, si belle soit-elle, qu’on vient de faire construire ! Et c’est de son immémoriale antiquité qu’un certain rocher impose sa préséance, y compris contre les traditions sociales les plus anciennement établies. Voilà ce que c’est, exemplairement, «  venir de loin  » : tout le contraire de la semblance, qui renvoie à la familiarité, au fait de ne pas faire de manières, de ne pas se gêner – bref à la barbarie et à l’imposture d’être soi.

Je dis que la notion de «  leçon de vie  » est la réflexion de cette antériorité dont l’étrangeté au savoir (précisément : il s’agit d’une leçon, et pas d’un endoctrinement ni même d’un enseignement) oblige à dire qu’elle est la leçon de la contingence.

C’est par hasard que celui qui compte s’est trouvé là pour – si l’on revient à l’évidence d’un sujet humain – donner les «  quatre bouts de bois / Quand dans ma vie il faisait froid  » : en étrangeté définitive à tous les «  bien intentionnés  ». Pas de différence entre sa contingence et la marque qu’il aura définitivement laissée, entre sa contingence et ma capacité de vérité – radicalement étrangère à moi-même qui suis par ailleurs aussi «  bien intentionné  » que tous les autres, c’est-à-dire finalement aussi abject.

En somme, il n’y a de respect que du contingent et c’est de cette épreuve que les «  leçons de vie  » sont à chaque fois la méditation.

  

Le trésor et le crime des crimes

Les leçons de vie sont expressément liées à la contingence, dont notre question est par conséquent de reconnaître la portée éthique. La notion de marque en est évidemment le moyen : le contingent, de n’avoir pas dû être et d’être quand même, il marque. Et la marque est le reste du réel (c’est un en plus, qui ne consiste en rien), objet du savoir dont on peut nommer «  vérité  » le reste. Le marqué, par là même distingué du réel, est donc le vrai – de sorte que toute leçon de vie s’entend comme portant non pas sur la vie bonne, idéal des maîtres de toutes engeances, mais au contraire sur la vraie vie. 

Ceux qui comptent et que nous ne nous remettrons jamais d’avoir rencontrés, nous ouvrent à la vraie vie, non pas surtout au sens où ils produiraient l’injonction de se conformer à leur idéal – aristocratique au lieu d’être commun, une vie distinguée par opposition à la vie de n’importe qui – mais au contraire en ce qu’ils nous laissent ne pas être conformes. A cause de son inconsistance, la marque est tout le contraire d’une injonction ; et il faut la penser à partir du don puisque c’est par la marque qu’ils ont laissée en nous que les vrais nous ont donné d’être nous-mêmes. Car enfin, je ne suis moi que là où je ne suis pas n’importe qui, moi qui suis réellement n’importe qui (celui qu’un autre aurait été à ma place).

Ce qui peut se traduire plus simplement en disant que je ne suis vraiment moi que là où je suis capable de respect – partout ailleurs je suis moi c’est-à-dire le quidam que j’ai expressément conscience d’être, et même que je m’assume être, puisque quand je veux expliquer une de mes actions à quelqu’un j’essaie de lui montrer qu’à ma place il aurait fait exactement la même chose (c’est cette assomption qui est l’abjection).

Le trésor, parce que son mode de constitution est le respect, est fait de distinctions en quelque sorte pures : si les distinctions étaient des choses et non des actes, elles seraient les éléments du trésor, ses seuls éléments.

Je veux dire qu’il n’y a rien dans le trésor que des marques c’est-à-dire des capacités de vérité qui font que ma vie, mon âme, mon corps sont vraiment miens, et ces marques sont à chaque fois ce qui reste de rencontres c’est-à-dire à chaque fois de contingence éprouvée.

On peut nommer marque l’épreuve même de la contingence, en n’oubliant pas que le propre de l’épreuve est qu’on n’en soit jamais revenu : de la contingence on ne revient pas et c’est ainsi qu’on est vraiment soi.

Si c’est dès lors à partir de son trésor que chacun est apte à la «  vraie vie  », alors la trahison majoritaire de s’en tenir à la «  vie bonne  » se fait toujours par le crime de désinvolture à l’égard du trésor.

Je parle là du crime des crimes. Disant cela, je ne me réfère évidemment pas à un crime qui serait plus criminel que les autres comme s’il y avait besoin d’imaginer des meurtres ou des tortures pires encore que ceux qui existent, mais de ce qui rend éthiquement possible le mal comme tel, de ce qu’il faut rapporter à l’antériorité dont la morale doit déjà relever pour être valable comme libre rapport au mal. Car la morale, de s’imposer tautologiquement à la conscience réflexive, suppose un avant, qui ne soit dès lors ni moral ni immoral mais que la morale réfléchit nécessairement comme mauvais (car le mal, c’est d’abord que la morale ne compte pas). Eh bien cette possibilité où se donne à lire l’infinité essentielle du mal (car la réalité du mal est déjà un mal et pas simplement un malheur, même métaphysique), je dis que c’est la désinvolture à l’égard du trésor.

Les «  nombreux  », c’est-à-dire nos semblables, ne sont pas sans trésor : aucun sujet n’échappe à la nécessité de l’épreuve et par conséquent à la marque, puisqu’il est impossible que la condition de survivant ne soit pas la condition originelle de chacun. De fait, il y a au moins l’épreuve du langage, dont nul n’est jamais revenu ; car ce n’est pas de mon corps concret et présent que j’existence, désormais : c’est d’un mot à l’autre, un peu comme le vide qu’il faut déplacer dans le jeu de pousse-pousse pour que des mots apparaissent sur les lignes et sur les colonnes et même qu’ils puissent se (re)produire dans leurs intersections comme on le fait dans les mots croisés. Eh bien la désinvolture que j’appelle crime des crimes, elle consiste à faire comme si la condition de survivant n’était pas originelle et par là cause de toute vérité humaine – en somme à faire comme s’il était normal de vivre, alors que nous pouvons seulement, et depuis toujours, survivre. Et certes, le quidam que je suis (celui que n’importe qui aurait été à ma place, quelle que soit cette place) est installé dans la normalité originelle de la vie – ma capacité de vérité n’advenant que, ne serait-ce que de parler, là où il n’est pas normal que je vive, là où en somme je ne vis pas. Et qu’est-ce qu’une marque, dans son essentielle inconsistance, sinon un morceau de mort – à entendre comme l’impossibilité locale que je sois revenu de l’épreuve à partir de quoi, désormais, il me faut vivre ?

J’appelle crime des crimes la désinvolture à l’égard du trésor, parce que c’est la désinvolture originelle à l’égard de la vérité, entendue comme ce qui fait, pour chacun, que sa vie (par principe originellement anonyme – le «  on  » primordial) soit vraiment la sienne. 

Rien n’est en ce sens originellement criminel comme le conformisme, lequel consiste, quand on veut l’entendre concrètement, comme le saccage de son propre trésor.

On peut saccager son trésor, et je crois qu’en cela réside la principale activité de ceux qui ont décidé de faire comme s’ils étaient des vivants et non pas des survivants.

Cette décision originelle, dont nous savons qu’il faut la nommer trahison de soi, a pour principe cette détermination qu’on peut dire d’antériorité : on ne peut se trahir soi-même en s’identifiant à sa propre semblance, c’est-à-dire en étant «  normal  » (par quoi on entend d’être ce que n’importe qui serait à notre place), qu’à la condition de s’être déjà trahi, de s’être trahi à l’origine même de toute trahison possible, qui est le saccage de la distinction du vivant et du survivant. Comme cette distinction est inséparable de chacune des épreuves dont il est à chaque fois exclu qu’on soit revenu (sinon il ne s’agirait pas d’une épreuve mais d’une expérience), et si l’on m’a accordé de nommer trésor l’ordre des marques – qu’on peut aussi nommer le crible car c’est d’elles que notre corps et notre âme sont littéralement criblés – alors on m’accordera en effet que le crime des crimes est le saccage, pour chacun de son trésor.

Je vous remercie de votre attention.

  

Apprendre à vivre (8) : le trésor et le crime des crimes 

 Le vrai se définit de son inconsistance réflexive. Cela signifie très concrètement que du vrai, on peut toujours en chercher, on n’en trouvera pas. J’ajoute : précisément parce qu’on l’aura cherché. Chercher est en effet un position réflexive dont le corrélat est l’essentielle insignifiance de tout ce qu’on trouvera : à celui qui est n’importe qui ne peut advenir qu’un réel qui soit n’importe quoi – or le vrai s’entend précisément de ne pas être n’importe quoi. Une réalité objective, c’est toujours une réalité bête parce que ce qui compte en elle est toujours la même chose : son rapport à la réflexion (précisément : qu’elle soit objective) ; de sorte qu’il lui appartient d’effectuer la définition que donne Deleuze de la bêtise et que j’ai souvent citée : la confusion du singulier et de l’ordinaire. Si subtile qu’en puisse être la découverte, celle-ci est toujours déjà reprise par un Monsieur Homais : le sujet de la représentation, identique à la nécessité toujours déjà avérée d’être n’importe qui, puisqu’il y a une représentation de n’importe quoi. Pour le pharmacien de Yonville que nous sommes tous dans le moment de notre réflexion, rien ne saurait jamais être proprement sujet de la vérité : il y a seulement le réel d’une part et sa connaissance d’autre part, le premier étant à chaque fois indifférent puisqu’en lui le même sujet de la représentation est toujours seul à compter. A quoi s’oppose donc le vrai, qui n’est pas indifférent mais distingué, épuisant par là même son statut de sujet pour la vérité dans cette exclusivité : elle situera pour nous sa reconnaissance non pas dans le savoir mais dans le reste du savoir – non pas, comme je dis souvent, dans la réflexion mais dans la méditation. Le vrai, dont on nomme «  respect  » l’aperception spécifique, donne – et d’abord à méditer, de sorte que la question des «  leçons de vie  » est toujours celle du don à méditer. Mon propos d’aujourd’hui sera d’interroger ce don dans son incidence distinctive : pour chacun son trésor est composé d’éléments qui l’auront à chaque fois absenté, et par là rendu localement capable de vérité – ce que j’appelle donné à lui-même.

  

Le trésor : le don de la distinction.

Je rappelle qu’il faut opposer l’éthique à la morale, laquelle s’épuise à valoir pour le sujet de la réflexion quand l’éthique vaut au contraire pour le sujet en première personne, c’est-à-dire en impossibilité de soi. Cela revient exactement à dire que l’éthique et la morale s’opposent comme l’impossibilité s’oppose à la nécessité.

La morale est la nécessité de faire ce que n’importe qui aurait raison de faire pour la seule raison qu’il est n’importe qui. Cela signifie que les impératifs et les jugements sont constitués dans et par la réflexion. La notion réflexive est naturellement morale, puisque la morale n’est justement rien d’autre que l’effectuation de la réflexion, dont la fonction transcendantale (tout ce qui est, est pour moi, donc en vérité par moi) implique qu’elle soit toujours déjà subjectivée – raison pour laquelle, soit dit en passant, il est absurde de supposer l’existence d’un sujet transcendantal : il suffit de pointer que la réflexion est la fonction transcendantale.

L’éthique, au contraire, renvoie tout cela à vanité puisqu’elle s’entend du vrai dont la fonction transcendantale est épuisée d’être la dépossession. Là où est le vrai, la nécessité transcendantale ne compte pas. Car si, à la réflexion, rien de ce qui est n’est que pour, et par conséquent que par, moi, cela signifie que ce que j’appelais vrai ne l’était en réalité que par une constitution dont je n’avais simplement pas conscience d’être le sujet, moi qui l’étais toujours, et seulement en vérité : non pas dans l’existence ni dans la détermination de mes objets mais dans le sens de leur être, qui est l’objectité – la destinée de trouver sa vérité dans la forme représentative. Donc ou bien il y a du vrai , ou bien l’attitude réflexive (et par là morale) est légitime – mais il faut choisir. On appelle «  éthique  » le premier terme de l’alternative, et «  morale  » le second.

L’alternative originelle est
celle du sujet : ou bien c’est le vrai, ou bien c’est moi – qui suis n’importe qui et qui me représente faire autorité précisément pour cette raison de principe que je suis n’importe qui (le sujet universel). Bref, la distinction d’un côté, le commun de l’autre.

S’il faut des références (superflues en philosophie, mais parfois utiles pour se faire entendre), c’est donc plutôt à Nietzsche que je me rapporterai en soulignant qu’en effet la morale, qui ne s’oppose à l’éthique qu’à en avoir été originellement une (que ce soit moi et surtout pas le vrai qui soit sujet pour la vérité), est par constitution morale du ressentiment et pensée d’esclave – à nommer «  esclave  », pour les raisons que j’ai indiquées quand nous avons travaillé sur cette notion, le sujet commun de l’expérience (par opposition au sujet distingué de l’épreuve). On peut dire ainsi que l’homme du commun est l’homme de la morale (et donc aussi, et presque toujours, l’homme immoral) alors qu’un tel jugement n’a aucun sens pour l’homme distingué – lui qui n’a jamais à être moral (ou immoral) que «  par ailleurs  », là où ça ne compte pas, là où il ne s’agit de lui qu’en réalité mais pas en vérité.

Eh bien le trésor de chacun, c’est le trésor de sa distinction. La désinvolture envers sa propre distinction, autrement dit la décision de faire comme si la première personne était identique à la troisième (à ceci près qu’elle serait subjectivement vécue), voilà ce qu’il faut considérer comme le crime des crimes.

Il s’agit pour nous de situer la notion de trésor en l’inscrivant dans la problématique de la capacité de vérité c’est-à-dire de la marque. Je dirai ainsi que le trésor est constitué de ce qui a marqué : en lui, ce qu’on trouve, c’est le marquant considéré dans son incidence c’est-à-dire dans son effet de vérité, qui est un effet de distinction – d’ «  impossibilisation  », au sens où on n’est capable de vérité que là où l’on est radicalement impossible à soi. La distinction de la première personne tient précisément à cela, puisqu’on appelle vrai cela qui a été posé en première personne. 

Mais ne commettons pas de contresens sur l’idée de l’incidence du marquant, autrement dit su l’idée que le survivant seul (celui qui n’est pas revenu de l’épreuve et qui est par là même originellement impossible à soi) parle en première personne – bien que, par ailleurs et comme tout le monde, il soit évidemment celui qu’un autre aurait été à sa place. 

Si je tente (avec la quasi-certitude de la méconnaissance et de l’échec) de me souvenir des choses et des êtres qui m’ont marqué, je vais forcément opérer une réflexion qui les instituera dans une nécessité rétrospective. Je dira ainsi qu’il a fallu qu’il m’arrive ceci ou cela pour que je sois celui que je suis, en l’occurrence celui qui s’interroge sur les péripéties de sa constitution pour ainsi dire spirituelle. Rien là que de très légitime, sauf que c’est justement à l’encontre de cette réflexion que la notion de trésor prend son sens. Car enfin cette réflexion n’est-elle pas expressément finalisée par une conclusion tautologique, à savoir que la récapitulation des épreuves que j’aurai traversées pour devenir moi établira par là même (comme effectivité de la réflexion) que si un autre les avaient traversées, eh bien il serait moi ! Absurdité je le
sais, mais où s’indique expressément que je ne suis moi que par ma place. Si donc c’est moi qui parle, alors je le ferai de ma place, c’est-à-dire autorisé d’elle puisqu’on ne peut rien faire ou dire qu’à prétendre implicitement avoir raison de le faire ou de le dire, et qu’avoir raison consiste réellement à occuper une certaine place dans l’ordre du discours, celle de la conformité à ce qui l’a institué comme tel. Or s’autoriser de sa place (ou de son savoir, ce qui revient au même), c’est la définition exacte de la médiocrité !

Non que je ne sois médiocre (bien au contraire : je suis réellement celui qu’un autre aurait été à ma place), mais alors on se trouve dans le savoir, dans la conscience de l’ordre des choses, et la notion même de vérité perd toute signification propre : il n’y a pas de vrai, mais seulement un système de discours. Par contre si l’on admet a priori – telle est la décision philosophique qu’en effet rien d’extérieur ne vient légitimer, sinon justement son statut de décision pour la pensée – de sauvegarder cette notion, alors on reconnaîtra que le vrai, dans son rapport au sujet subjectif, est précisément ce que celui-ci se définit de ne pas pouvoir poser.

Ce qui revient plus concrètement à dire qu’il n’y a d’éthique que de l’impossibilité. Je n’ai vraiment raison que là où il n’est pas possible que j’aie raison, que là où je n’avais d’aucune manière, moi qui «  cherchais  », la capacité d’avoir raison. Je ne suis en vérité que là où il n’est pas possible que je sois.

Le trésor, donc, il faut le penser à partir de cette problématique subjective de la vérité : il ne s’agit pas de ce qui m’a marqué (toutes sortes d’événements plus ou moins traumatisants qui auraient marqué n’importe qui à ma place) et par là amené en quelque sorte de force à être celui que je suis, mais tout au contraire de ce qui, marquant, m’aura donné l’impossibilité d’être moi – le lieu d’impossibilité d’où il s’avèrera après coup que mon discours était en première personne. Il faut donc opposer la nécessité d’être soi qui renvoie à toutes sortes de moments de constitution subjective, à l’impossibilité de l’être qui renvoie au contraire à un seul moment (à chaque fois) d’impossibilité subjective.

Le trésor est l’ensemble de ces donations, constitué comme ensemble par une réflexion que je puis toujours faire pour reconnaître mes impossibilités d’être, lesquelles, à chaque fois, s’entendent simplement d’une absence locale – car il est bien évident que, par ailleurs, «  je  » suis toujours là, anonymement autorisé de savoirs ou de places également anonymes. L’absence dont je parle ici est
celle qu’on doit forcément reconnaître au sujet de la métaphoredès lors que l’énoncé métaphorique, d’être proprement fou, est l’énoncé que personne n’aura jamais eu la possibilité de poser. Dans l’idée de trésor, il faut donc toujours garder la référence à la folie de la métaphore, folie absolue mais dont on peut toujours, à la réflexion, instituer une pluralité (je peux dire aujourd’hui que j’ai produit plusieurs métaphores dans ma vie, bien que sur le moment la folie de ce que je disais ait exclu non seulement que je m’y sois exprimé mais surtout que j’aie su ce que je disais et que je sois identique à celui dont une précédente métaphore avait été l’acte de langage).

  

Appartient à mon trésor tout ce qui m’aura donné l’impossibilité d’être, à l’encontre de tout ce qui aura exigé de moi un être qui fût (transcendantalement) nécessaire. Mon trésor, c’est mes folies non pas au sens d’un pluriel avéré («  faire des folies  ») mais au sens d’une singularité aussi absolue qu’impossible : la folie (et certes «  n’est pas fou qui veut  »), dont par après, je pourrai dire qu’elle aura été plurielle mais qui est à chaque fois l’impossibilité absolue d’être réellement sujet d’un énoncé métaphorique. Car pour la métaphore, sujet, on ne l’est jamais que vraiment.

La donation de la folie métaphorique s’oppose à l’exigence de sens, comme la contingence s’oppose à la nécessité et comme la vérité s’oppose au savoir, et c’est depuis cette triple distinction (une seule en réalité) qu’il faut en penser les éléments.

  

Récuser d’avance l’inéluctable nécessité réflexive

Chacun de nous peut en trouver dans sa propre vie une grande quantité d’exemples pour penser les éléments du trésor à la condition qu’il ne refuse pas de les reconnaître comme tel, notamment en en faisant les moments d’une expérience dont il aurait profité, par exemple à travers l’idée que certaines épreuves nous feraient gagner de la maturité. Car ce que je viens de dire implique, pour les éléments du trésor, qu’ils soient irrécupérables comme expériences, alors même qu’il appartient à la définition de l’épreuve quelle puisse toujours être réfléchie en expérience (par exemple je puis faire profiter un étudiant de mon expérience des concours). Il ne suffit donc pas d’en rester à la corrélation de l’épreuve et de la marque et de dire, une fois la marque reconnue comme le lieu d’une capacité impossible de vérité (car la vérité est précisément ce dont nul n’est capable), que toues les épreuves que nous avons traversées font partie de notre trésor (ce qui serait pour le moins paradoxal, la plupart desdites épreuves nous ayant en quelque sorte abîmés, partiellement détruit). Non : si c’est bien la donation de vérité, qu’on peut encore nommer l’effet de vérité comme grâce, qui définit chaque élément du trésor, alors il appartient à celui-ci de s’entendre selon la même exclusion réflexive dont les notions de don et de grâce sont constituées.

Ce qui est gracieux s’entend en effet, dans son double sens d’une donation sans raison et d’une impossibilité que compte jamais ce dont il faut rendre raison (une démarche gracieuse se reconnaît de ce que les nécessités physiques, toujours importantes – la personne ne va pas se mettre à marcher au plafond – ne comptent plus), par l’impossibilité de la réflexion puisque réfléchir consiste à inscrire dans l’ordre du savoir qui est celui de la reconnaissance des raisons, et que le don comme la grâce ne sont précisément tels qu’à être, comme la rose qui leur sert de paradigme, sans raison. Sans raison, cela signifie aussi contingent. Le trésor est à chaque fois constitué d’un effet de contingence.

Les éléments du trésor sont tous gracieux en ce sens très précis qu’ils récusent d’avance la réflexion et c’est précisément à cela qu’on les reconnaît. Tout ce qui nous marque ne peut donc appartenir à notre trésor – dont par ailleurs il est bien évident que nous ne pouvons faire exhaustivement l’inventaire.

Ces considérations étant posées, il est facile de donner des exemples. Presque trop facile, puisque la présentation de ces éléments est un des ressorts essentiels de l’activité artistique, quand elle est représentative, et qu’il appartient essentiellement aux éléments du trésor qu’ils puissent être présentés.

Par «  présentation  », j’entends ici que l’impossibilité au savoir soit manifeste.

Et comment pourrait-elle l’être, sinon par un travail de pensée, dès lors qu’il n’y a jamais de pensée que du vrai – une fois la pensée définit par son impossibilité subjective ?

Je ne veux pas trop sortir de mon sujet en développant cette idée qui me semble décisive, mais cela n’est pas sans impliquer qu’on reconnaisse à la nature une capacité de penser, alors qu’une telle idée serait parfaitement grotesque si on lui donnait un statut réflexif, puisqu’elle renverrait à on ne sait quel mysticisme plus ou moins panthéiste, à on ne sait quel romantisme avec lesquels une pensée un tant soit peu respectueuse d’elle-même ne saurait aujourd’hui se commettre. Non : je veux seulement rappeler ainsi qu’il appartient à la nature d’être identique à sa propre impossibilité à soi et par conséquent à toute production naturelle de pouvoir être reconnue comme une production de pensée, dès lors que l’impossibilité à soi, quand elle est actuelle, suffit à définir la pensée (laquelle n’est donc en rien concernée par cette réalité humaine triviale qu’on appelle psychisme). Dire que la nature pense, c’est dire par conséquent que les productions de la nature ont pour «  nature  » d’être naturelles – la notion de «  nature  » (avec les guillemets que je lui attribue toujours) renvoyant à l’impossibilité à soi que j’avais présentée de manière positive en disant qu’il était naturel (ou surnaturel, ce qui revient au même, puisque le surnaturel est un naturel de second degré) qu’il y ait la nature. La nature, pourtant identifiable à l’universelle nécessité, donne quand une réalité s’impose à partir du fond que, précisément comme nature, celle-ci est toujours antérieurement à elle-même. Car si l’on nomme «  naturelle  » toute chose qui relève de la nature, on doit dire que la nature elle-même n’est pas naturelle ; or justement : il est naturel qu’il y ait la nature – cette nature qui, de n’être assurément pas naturelle, est par là même identique à sa propre impossibilité. Eh bien la nature, en ce sens très précis, est sujet : il y a des dons que la nature nous fait (par exemples la neige qui tombe à gros flocons sur le jardin, le chant d’un oiseau dans la brume d’un matin d’été…), parce qu’elle n’est alors rien d’autre, comme sujet réel, que sa propre impossibilité. Je veux dire que la nature donne, car elle est impossiblement sujet et que la donation tient précisément à cette impossibilité. D’où cette conclusion que la nature aussi, dans ce cas qui est très précisément celui de notre gratitude et du devoir de respect que nous avons envers elle, est source de «  leçons de vie  ».

Bref, tout cela pour dire que certains des éléments de notre trésor peuvent être d’origine naturelle. En voici un, dont Kant nous a indiqué qu’il faisait partie du sien : «  le ciel étoilé au dessus de nous  ». 

D’autre part j’ai souvent expliqué que la pensée consistait à opérer une distinction, celle de la vérité que dès lors on ne confond plus avec la réalité, alors même qu’il est par principe exclu qu’il y ait jamais autre chose que cette réalité. Faire cette distinction, c’est l’art ; la dire, c’est la philosophie – laquelle s’entend bien sûr de ce que dire soit faire. Dans les arts de la représentation comme le roman ou cinéma (dans d’autres arts apparemment représentatifs comme la peinture – portraits, paysages, natures mortes, etc. – ou la sculpture – statues, allégories, etc. – le représenté importe assurément, mais il ne compte pas), comme aussi dans la philosophie (par conséquent), il appartient à l’auteur de nous donner une œuvre (un livre, un film) qui soit elle-même une donation ! Car telle est la question de ce que nous pourrons par après réfléchir en «  leçons de vie  », s’agissant de représentations : que la pensée soit la donation d’une réalité, le vrai (par exemple un tableau), ayant lui-même à être le sujet d’une donation, laquelle l’est par définition toujours du vrai(par exemple de vieux souliers de paysans – pour garder la référence désormais canonique) . Voilà en quoi consiste la pensée représentative, quand il s’agit bien de pensée et par simplement de représentation comme l’est par exemple le calcul des propriétés et l’ » arraisonnement  » servile des choses. En ce sens il est déjà évident que des livres ou des films peuvent appartenir à notre trésor (je rappelle que la rencontre d’une œuvre, par opposition à l’aperception d’un «  produit culturel  », est une épreuve : quelque chose dont on ne se remet pas).

Dans les arts de la représentation, donc, c’est le vrai comme tel et non pas comme objet pour l’activité représentative qui est représenté – et c’est pourquoi l’art donne toujours des leçons de vérité à une réalité dont on aurait pu croire qu’il se contentait de la servir.

Par exemple la vraie dépression économique des années 20 se trouve dans Les raisins de la colère (je parle en même temps de Steinbeck et de Ford) alors même que le film est en grande partie tourné en studio, avec un réalisateur et un acteur principal déjà riches et célèbres, et qui n’ont dès lors pas trop souffert dans leur vie réelle de ce qui ruinait les petits fermiers. En philosophie, nous avons déjà vu que le vrai, dont l’œuvre philosophique est la donation, devait s’entendre comme «  nature  », laquelle produit expressément un effet de vérité qui nous met en quelque sorte au pied du mur de notre pensée. Par exemple nous avons à affronter la question de la morale (notamment dans son opposition à l’éthique, pour reprendre ce qu’on vient de voir), telle que sa «  nature  » kantienne nous oblige à la penser, et il va de soi que cet affrontement, quand on ne l’esquive pas, est lui-même un acte de pensée.

Bref, pour prendre des exemples d’éléments du trésor, il faut qu’ils soient vrais c’est-à-dire qu’ils aient été pensés – ce qui n’exclut paradoxalement pas leur «  nature  » naturelle, parce que si c’est la distinction du vrai qui fait la pensée, il faut dire que la nature, d’être toujours déjà distinguée parce que ne différant pas de sa propre impossibilité, «  pense  ». Il y a de la pensée dans la nature, et chacun peut citer de nombreux paysages qui l’attestent irrécusablement. Ces paysages, ils peuvent alors appartenir au trésor : la réflexion n’en fait rien, mais ils donnent toujours à méditer. Et la reprise réflexive de cette méditation, je dis que c’est une «  leçon de vie  » que la nature nous aura donnée, comme le plus sage des hommes aurait pu le faire si la sagesse n’était pas une imposture. Qu’une plaine, des arbres, des bancs de brume encore accrochés aux herbes et des rochers couverts de mousse rassemblés seulement par notre regard ne veulent rien dire et par conséquent n’enseignent rien, c’est ce que nul ne contestera. Eh bien, il y a parmi nous des gens qui, en acquiesçant à cette évidence bruyante, n’en accueillent pas moins une «  leçon  » silencieuse. Ces gens, je dis qu’ils ne sont pas sans âme. 

Je vous remercie de votre attention. 

  

Apprendre à vivre (9) : la vie passée au crible 

La désinvolture, dont il nous reste à produire l’analyse, est le «  crime des crimes  » parce qu’elle consiste à prendre de la liberté envers la vérité en général, et plus précisément envers le trésor que chacun a forcément en soi pour avoir traversé quantité d’épreuves dont il n’est pas revenu. C’est dire que, concrètement, la désinvolture est d’abord une liberté qu’on prend envers son propre trésor et donc envers ce qui fait qu’on est soi. Or ce qui fait qu’on est soi, c’est forcément quelque chose de partiel puisque l’idée d’une vérité totale est une contradiction dans les termes et que c’est uniquement par la vérité qu’on peut parler l’appropriation – dès lors qu’on a reconnu qu’en réalité (c’est-à-dire par ailleurs, là où ça importe tant qu’on voudra mais où ça ne compte pas) chacun de nous est celui qu’un autre aurait été à sa place.

Le trésor et le paradoxe de la vérité criblant la vie 

Pour la réflexion, rien n’est vrai qu’à être constitué comme tel par le savoir et qu’à tomber sous la juridiction du sujet impliqué dans l’universalité de celui-ci. Les choses appartiennent à la réalité et par ailleurs nous en construisons la connaissance. Quand je dis que la réflexion force le vrai à rejoindre la réalité, il ne s’agit pas simplement de l’ordre des choses mais avant tout de la nécessité transcendantale, celle qui veut que rien de ce qui est, ne puisse compter, s’il est vrai que rien n’est que pour et donc que par moi. Par la réflexion, le vrai réintègre en quelque sorte l’ordre de l’expérience, alors qu’il peut seulement y avoir une épreuve du vrai. Nous le savons depuis longtemps. Mais nous apprenons maintenant que fait partie de mon trésor tout ce qui me reste, à chaque fois, de l’épreuve de ce qui compte, autrement dit tout ce que j’ai éprouvé comme échappant à l’ordre de l’expérience, dont je suis toujours le sujet. En somme appartient à mon trésor tout ce qui atteste que la vérité n’est pas mon affaire mais l’affaire du vrai. La désinvolture consistera à récuser cela. C’est d’ailleurs pourquoi il faut la voir comme une attitude essentiellement servile : c’est l’esclave, celui qui met en avant l’expérience quand on pose la question de la vérité, qui se constitue comme tel de ne pas admettre qu’il y a du vrai, c’est-à-dire des choses qui inspirent le respect et à partir desquelles il est impossible de vivre (au sens strict la servilité est de refuser jusqu’à l’idée de cette impossibilité) : c’est le même d’être un esclave et d’être désinvolte.

La rencontre de ce qui compte est la récusation de l’expérience comme instance de vérité. Cependant elle ne nous laisse pas pour autant sans savoir. Formellement, on peut parler de la subversion du transcendantal, et matériellement de ce que j’ai désigné, programmatiquement, sous le nom de savoir-passe. Ce qu’on peut rassembler, bien qu’on puisse imaginer qu’il s’agisse d’une autre question, dans la définition paradoxale suivante : la méditation est la réflexion de la vérité comme telle, alors même que les notion du vrai et du réfléchi sont en principe parfaitement exclusives. Car n’appartient bien sûr au trésor que ce sur quoi on médite : ce qui donne à réfléchir, si intéressant et riche d’enseignement qu’il soit, n’y accède pas. Réflexivement donc, la question du trésor est
celle de l’opposition entre la réflexion qui est toujours une appropriation, et la méditation qui est au contraire le moment d’une déprise subjective et la reconnaissance qu’il y a du vrai – du vrai dont on vient de faire la rencontre. Appartient à mon trésor tout ce qui m’a désidentifié du sujet réflexif que je reste par ailleurs. La question est donc aussi bien
celle des marques, points d’impossibilité pour la constitution.

La question du trésor est
celle de notre vérité, au sens où il n’y a d’humanité que d’être constituée dans son rapport à la vérité. Et si mon trésor est constitué de tout ce qui m’a dépris de ce sujet réflexif que je suis par ailleurs, lequel est par définition sujet de tout (je puis tout penser, même l’impensable dont je déciderai encore transcendantalement de la limite), il faut reconnaître que notre vérité est toujours et à chaque fois partielle. La partialité de la vérité est d’abord pour nous son exclusivité à l’ordre transcendantal, qui n’est évidemment tel qu’à valoir pour tout – en quoi je rappelle, à partir du sans recours de l’épreuve, l’opposition du désormais au toujours, de la marque au «  par ailleurs  ». Le trésor n’est donc jamais unifié, même par la réflexion qui peut seulement en construire abstraitement le concept : lui appartiennent des choses dont je ne puis même, en toute rigueur, dire qu’elles lui appartiennent – et c’est cette impossibilité même, l’incapacité pour moi d’en dire une compréhension quelconque, qui les identifie comme éléments du trésor. Les éléments de mon trésor sont les points de ma propre impossibilité dans ma vie. On peut dire aussi que ce sont des coupures dans l’ordre toujours déjà institué par la réflexion, et par conséquent que ce sont des éclats de vérité, dont notre vie est singulièrement humaine, à la fois comme corps et comme âme, d’être criblée.

L’opposition du savoir et de la vérité s’éprouve donc dans chacun des éléments du trésor comme autant de coupures du savoir par la vérité et non pas comme des morceaux de vérité, comme si la vérité était une sorte de réalité dont on puisse ainsi rendre positive la consistance (car pour qu’il y ait des morceaux de vérité, il faut bien qu’elle soit quelque chose !). Compte ce qui donne à méditer et non pas à réfléchir, ce qui ouvre à des leçons de vie et non pas à une doctrine de la sagesse. En ce sens, la partialité définit la vérité à l’encontre de la nécessité transcendantale de valoir pour tout. Cet encontre, je dis qu’il faut l’entendre comme la partialité de l’éclat, non pas au sens d’une réalité éclatante qui en mettrait «  plein la vue  », mais plutôt au sens de l’éclat d’obus, si la marque, reste de l’épreuve (dont la définition est qu’on y soit sans recours c’est-à-dire qu’on n’en revienne pas), est comme un morceau d’impossibilité fiché en nous. 

Cela signifie donc très concrètement que notre vie est criblée de vérité, par opposition à un conception qu’on pourrait avoir de la vérité comme au-delà du savoir, comme ce que le savoir manquerait en quelque sorte fatalement, de ne pouvoir jamais parvenir à son terme. Car s’il est évident que le savoir produit un reste que par là même on peut nommer vérité (il n’y a pas de dernier mot, parce que s’il y en avait un, il pourrait de toute façon encore être suivi d’un autre pour préciser ou commenter ce qui a été dit – et de toute façon il appartient à un dernier mot d’en appeler à tous les autres de la même langue), ce reste s’entendra comme manque du savoir et par conséquent encore comme une fonction du savoir : la vérité est alors une place, le lieu où le savoir manque, ce qui a notamment pour conséquence qu’on ne puisse plus opposer le réel au vra, puisqu’il y a toujours un réel qui excède la signification, celle-ci n’étant jamais totale. Si donc on refuse de céder sur la confusion du réel et du vrai à cause de la dimension irréductiblement juridique de celui-ci, alors on doit bien reconnaître que la vérité n’est pas le lieu de précession d’existence où le savoir manquera toujours, mais bien quelque chose qui vient faire irruption en lui, qui vient littéralement faire coupure. Ma thèse est ainsi que la vérité ne borde pas la vie, elle la crible

Je tiens beaucoup à cette idée, parce qu’elle est corrélée à la manière très concrète dont la vérité se présente et qui est l’autorité. Impossible de penser le trésor indépendamment de cette catégorie, et c’est de cette impossibilité que relève cette idée du crible de la vie par la vérité. Mon trésor est composé de tout ce qui fait autorité pour moi (et non pas de ce tout ce qui a de l’autorité sur moi !) ou plus exactement ma vie est criblée de points d’autorité et c’est ce qui la fait mienne.

Mienne, cela signifie qu’en chacun de ces points très précisément, là et pas ailleurs, je m’autorise de moi. Partout ailleurs, je m’autorise de ma place et de mon savoir, en somme de mon anonymat et donc de mon indifférence absolue à la vérité – puisque c’est le même d’être n’importe qui et d’être quelqu’un pour qui le vrai ne compte pas. Les marques dont ma vie est criblée sont les points d’impossibilité qui me restent des épreuves que j’ai traversées, des moments où j’ai été absolument sans recours c’est-à-dire où j’ai été sans savoir et (donc) sans moi. Voilà de quoi seulement je m’autorise quand je ne parle pas pour répéter ce que n’importe qui dirait à ma place. Je m’en autorise, mais précisément je ne peux pas m’en autoriser. En quoi seulement je m’en autorise.

Or ce savoir dont chaque épreuve m’a fait reconnaître qu’il n’était pas la vérité et qui reste donc par ailleurs l’horizon de ma vie (car il n’y a pas de différence entre vivre c’est-à-dire être sa propre possibilité et comprendre), il faut reconnaître qu’il est à chaque fois coupé par la vérité et que c’est de ces coupures que ma vie est mienne, alors qu’il appartient constitutivement à la vie, et donc au savoir, d’être anonyme, indifférente, toujours déjà asservie aux prégnances des situations.

Le propre (par opposition à l’anonyme de tout ce que je fais par ailleurs) ne peut pas être la vérité en soi qui ne consiste en rien : il est encore constitué de savoir (une parole ou un acte posent forcément une signification) mais coupé de vérité. Une vie propre, c’est donc une vie et non pas quelque sagesse platoniciennement séparée des contingences du monde, mais c’est une vie criblée de vérité. Et nous nous approprions de plus en plus notre vie à mesure qu’elle est plus marquée des impossibilités. D’où ce paradoxe que c’est en quelque sorte quantitativement que notre vie s’approprie : plus y a en moi d’impossibilités d’être moi et par là de lieux où je m’autorise de moi, plus je suis moi – alors que par ailleurs je suis forcément celui que n’importe qui aurait été à ma place, je suis réellement n’importe qui. En vérité je suis une multiplicité aussi impensable que la pensée est extérieure à la réflexion, mais en réalité je suis un seul, moi, toujours moi, c’est-à-dire n’importe qui.

Ainsi respecte-t-on la distinction du vrai et du réel en reconnaissant la partialité de la vérité : c’est toujours localement que je m’autorise de moi, jamais souverainement. Ainsi respecte-t-on aussi son caractère juridique puisque
la marque se définit de son inconsistance, n’étant aucun élément réel surajouté à un réel préalable pour le convertir en vrai, mais l’opérateur inconsistant de sa distinction. Et certes, ce qui opère une distinction sans qu’elle puisse jamais s’entendre comme une différence, il faut le dire juridique, puisqu’il produit un effet de droit alors que lui-même, en fait, n’est rien. Voilà en somme comment on peut répondre à la question «  qu’est-ce qu’être vraiment soi ?  » : c’est vivre non pas surtout dans la vérité, comme si ce terme désignait un état ou un statut qu’on pourrait acquérir (or nous savons que l’idée même de sagesse est une imposture), mais c’est vivre dans le crible de la vérité : sans soi et par ailleurs sans rien comprendre.

J’arrête ici pour aujourd’hui, et je vous remercie de votre attention.

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Cours du 4 avril 2003 

Apprendre à vivre (10) : l’existence, reste du vrai sur la vie 

La vraie vie, c’est la vie passée au crible de la vérité, par opposition à l’imposture de la sagesse, qui renvoie à un savoir assuré de lui-même et dont on s’accomplirait d’être le vecteur enfin anonyme. La vie n’est jamais vraie que sans le savoir (raison pour laquelle nul n’est en mesure de donner des «  leçons de vie  ») et cette extériorité doit elle-même s’entendre sans possibilité d’être réflexivement rassemblée : c’est toujours localement que nous aurons été (et non pas que nous sommes !) dans la vraie vie, toujours sans nous c’est-à-dire sans celui que nous sommes «  par ailleurs  » et qui est toujours le même – ce sujet de l’expérience qui comprend toujours tout et qui, par là même, reste servilement étranger à la question de la vérité. Ainsi la question de la «  vraie  » vie est-celle de la vie comme criblée. Ce qui revient à dire que la vraie vie est toujours celle du survivant, de celui dont le paradoxe est qu’il ne soit pas revenu, bien que par ailleurs il ait repris la vie habituelle. En ce sens la question n’est pas celle d’une vie particulière qui aurait la qualité d’être vraie, mais
celle du refus d’être désinvolte avec l’épreuve qu’on a traversée, c’est-à-dire avec sa propre et définitive absence. Je propose de nommer existence le corrélat du refus de la désinvolture, par opposition à la vie qui en serait l’effectuation, telle qu’elle va toujours déjà de soi. 

  

Sans corps ni âme, pas de vérité  

Cette vie des éprouvés que la vérité passe au crible, elle fait apparaître par là même des trous qui sont paradoxalement des instances de vérité : les impossibilités locales de la compréhension, quand elles s’entendent selon le désormais de celui qui n’est pas revenu de l’épreuve, ont expressément statut de vérité, statut juridique et non pas factuel, parce que celui qui n’est pas revenu existe en impossibilité à lui-même là même où il continue de vivre «  par ailleurs  », et donc existe en première personne. Or la question du vrai, parce qu’elle ne diffère pas de celle du génie (on appelle tautologiquement «  vrai  » ce que pose le génie en tant que tel, et inversement) et que celui-ci s’entend d’avoir absolument raison (non pas raison quant aux choses, mais raison quant à la vérité elle-même et comme telle), cette question, dis-je, est identique à celle de la première personne, justement en tant que première (alors que la réflexion fait de moi le sujet universel c’est-à-dire la troisième personne pour soi) et en tant que personne (sujet de droit par opposition à l’individu sujet de fait). Je le dis autrement : l’autorité s’entend forcément en exclusivité à la vie, et il est pour soi-même impossible de faire autorité – sauf bien sûr à ne pas y être.

  

De la vérité passe par les trous de la vie, si l’on peut s’exprimer ainsi, et la question de la «  vraie  » vie est celle de ce passage multiple et sans possibilité d’être réfléchi, de ces points d’impossibilité qui criblent notre corps et notre âme et qui font qu’ils s’agit à chaque fois vraiment de notre corps ou de notre âme – du corps et de l’âme en première personne. L’autorité s’entend de cette appropriation.

Je crois que nul n’est sans le savoir, bien qu’en général on ne le sache pas. Quand en effet nous considérons des choses qui ont à être vraies, nous les rapportons expressément au corps énonciatif. Les tableaux et plus généralement les œuvres plastiques en donnent l’exemple le plus évident. Car, concrètement, qu’est-ce qui fait la vérité de l’œuvre, par opposition à une autre qui pourrait lui être exactement semblable (disons un monochrome, un ready made – des productions qui ne réclament aucun métier), sinon le corps de l’artiste, précisément comme corps ? Entre deux objets parfaitement identiques dont l’un est l’œuvre et dont l’autre une réalité quelconque,
la marque tient au corps – le premier est marqué d’avoir été touché, d’avoir été celui-là même que l’artiste a eu sous la main. Sans corps pas de vérité, parce qu’il faut entendre par «  vérité  » l’acte de position en première personne, et qu’il n’y a d’acte que par une absence dont la localité répond à la partialité de la vérité. Le corps est par là même son lieu propre. C’est donc parce que la vérité est partielle que le corps non pas comme vivant mais au contraire comme marqué (marqué mais vivant par ailleurs) en est le vecteur.

S’agissant de l’âme, la question est plus complexe et je veux seulement l’évoquer. Bien entendu, il ne s’agit en rien de cette chose supplémentaire attachée au corps que les croyances visant à nier le manque entendent sous le nom d’âme. Car la question de l’âme n’est pas celle d’un supplément réel du corps, mais
celle de la vérité : c’est au vrai comme tel, dans sa distinction d’avec le réel, qu’il faut reconnaître une âme. Ainsi une maison ancienne marquée par l’histoire et la succession des générations a-t-elle une «  âme  », alors qu’une maison neuve, commode, confortable et agréable, n’en a pas. J’ai souvent expliqué qu’être sans âme ne consistait pas à être privé d’on ne sait quelle réalité différenciante, mais consiste à effectuer le savoir, sans reste. Un centre commercial, un aéroport, un parking sont ainsi des lieux sans âme : ils sont exactement ce que le cahier des charges de l’entrepreneur stipulait qu’ils seraient. Bref, la question restante de l’âme est celle de la vérité d’abord entendue comme extériorité au savoir : on parlera d’âme dès lors que le savoir ne comptera pas (mais importera toujours, bien sûr). Je le dis autrement : s’il y avait une âme, au sens décrit par un dogme quelconque, alors par là même il n’y aurait pas d’âme, puisque le sujet concerné serait ce que le dogme, assimilable à un savoir, aurait stipulé qu’il serait.

Dès lors avons-nous une âme ? Oui, si les gens sans âme – ceux qui sont prêts à n’importe quoi pour obtenir les biens pour l’excellente raison qu’en effet il n’y a rien d’autre à considérer – suscitent en nous de l’effroi. Oui, s’il nous arrive d’éprouver du respect, le sentiment spécifiquement adressé à l’impossibilité de réduire la vérité à la réalité, hors de laquelle par définition il n’y a rien. Bref, je donne la définition qui s’impose ici : notre âme est notre sensibilité au vrai.

Or il faut encore que cette sensibilité soit déterminée autrement dit qu’elle ne soit pas quelque faculté transcendantale générale dont le respect serait l’effectuation réflexive. J’amène la notion : il faut qu’en elle il aille de l’existence. Car si nous devons respecter n’importe qui, il nous est par là même impossible de respecter une personne qui serait effectivement n’importe qui – comme l’est par principe tout «  en tant que  », c’est-à-dire toute personne autorisée non pas d’elle-même mais de sa place et / ou de son savoir. Il ne s’agit pas d’un retournement mais d’une subversion du «  tu dois donc tu peux  » qui vaut d’une manière inconditionnelle pour la réflexion, puisque nous sommes ici avant la réflexion. Bien qu’on ait à la limite le devoir de se raconter le contraire puisque c’est encore et toujours comme personne qu’on se représente le sujet ainsi déterminé, il est impossible à quiconque de respecter un «  en tant que  » : on peut seulement l’estimer plus ou moins selon qu’il s’efface plus ou moins devant la fonction qui est seule à compter. Et dire qu’il est impossible de respecter celui qui s’autorise de sa place ou de son savoir, c’est simplement dire qu’en lui, ce n’est pas lui qui compte mais cette fonction : le médecin est la médecine en personne, le professeur est la transmission du savoir en personne, le policier est le maintien de l’ordre en personne etc. De sorte qu’en eux c’est la médecine, la transmission du savoir ou la nécessité de l’ordre que l’on respecte quand on s’imagine les respecter et qu’on refuse d’examiner de trop près la signification éthique de cette rêverie parce que cette signification est tout simplement le mépris. Car qu’est-ce que mépriser quelqu’un sinon établir, là où on le reconnaît, qu’il ne compte pas ?.. (Et certes, on peut reconnaître ailleurs que dans leur fonction – pourvu que ce ne soit pas dans une nouvelle fonction qui serait à nouveau seule à compter – le médecin, le professeur, le policier !)

La détermination du respect est par là même l’appropriation de l’âme (le fait que l’âme ne soit pas une disposition transcendantale) ; j’ai déjà mentionné implicitement l’existence quand j’opposais au respect en général portant sur des représentants c’est-à-dire sur des gens expressément posés comme ne comptant pas (méprisés, donc), le respect particulier. C’est dans l’opposition de la réflexion et de la méditation qu’il faut penser cela. Un représentant donne à réfléchir, alors qu’une personne singulière, autorisée de soi (son impossibilité) et non pas d’un savoir ou d’un systèmes de places (sa nécessité), donne à méditer. Par exemple le médecin oriente toujours déjà sa reconnaissance vers celle de la médecine, ce qui est bien une réflexion, alors que l’Auvergnat de Georges Brassens, pour considérer paradigmatiquement quelqu’un qui compte, nous a fait reconnaître que la bêtise et la méchanceté des «  braves gens  », c’est-à-dire en réalité leur jalousie, n’est pas le tout de l’humain – parce qu’à l’encontre de ce savoir difficilement récusable, il y a lui, qui ne représente rien (ce n’est pas un chrétien se conformant aux préceptes de l’évangile, ce n’est pas un travailleur social…) : contre le savoir il y a lui, qui existe. Exister n’est pas réfuter le savoir : c’est faire qu’il ne compte pas. Le troupeau immense des gens normaux jouit intensément du malheur survenant à quiconque «  ex-iste  », dégageant ce «  remugle de la vengeance  » dont parle Nietzsche. C’est indubitable. Mais l’Auvergnat qui offre un peu de chaleur, l’hôtesse qui donne à manger, l’étranger qui adresse un sourire malheureux, ceux-là font que cela ne compte pas. Eux, ils comptent, eux ils sont vrais – précisément d’avoir fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là que la vérité ne soit pas le savoir, bien qu’elle ne puisse réflexivement être quelque chose d’autre. Pour cette raison je dis que ces gens existent. Dès lors on ne se remet jamais de les avoir rencontrés : leur souvenir appartient pour toujours au trésor de la vraie vie – au trésor qu’on perdrait alors son âme et sa vérité de ne pas préserver du saccage.

L’appropriation de mon corps et de mon âme s’entend ainsi des marques laissées par des rencontres, par des contingences, là où le corps et l’âme renvoyaient à des nécessités de toutes sortes, à commencer bien sûr par les nécessités transcendantales telles qu’on pourrait les produire à propos de la vérité en disant qu’il appartient à celle-ci d’être le sujet de sa sensibilité entendue comme le fait qu’un humain (qui dès lors ne compterait pas) y soit sensible. Non : la question de la vérité est d’abord celle de ce qui fait que mon corps est vraiment le mien et non pas un corps humain en général particularisé dans une histoire qui aurait été celle de n’importe qui à ma place, et c’est aussi celle qui fait que mon âme est bien mon âme – celle qu’à la limite extrême de la vraie responsabilité, je peux être amené à perdre, ou à sauver. Or comment mieux poser la question du sujet qu’à travers
celle de la responsabilité – non pas simplement morale (car elle vaut alors pour n’importe qui) mais vraie ?

  

L’existence

Comme indifférente au savoir, l’existence n’est jamais existence de quelque chose. Rien ne serait plus absurde, par exemple, que d’imaginer cette table indifférente au savoir que j’en ai : non pas qu’elle s’en préoccupe, certes, mais elle n’est précisément ce qu’elle est (car elle est réellement une table et non pas un dromadaire !) que dans et par mon savoir, tel qu’il est incorporé dans les évidences, les dispositions, les pratiques dont je dirai par après qu’elles sont celles de ma culture. Parlant de l’existence, je le fais donc d’emblée en affrontant l’accusation d’abstraction :
celle dont je parle n’est pas l’existence des choses ni même celles de personnes dont on pourrait toujours réflexivement construire un savoir, mais c’est le reste de la compréhension. Reste pur en quelque sorte, puisque sa détermination, par exemple à travers des particularités que le concept ne prendrait pas en compte, ne pourrait jamais se faire qu’au nom d’un savoir toujours seul à compter.

Celui qui fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là même que la vérité ne soit pas le savoir, il la cause. Ce «  faire  » dont l’effet soit un effet de vérité et non pas de savoir, il est on ne peut plus concret et effectif (il peut s’agir simplement de «  quatre bouts de bois  »), et c’est sur cet argument que je m’appuie pour parler d’existence. Tel est le décisif de la notion, dont l’envers subjectif est le reste inconsistant qui oppose une fois pour toutes la méditation à la réflexion.

J’opposerai ainsi les gens qui existent et qu’on ne se remet pas d’avoir rencontrés, à ceux qui vivent et dont la fréquentation est la réalité quotidienne de nos vies. Ceux-ci sont nos semblables (de sorte que la proposition «  j’existe  », au sens que je dis, est une contradiction dans les termes) et obtiennent de nous des réponses de semblables : autorisées de places, de savoirs, de particularités psychologiques et de tout ce qui fait la médiocrité habituelle de nos vies. Ceux-là, par contre, ne suscitent en nous que du silence : leur rencontre n’apporte rien (ce n’est pas une expérience) sinon justement ce silence qui nous ouvre d’abord à la méditation d’une vérité que nous avons reconnue comme telle – une méditation que l’impossibilité pour cette reconnaissance d’être celle d’un savoir supplémentaire rend forcément silencieuse. Au bruissement de la vie j’opposerai donc le silence de l’existence comme la réflexion s’oppose à la méditation et comme l’expérience s’oppose à l’épreuve.

Là où il y a du silence en moi, je ne suis pas – puisque je suis vivant c’est-à-dire bavard. Mais là où je ne suis pas, «  je  » (pas moi, en tout cas) pense, au sens où penser consiste à répondre du silence lui-même et non pas à le combler.

Mais qu’est-ce que répondre du silence, sinon lui restituer par une activité effective irréductible à toute anticipation cette distinction silencieuse de la vérité dont je viens de parler ? Pour garder mon exemple : cette restitution a été l’écriture même de la chanson par Brassens. Restitution, je dis bien : «  Elle est à toi, cette chanson…  » (souligné par moi). Suivie d’un silence en nous qui, à l’avoir écoutée, avons reconnue qu’en effet (effet de vérité, donc), la dette toujours ouverte a pourtant été payées. Prosopopée de ce silence : «  C’est bien.  », comme quand nous constatons qu’un acte juste a été mené à terme. Du moins dans une première réflexion, puisqu’après notre question sera de savoir si nous allons être fidèles à cela que nous aurons silencieusement médité, ou au contraire si nous serons comme tout le monde c’est-à-dire désinvoltes.

En somme, par «  existence  », c’est la transitivité du trésor que j’entends : cette chanson (parmi une infinité d’exemples que j’aurais pu prendre) appartient à notre trésor comme ce qui va décider de nous, puisque la question du trésor, en tant que cette notion est éthique, est toujours celle de l’éventualité de notre désinvolture…

Nous vivons par l’indéfini renouvellement des prégnances mondaines que nous approprions à notre type de vie, mais c’est par notre trésor que nous existons.

Il faut dire en ce sens que la marque, qui distingue le sujet du vivant qu’il reste toujours et par ailleurs, opère ainsi la distinction de la vie de l’existence. Car enfin, qu’est-ce qu’une personne distinguée, dès lors que la distinction est paradoxalement propre à la personne, sinon une division entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, dont le respect est réflexivement la reconnaissance ? Cette division, on peut l’indiquer en opposant la vie à l’existence.

On a compris que la désinvolture était avant tout d’effacer cette distinction. C’est bien pourquoi elle est le «  crime des crimes  ».

J’espère vous avoir fait reconnaître la corrélation en quelque sorte négative qu’il faut faire entre les notions de désinvolture et d’existence.

Seule la notion de coupure du savoir par la vérité permet de répondre à cette exigence, et par conséquent elle impose de penser l’existence qui nous intéresse ici à chaque fois comme un point – celui-là même dont la désinvolture arguera de l’inconsistance pour le dénier.

Une simple indication permet de saisir la vérité comme coupure du savoir, et par conséquent comme distinction de la vie et de l’existence, dès lors qu’on a reconnu dans l’autorité (dont l’effet est d’imposer le respect) la manifestation concrète de la vérité : les moments d’autorité (par exemple dans le pardon, si c’est un acte et pas simplement une volonté bien compréhensible d’aplanir socialement une difficulté crée par un tort qu’on nous aurait causé), je dis que ce sont des moments d’existence. Les gens qui existent par opposition à ceux qui vivent (et donc aussi par opposition à eux-mêmes), sont à chaque fois sujet de l’acte alors que les autres sont sujet de l’action (éventuellement de pardonner au sens d’aplanissement social). L’extériorité au savoir que je rappelais à propos de l’existence est tout à fait évidente dans cette distinction, puisqu’un acte est d’abord une transgression, un pas hors du rang et par là même une «  ex-istence  ».

La question de la vérité est donc inséparable de
celle des «  moments d’existence  » qui sont, bien sûr, des moments d’impossibilité de la vie c’est-à-dire de la semblance. On appelle désinvolture l’affirmation légitimée dans l’a priori que la vie est toujours d’elle-même de l’impossibilité d’une telle impossibilité. La prochaine fois, nous explorerons donc cette notion, envers paradoxal de
celle de l’existence.

Je vous remercie de votre attention.

 Apprendre à vivre (11) : La notion de désinvolture (1) 

Aujourd’hui nous allons prendre notre problème général par son envers : à la question des «  leçons de vie  », à celle de la méditation, à la distinction de ceux qui nous imposent le respect et auxquels nous sommes définitivement redevables d’une marque qui nous donne littéralement à nous-mêmes, nous allons substituer la question de la désinvolture. C’est exactement la même question : celle de la définition de la vraie vie à partir de la reconnaissance du vrai et
celle de ses effets – à ceci près que nous l’abordons aujourd’hui par la négative. La désinvolture s’entend en effet d’abord à partir de la décision non pas qu’il n’y aura pas de vrai mais qu’on ne le reconnaîtra pas.

  

En prendre à son aise avec la vérité 

La désinvolture semble une qualité morale liée à la liberté : à l’encontre de celui qui, pris par l’esprit de sérieux et le conformisme, se soumet à des autorités dont seul fondement est qu’elles soient admises comme telles, celui qui fait preuve de désinvolture montre qu’il n’est pas dupe et que tout ce qui soumet les autres ne compte pas pour lui. 

La désinvolture est séduisante, opposée qu’elle est aux pesanteurs de l’esprit de sérieux et du conformisme habituel des opinions : elle représente la légèreté de celui pour qui les choses ne sont pas lourdes et pour cette raison elle est esthétiquement proche de la grâce. Qu’est-ce qu’un danseur, en effet, sinon un corps qui est désinvolte envers la pesanteur ? Celle-ci importe toujours (il ne se met pas à marcher au plafond) mais la liberté du danseur, dont il faut nommer grâce la phénoménalité, est précisément qu’elle ne compte pas. Le considérant, lui, nous parlerons donc de grâce, mais considérant son rapport à ce qui s’impose à tous dans la lourdeur des choses et des corps, nous parlerons de désinvolture. A chaque fois que nous rencontrons la grâce, nous pouvons ainsi opérer un retournement et considérer l’objet comme l’objet même de la désinvolture : que par exemple le chef de l’Etat gracie un prisonnier et il sera presque impossible aux policiers qui auront éventuellement risqué leur vie pour l’arrêter ainsi qu’aux magistrats qui auront longuement instruit son procès, de ne pas parler de désinvolture. Les propos désinvoltes tiennent de cette réciprocité de l’objectif (désinvolture) et du subjectif (grâce), et c’est d’elle qu’ils tiennent leur caractère séduisant, plaisant, dégagé. Si la grâce est le réel de la liberté, la désinvolture en donnerait l’imagination. 

On n’ignorera bien sûr pas la relativité du jugement de désinvolture : dans l’exemple précédent, ce sont ceux dont le travail est ramené à rien qui voient de la désinvolture là où on peut tout au contraire apercevoir la donation paradoxale d’un surcroît de consistance (c’est de n’être pas absolue et définitivement inexorable que la justice est forte comme institution humaine). Pareillement ceux qui sont indifférents à ce qui compte pour nous susciteront en nous le sentiment qu’ils sont désinvoltes, parce que nous n’aurons pas fait l’effort de réflexion de reconnaître que ce qui nous rend sujet peut être, s’agissant d’eux, un simple élément (éventuellement très important) du monde. Et certes tous les autres sont désinvoltes relativement à ce qui nous fait exister – comme nous le sommes nous-mêmes à leurs yeux. L’artiste par exemple aura un rapport désinvolte à ses obligations de citoyens, bien que par ailleurs (mais justement : tout est là) il reconnaisse que la citoyenneté compte dans l’existence commune que tout être humain mène forcément avec les autres. De la même manière, le financier qui n’est pas forcément une brute inculte aura un rapport de désinvolture avec l’art, qui sera comme un supplément d’âme dans une vie qu’il aura par ailleurs complètement asservie à la symbolique sociale (que l’art, c’est-à-dire la distinction pratique de la vérité et de la réalité soit quelque chose dont on dise qu’elle importe, voilà le désinvolte !). Or du point de vue de ceux qui sont institués dans leur vérité de sujets par quelque chose à quoi les autres ne reconnaissent que de l’importance, il faut bien admettre que ces autres en prennent à leur aise avec la vérité. Bref, un premier niveau de réflexion nous oblige à reconnaître qu’on peut faire à chaque fois de la chose qui compte pour nous le principe même de la vérité, et par là même sincèrement constituer l’attitude d’autrui en désinvolture.

Il n’en reste pas moins qu’on a reconnu dans la désinvolture l’attitude qui consiste à en prendre à son aise avec la vérité, la question du jugement concret étant de savoir si cette reconnaissance est seulement un effet d’étrangeté (je dirai par exemple que les artistes sont désinvoltes avec la question de la vérité : ils vivent dedans et ne font généralement pas l’effort de lire les ouvrages que les théoriciens ont consacrée à cette notion !), ou si elle est véritablement une décision, celle du refus positif si l’on peut dire, d’avoir une conduite qui soit entée sur la reconnaissance du vrai. Puisqu’on l’interroge non pas comme signification éventuellement projective voire fantasmatique mais comme comportement, il faut convenir de réserver ce terme à un certain mode de responsabilité : la responsabilité de l’irresponsabilité. Car opter pour la désinvolture, c’est avant tout refuser de répondre de soi (de ses jugements, de ses conduites…) devant le vrai. En quoi on peut dire plus simplement que c’est refuser de répondre de soi, puisqu’il n’y a finalement jamais de réponse, en termes d’éthique, qu’envers le vrai. On peut nommer «  désinvolture  », au sens strict, le refus de cette responsabilité.

Tout le monde n’est pas en position de refuser de répondre de soi : il faut le pouvoir et donc ne pas se trouver dans une situation où l’on aurait vraiment à s’autoriser de soi. Celui qui parle d’autorité (c’est-à-dire en première personne, en impossibilité à soi) ne peut pas être désinvolte alors que celui qui est n’importe qui, justement pour cette raison, l’est de toute façon déjà. 

  

L’existence en troisième personne est la désinvolture même, y compris dans ses manifestations les plus sérieuses et les plus responsables, les moins désinvoltes. Car être sérieusement administrateur, pharmacien ou notaire, c’est refuser sérieusement la nécessité éthique inhérente à l’impossibilité qu’on est pour soi-même ! Autrement dit, c’est mener une vie dans laquelle ne compte pas qu’on soit la première personne, soi-même et non pas n’importe qui, puisqu’on s’identifie à une fonction dont la définition même est qu’elle admettre n’importe quel titulaire dès lors qu’il aura la qualification requise (laquelle qualification et à la portée de tout le monde : il suffit d’étudier). La désinvolture et la trahison de soi, éthiquement, sont le même, puisqu’il s’agit d’en prendre à son aise avec sa propre vérité. Inversement l’écrivain qui gagne sa vie comme surnuméraire au service des cartes grises de la préfecture, s’il a inconditionnellement le devoir de bien accomplir sa besogne et ne saurait moralement arguer du caractère exquis de sa sensibilité pour ne pas mériter jusqu’au dernier centime de son salaire, peut éthiquement récuser ce que nous devons dès lors nommer la désinvolture d’être sérieux. On l’a déjà dit à propos de la morale, qui commande à chacun d’agir expressément en tant qu’il est n’importe qui alors même que la vérité personnelle d’un sujet s’entend à l’encontre de cet indéniable statut. Peut-être une notion marginale du discours lacanien, celle du «  cynique  » (dans la trilogie du «  cynique  », de la «  canaille  » et du «  débile  »), éclaire-t-elle ce paradoxe. Utilisons-la en disant que contre toute morale et donc de manière inexcusable il arrive à celui qui a été analysé et qui est en quelque sorte passé de l’autre côté du miroir (qui ne se prend plus pour son moi, et ne reconnaît dès lors plus vraiment les autorités qui y sont attachées), de laisser la besogne aux autres ! L’exemple de l’écrivain est à mon sens bien plus prégnant, philosophiquement. De toute façon, ce tourniquet du sérieux et de la désinvolture (il y a un niveau où le sérieux moral est la désinvolture éthique, et inversement) vérifie à chacun de ses moments qu’on nomme désinvolture la décision d’en prendre à son aise avec la vérité, et c’est ce qui compte ici.

L’adolescent est volontiers désinvolte envers ses parents, les autorités scolaires, les représentants de l’ordre social, les valeurs établies (par exemple il proclamera l’arbitraire et donc la fausseté des classifications «  bourgeoises  » pour lesquelles Racine est très supérieur à Boris Vian). Le seront aussi beaucoup d’ayant-droit de la protection sociale, qui pensent que tout leur est naturellement dû comme si ce qu’ils reçoivent en prestations n’avait pas son origine dans le travail, l’ingéniosité et la souffrance des autres. On pourrait mentionner d’autres catégories du même ordre, dont l’ensemble regrouperait tous ceux qui sont dans la situations d’être pris en compte par les autres mais de ne pas compter eux-mêmes. Et certes, il est narcissiquement tentant, quand on ne compte pas, d’affirmer que rien ne compte ; il est encore plus tentant quand on ne vaut soi-même pas grand choses (on ne possède aucun talent particulier, on n’est pas très instruit, on ne travaille guère…) de proclamer que tout se vaut – et de rationaliser ses cataplasmes imaginaires en répétant que tout est finalement arbitraire et convention («  tout cela est très subjectif  », disent les élèves qui refusent d’entrer dans les raisons des auteurs qu’on voudrait leur faire lire, c’est-à-dire qui refusent de devenir capables de jugement). Au sens de la décision d’irresponsabilité n’est donc pas désinvolte qui veut : la désinvolture est la première forme du ressentiment (dont on approfondirait nietzschéennement la notion en pensant spécifiquement qu’on soit désinvolte envers le temps – mais c’est une autre question).

Impossible en somme d’être sincèrement désinvolte : de même qu’il faut savoir qu’un homme n’est pas un chien pour le traiter comme un chien (Sartre, à propos du racisme), il faut savoir que tout ne se vaut pas pour se conduire comme si tout se valait, et il faut avoir admis l’autorité du vrai pour dénier qu’il y ait aucun vrai qui fasse autorité. Car pour poser qu’il y a seulement des importances et que rien ne compte, il faut avoir déjà admis que les importances n’étaient telles qu’en fonction d’une autre réalité, dès lors sans importance… C’est seulement de l’extérieur qu’on peut parler honnêtement de désinvolture, quand on reconnaît en soi-même ou chez les autres l’attitude qui ramène la valeur à l’insignifiance, les égards à la convention, le talent au hasard, le sérieux à la vanité, pour la seule raison que tout cela relève d’un domaine où ce qui compte pour nous n’est pas engagé. (Mais il existe bien sûr des domaines, par exemple la citoyenneté pour l’artiste dont je parlais plus haut, dans lesquels il est impossible à la réflexion d’admettre qu’on dise qu’ils ne comptent pas.)

En quoi se dédit la corrélation de la grâce et de la désinvolture : si on ne peut être gracieux qu’à ignorer qu’on l’est (une jeune fille qui se sait gracieuse et qui agit comme telle n’a plus qu’un comportement hystérique), on ne peut être désinvolte qu’à vouloir l’être et qu’à en rajouter sur ce vouloir. Subjectivement donc la désinvolture est un mensonge, et objectivement elle est un déni : déni de la valeur, de l’autorité, du travail, etc. bref de la vérité.

J’introduis donc mon étude en définissant la désinvolture comme la liberté qu’on prend à l’égard de la vérité.

Et cette définition ne peut elle-même s’entendre à ce que nous ayons reconnu alors qu’il n’y a originellement de liberté que donnée par le vrai auquel, par principe, on peut seulement avoir raison d’être ordonné… C’est d’avoir la vérité elle-même et comme telle pour déni que la désinvolture est le «  crime des crimes  ».

  

Ne pas s’embarrasser avec l’origine

Si la désinvolture est un comportement, elle s’adresse à un certain objet, au sens le plus large du terme : c’est forcément un objet qui fait autorité dont on doit dénier qu’il le fasse (et il est certain en ce sens que la désinvolture n’est jamais loin de l’irrespect), un objet dont l’examen du terme même devrait nous permettre de saisir la spécificité.

Le dictionnaire, corroborant un simple examen de la manière dont le mot est formé, apprend que le terme vient de l’italien desinvolto qui signifie développé, dégagé. Littéralement donc, la dés-involture serait l’action de dégager et, si l’on veille à la littéralité des termes, renverrait à une é-volution, qui est aussi un dégagement. Mais là où l’évolution se donne pour un devenir par engendrement des formes et donc, à la réflexion, pour le dégagement progressif d’une forme apparaissant par après et d’une façon toute imaginative comme le sujet final du procès dont elle résulte (par exemple on peut parler de l’évolution qui a conduit de la «  soupe primitive  » à l’homme), la dés-involture serait le fait d’un sujet déjà constitué (ou se croyant tel) qui se dégagerait de lui-même de ce qui apparaît dès lors comme une gangue faite de conditions mortes et désormais sans vérité. Bref, pour le dire familièrement, la dés-involture peut s’entendre comme le fait de ne pas s’embarrasser de ce dont pourtant on résulte et on la déterminerait subjectivement en disant qu’elle consiste à se croire autorisé à le faire à cause de la distance qu’on a eu la possibilité de prendre relativement à cela dont on est soi-même issu. Je synthétise donc en définissant la désinvolture comme le fait de ne pas s’embarrasser avec l’origine.

L’usage ne me semble pas contredire cette compréhension, tant dans sa dimension laudative que péjorative. Avoir de l’esprit suppose en effet une certaine désinvolture de la parole : le mot d’esprit, qui est un «  bien dire  » de l’inconscient, est en général d’autant plus apprécié qu’il est irrévérencieux et qu’il permet de dire (en n’ayant justement pas eu la grossièreté de l’avoir dit) son mépris ou sa haine envers ce qu’il est convenu de respecter ou d’aimer. Avoir de l’esprit, le sens du bon mot et de la répartie qui fait mouche, est une qualité sociale magnifique dont notre époque, étrangère à l’art de la conversation, ne garde qu’un souvenir estompé et lointain. Mais la désinvolture qui contribue tant au plaisir de l’esprit (et a dû permettre des chefs d’œuvres dont nous n’avons pas idée) est par là même déjà une mauvaiseté, ouvrant au caractère péjoratif de sa compréhension puisqu’elle récuse, sous les apparences du contraire plaisamment marquées comme telles, la nécessité d’aimer ou de respecter. Que cette récusation soit grossière, et la différence n’est plus que d’éducation : à l’élite la désinvolture de l’esprit, au peuple celle des manières – mais à chaque fois l’objet est le même.

  

L’objet de la désinvolture

L’objet, je viens de le dire, c’est ce qu’on doit respecter ou aimer ; et l’examen précédent a fait reconnaître que cet objet devait aussi s’entendre au sens de l’origine, ou plus exactement, l’origine n’étant rien (on ne la confondra ni avec le fondement ni avec le commencement), comme ce qui reste de l’origine.

  

L’objet de la désinvolture, donc, c’est le reste de l’origine.

En termes subjectifs, cela revient à dire que la désinvolture n’est pas le contraire du respect, mais de la piété, puisque c’est ainsi qu’on nomme le sentiment spécifiquement adressé à cet objet très particulier qui est chu de l’origine, et dont la désignation paradigmatique serait donnée par le terme de reliques.

Concrètement donc, et au-delà de la simple mention de l’origine, on dira que la désinvolture consiste à ne pas s’embarrasser avec les reliques.

Or le trésor, je le dis, est forcément constitué de reliques. Pour me situer dans le cadre des réflexions précédentes, je donnerai de la notion la présentation subjective suivante : est désinvolte celui qui saccage son trésor. Voilà bien en quoi la question de la désinvolture est l’envers de
celle de la vraie vie.

L’attitude désinvolte a pour signification qu’il y a seulement des choses plus ou moins importantes, et que dès lors rien ne compte – ou plus exactement elle a pour signification l’idée qu’il faut récuser jusqu’à la distinction même de ce qui compte, relativement à ce qui importe. L’objet de la désinvolture sera par conséquent le distingué comme tel qu’il faudra dès lors traiter comme un indifférent, comme une réalité banale qui aurait aussi bien pu ne pas être ou être autrement constituée. Car le distingué, nous le savons, opère la distinction : le vrai se reconnaît à l’effet de vérité, qui est la distinction.

Rien de ce qui est distingué, et qui par là fait autorité (impose le respect) c’est-à-dire distingue, ne doit être reconnu comme tel, quand on est désinvolte : il faut que, l’ayant reconnu malgré soi, on fasse expressément comme si de rien n’était – et donc comme si l’on n’était pas divisé d’avec soi

Cependant cette définition est insuffisante, car elle conduirait à confondre la désinvolture avec l’absence de respect : il faut penser le distingué non pas dans sa réalité mais dans son effet de distinction, ou plus exactement (parce que cet effet est l’autorité et donc, réflexivement, le respect), dans son rapport à quelque chose dont la désinvolture prétend avoir le droit de ne pas tenir compte. Or de quoi pourrait-on légitimement ne pas tenir compte, sinon de ce qui n’est littéralement rien mais dont le distingué, qu’il faudra donc dénier pour cette seule raison, tient sa distinction ? Je pose la même question en demandant ce que c’est qu’opérer la distinction. Et je réponds : c’est faire origine.

Dans la désinvolture, c’est par conséquent la question de l’origine qui se trouve expressément récusée. Non pas ignorée mais bien récusée, puisqu’on n’est désinvolte qu’à la condition de refuser d’avoir des égards envers ce qui n’est pas causé comme important, et donc envers ce dont on n’est pas sans savoir qu’il est finalement la seule chose qui compte. Récuser non seulement l’origine, qui n’est rien, mais son effet qui est toujours un effet de distinction – par opposition à un effet de différence qui devrait forcément procéder de quelque chose (souvenons-nous de l’exemple du bourgeois distingué : c’est un bourgeois comme les autres, à ceci près qu’il est d’origine bourgeoise).

La question de la désinvolture, quant à son objet, est par conséquent
celle du reste de l’origine envers lequel il s’agira expressément de n’avoir aucun égard, notamment réflexif… Tout ce qui fait autorité a figure de relique : c’est toujours quelque chose qui est tombé de l’impossible, et qui en témoigne dans le champ du possible, là même où l’impossible est précisément impossible. La désinvolture est le refus de voir ce témoignage : «  mais de quoi parlez-vous donc, puisque l’impossible est impossible !?  ».

Chu de l’impossible, l’objet auquel il s’agira de refuser tout égard ne pourra prétendre y avoir droit : pour qu’il y ait des raisons, il faudrait que l’impossible ne fût pas l’impossible mais seulement une sorte de possibilité, éventuellement rare, mystérieuse et paradoxale (une «  révélation divine « , un «  don naturel « , par exemples).

Ainsi qu’il appartient d’une manière générale au ressentiment, la désinvolture est une bonne conscience : il n’y a pas de raison d’avoir des égards ! Et sa force est de pouvoir l’établir, puisqu’il n’y a par définition que la réalité, laquelle est comprise comme le tout de ce que nous pouvons apercevoir – tout hors de quoi il n’y a rien, par définition, rien dont on puisse s’autoriser pour faire des distinction là où il est évident qu’il n’y a pas de différences.

La tautologie est par conséquent le grand argument des désinvoltes. Le passé, c’est le passé. Les morts sont morts. Les productions humaines sont des productions humaines. Et ainsi de suite. Elle s’acharnera donc sur l’objet qui aura comme sens de récuser l’irrécusablement tautologique. Par exemple elle s’entendra à l’encontre d’idées comme celles-ci : que nous serions en dette envers les morts, que le passé déjà happé par le néant nous demande malgré tout de le maintenir dans l’être, que des œuvres puissent donner du sens à la vie alors même qu’elles en sont les produits, et d’autres. En somme elle s’entend toujours à l’encontre du sentiment que nous puissions être obligés à des égards envers ce qui n’a aucun pouvoir d’aucune sorte d’imposer la contrainte de s’y soumettre…

C’est pourquoi la désinvolture est une bonne conscience, si l’on nomme ainsi le sentiment de celui qui estime qu’il en a assez fait, qu’il a fait ce qu’il devait et qu’on devrait bien le reconnaître. Bien sûr on reconnaît la question philosophique de l’essentielle inconsistance de la vérité, autrement dit de son irréductible distinction à toute forme de réalité. A celui qui a fait ce qu’il devait, on n’est assurément pas fondé à demander encore de faire quelque chose («  j’ai déjà donné  », dit-il au second mendiant), et pourtant nul n’est sans savoir qu’il n’a encore rien fait (répondre cela au second mendiant, c’est tout simplement refuser de donner).

On a compris que la désinvolture tenait sa force, à ses propres yeux, de demander à ce qu’on exhibe des différences qui justifieraient les égards dont elle est le refus. Or justement, ce n’est pas le différent qui a droit aux égards, c’est le distingué. Montrer que le distingué n’est différent en rien, voilà en quoi consiste l’arrogance. Il n’y a de désinvolture (envers le vrai) que comme arrogance (à l’encontre de la distinction).

Il faut répéter qu’elle est le «  crime des crimes  » parce qu’elle consiste à poser, pour la raison en effet irrécusable qu’il n’y a pas de vérité mais seulement de la réalité, que la vérité ne compte pas – puisqu’il n’y a que du réel !

Qu’en est-il alors de l’absolutisation de la réalité – et donc, réflexivement, du savoir ? Quelles conséquences, relativement à la «  vraie  » vie, implique l’idée qu’il n’y a que la vie , en nous qui dès lors serions en mesure de décider de la vérité elle-même ? Autrement dit quel est l’enjeu secret de la désinvolture ? 

C’est ce que nous verrons dans la seconde partie de cette étude. 

Je vous remercie de votre attention. 

  

La notion de désinvolture (2) : désinvolture et réflexion  

La désinvolture est la position de celui qui, au nom des tautologies (les morts sont morts, le passé est le passé, etc.), exhibe l’inconsistante de la vérité et s’en autorise pour nier non pas qu’il y en ait mais qu’elle puisse jamais obliger. On n’est en effet désinvolte qu’à avoir reconnu l’autorité et donc à avoir reconnu qu’elle ait marqué (il y a donc du vrai), à ceci près qu’il faudra dénier réflexivement la légitimité d’une telle reconnaissance, en arguant de l’impossibilité de constater une différence entre le vrai et le réel. La désinvolture se fait donc toujours contre la distinction et, en soi, contre le respect qui en est la reconnaissance. C’est bien pourquoi elle est le «  crime des crimes  » : non pas le plus grave mais la condition criminelle de la possibilité qu’il y ait des crimes. Car on n’est évidemment criminel qu’à récuser la distinction de ce qui oblige – ce qu’on ne peut faire qu’à souligner pour soi l’inconsistance de la distinction en faisant semblant de la confondre avec la différence qui, s’agissant du vrai, n’a en effet pas de répondant.

Or le respect est en propre la reconnaissance du vrai comme tel, ou plus exactement la conscience de son effet sur nous. Le distingué, par opposition au différent, impose le respect, lequel ne se motive précisément que de son inconsistance : ce qui impose le respect le fait précisément de ne pas contraindre à respecter ! C’est par exemple la faiblesse de l’enfant ou du vieillard – ou encore la parole donnée qui n’est qu’un mot sans aucun poids devant la réalité massive et irrécusable. Là où la réalité ne compte pas, et pour cette seule raison, nous éprouvons qu’il y a du vrai. Etre désinvolte consiste à prendre à la lettre cette idée en montrant qu’elle ne correspond à rien, autrement dit qu’il n’y a jamais de raisons de respecter quand bien même on aurait éprouvé ce sentiment. Ce qu’en effet personne ne peut contester : quand il y a des raisons, on parlera d’estime, notamment morale. Et certes, ce n’est pas du tout la même chose d’estimer quelqu’un, y compris sur le plan moral, et de le respecter…

Si donc la désinvolture s’entend à l’encontre de ce qui fait l’essence du respect qui est d’abord l’impossibilité des raisons, autrement dit si l’on est toujours désinvolte dans la bonne conscience en se répétant qu’en effet il n’y avait pas de raisons de ne pas l’être, alors on voit que la question de la désinvolture est, par la négative, celle de la vérité : la désinvolture ne s’entend que d’une épreuve du vrai qui doit avoir toujours déjà eu lieu pour que la réflexion puisse la dénier au nom de son essentielle inconsistance.

Et certes, du vrai on fait l’épreuve et non pas l’expérience : la réflexion n’en tire rien. Est désinvolte celui qui s’en tient précisément à cet enseignement, celui qui sait qu’il n’y aura ni en nous ni surtout en lui aucune raison à opposer à son comportement, parce que la vérité n’est pas une nouvelle sorte de réalité. La question de la désinvolture est l’envers subjectif de
celle de la distinction : il n’y a jamais de raisons pour distinguer, et c’est justement par là que le distingué comme tel inspire le respect.

S’en tenir à l’ordre des raisons quand il s’agit d’être sujet, cela porte un nom : la métaphysique, laquelle nomme donc transcendantalement la désinvolture

Toute désinvolture trouve donc son principe dans le métaphysique lui-même, qu’on peut caractériser en disant qu’il est la substitution toujours en acte du fondement nécessaire à l’origine impossible. Or cette substitution, elle réalise la réflexion puisque celle-ci est avant tout la conversion de la vérité en savoir, et par là déresponsabilisation du sujet.

  

Réflexivité de la notion

Quand on la considère comme un rapport de déni que la réflexion permet d’entretenir à la vérité, la désinvolture est en quelque sorte condamnée d’avance : elle est une forme de mauvaise foi, laquelle consiste toujours à mettre en avant des raisons irrécusables. Mais nous savons aussi que la notion peut être employée autrement, voire d’une manière laudative, comme quand on définit le mouvement du danseur en disant qu’il est une désinvolture envers la pesanteur. J’ai souligné aussi que la notion pouvait s’entendre à l’encontre de l’esprit de sérieux, de sorte qu’elle paraît comme un moment essentiel du service de la vérité : récusant ou ridiculisant ce qu’il est convenu d’aimer ou de respecter, elle ferait en quelque sorte place pour ce qui serait vraiment aimable ou respectable. Déni de la vérité au nom du savoir d’une part, service de la vérité à l’encontre du savoir d’autre part. Il y a là un chiasme réflexif qu’on peut élucider facilement. Comme souvent quand il s’agit de dénouer des paradoxes, on distinguera les niveaux de discours.

La danse est une désinvolture envers la pesanteur, certes, mais cette remarque ne sera assurément pas aussi laudative si elle est prononcée par un physicien dans le cadre de son travail. De la même manière celui qui est désinvolte envers ses intérêts de carrière ou d’argent suscitera la désapprobation méprisante de son chef de bureau ou de son banquier. Et ainsi de suite : toute valorisation de ceci est désinvolture envers cela.

Tout le monde est donc désinvolte d’un certain point de vue, et la plus admirable des conduites héroïques trouvera encore à être condamnée. Par exemple celui qui donne sa vie pour sa patrie est assurément d’une désinvolture criminelle à l’égard de ses obligations familiales : le pays sera peut-être libéré, mais sa femme sera veuve et ses enfants orphelins ! La pensée elle-même est une désinvolture envers le savoir, puisqu’on ne pense qu’à ne pas (se) savoir, qu’à se situer au point d’exclusion où le savoir (qui dès lors importe expressément) ne compte plus, au point d’exclusion de sa propre possibilité. De la même manière, et j’y reviendrai, le service du savoir est une désinvolture envers la pensée et donc envers soi-même : comment des personnes par ailleurs fort estimables peuvent-elles en rester toute leur vie aux œuvres des autres, quand on a si peu de temps pour accéder réellement (c’est-à-dire par une œuvre) à sa propre vérité, et surtout si peu de temps pour payer la dette de vérité dont chaque être humain est éthiquement institué comme tel (car c’est bien d’avoir été marqué par le vrai qu’un certain vivant est devenu humain) ?.. On parlera encore de la désinvolture essentielle du penseur qui prend à bras-le-corps une question sans, évidemment, avoir tout lu sur le sujet, et que ne manque jamais de stigmatiser l’universitaire jamais en peine d’une bibliographie. Bref, comme positions subjectives (être sa propre nécessité ou au contraire être sa propre impossibilité), le savoir et la vérité sont la désinvolture l’un de l’autre : pour le penseur la bibliographie ne compte pas, exactement comme l’étrangeté à soi qui définit la création fait subjectivement horreur à l’universitaire. Paradoxalement, on la rencontrera donc aussi d’un domaine de vérité à l’autre, dès lors que la réflexion de la vérité s’entend forcément comme la position d’un savoir : celui qui serait par exemple spécialement doué pour la poésie pourrait être désinvolte envers la science ou la philosophie – ce qui serait assurément scandaleux du point de vue de l’un ou l’autre de ces domaines considérés, c’est-à-dire réfléchis, comme tels (ce qui ne constitue évidemment pas la position du découvreur établissant une nouvelle loi de la nature ou du penseur inventant ses concepts). Disons donc d’une manière générale que nos options sont des désinvoltures aux yeux des autres, puisqu’elles reviennent forcément à tenir pour négligeables des réalités dont certains d’entre eux ont fait le noyau impossible de leur vie. Qu’ensuite certaines de ces réalités supportent l’épreuve de la réflexion quand d’autres ne les supportent pas, c’est ce qui ne change absolument rien au problème. En effet, on peut aisément justifier qu’on soit désinvolte envers les trivialités quotidiennes, par exemple les questions de carrière ou d’argent, mais il est beaucoup plus difficile de le faire à propos des œuvres de l’esprit. Les tenants de la seconde éventualité le feront pourtant quand, conformément à sa structure réflexive (on ne peut dénier qu’à avoir reconnu) ils auront redoublé leur désinvolture d’un degré : ils se moquent bien d’être approuvés par un sujet universel dont tout le monde sait qu’il n’existe pas !

La réflexion, et la possibilité indéfinie qu’elle soit sa propre reprise, lève donc la contradiction qu’on fait apparaître en désignant d’une part la désinvolture comme «  le crime des crimes  », elle qui consiste à passer outre à la nécessité du respect, et d’autre part à la reconnaître en quelque sorte comme l’envers de n’importe quelle option, si respectable ou même admirable qu’elle soit : tout tient à l’opposition du savoir et de la vérité, et à l’impossibilité que la réflexion de la vérité ne soit pas l’institution d’un savoir voué à se dire vrai.

La question de ce qu’on pourrait appeler la désinvolture philosophique illustre ces nécessités. On pourrait être choqué de la désinvolture de la plupart des êtres humains envers la philosophie : ils se moquent complètement de la possibilité, au moins principielle, qui leur est donnée comprendre ce qu’il en est, d’être humain. Et pourtant, ils sont humains, conscients, dotés d’une capacité réflexive ! Quand on le leur fait remarquer, ils ne répondent pas parce qu’on ne peut pas poser réflexivement qu’on méprise la réflexion mais ils font apercevoir, pour la plupart, qu’ils ont des choses bien plus importantes à faire, une fois le minimum de bien assuré : parader socialement et surtout s’affairer afin de fuir toute possibilité de se rencontrer, de fuir toute éventualité d’être mis par la réflexion en face du gouffre que chacun est pour soi. Mais on aurait tort de cantonner la désinvolture à la fuite du gouffre que chacun est pour soi, et de l’enfermer dans son motif originel qui est pour chacun l’horreur de sa propre absence (puisque c’est toujours à s’appuyer sur un savoir permettant de se reconnaître légitimement exister qu’on est désinvolte) : les penseurs aussi sont désinvoltes envers ce qu’on se représente comme les objets nécessaires de la pensée.

Car les penseurs qui ne sont pas philosophes, tout occupés des tableaux qu’ils peignent ou des symphonies qu’ils composent, n’ont eux non plus rien à faire de la philosophie et de la question de ce que c’est qu’être humain : ils font ce qu’ils ont à faire, sans s’interroger sur la portée «  humaine  » que cette nécessité qui les possède pourrait avoir ou non. Que les œuvres soient bénéfiques à l’humanité, tant mieux, mais qu’elles ne le soient pas et c’est exactement la même chose : on ne travaille pas pour produire des biens (de la «  culture  »), mais pour la seule raison, contre quoi on ne peut rien, qu’on est soi. Le philosophe tel qu’on se le représente sera non seulement étonné mais outré d’une telle désinvolture, que les autres penseurs semblent si évidemment partager avec l’homme du commun. Mais les philosophes réels non, puisque c’est un des paradoxes de la philosophie qu’elle se représente comme une pensée de surplomb et qu’elle existe exclusivement dans le travail de penseurs qui restent, comme disent les cyclistes, «  le nez dans le guidon  » : quand on est effectivement un philosophie, on est aussi désinvolte que les autres envers les interrogations générales, celles qui sont réputées philosophiques ! Le penseur veut bien admettre théoriquement que toutes sortes de questions générales et ultimes se posent, il les oublie aussitôt qu’il reprend son travail, lequel consiste à produire des «  natures  » qu’on peut aussi bien entendre comme des aveuglements ou, justement, des désinvoltures. C’est ainsi, pour être concret, qu’on peut reprocher à chaque philosophe d’avoir été désinvolte avec ce qui constituera le noyau des interrogations des autres philosophes. Par exemple la doctrine sartrienne de la liberté est singulièrement désinvolte envers les inhérences de la chair qui nouent l’historicité et la sensibilité sous la plume de Merleau-Ponty, et ainsi de suite. La philosophie réelle est donc elle-même une désinvolture relativement à ce qu’on se représente de la philosophie, en même temps qu’elle est une désinvolture envers les objets réels des autres philosophies – le paradoxe étant qu’il s’agit là d’une désinvolture qui est le sérieux même de la philosophie, le fait d’être réellement (le travail effectif) et vraiment (identification par le nom propre – exemple la liberté sartrienne) philosophe !

Pour conclure ce chapitre sur la réflexion je dirai qu’il faut bien distinguer entre être désinvolte relativement à sa propre impossibilité subjective, ce qui consiste à se trahir soi-même en disant d’abord que ce n’est pas vrai et ensuite que cela ne compte pas (car le discours de la désinvolture fonctionne évidemment selon la «  logique du chaudron  », pour se référer à la fameuse anecdote freudienne) et apparaître comme désinvolte aux yeux d’un observateur (éventuellement soi-même comme sujet abstrait) dont la détermination eidétique sera réflexivement incompatible. Chacun, s’agissant du noyau originel de ses préoccupations, est le désinvolte des autres et de celui qu’il est par ailleurs – la question de la vraie responsabilité étant de savoir si on l’est envers
la marque de vérité qui a converti en humain un simple vivant asservi à son bien
….

  

La métaphysique comme forme originelle de la désinvolture

Cette question est alors celle de la métaphysique et de la position subjective qui lui est inhérente : si l’impossibilité qui définit l’origine est déniée au profit de la nécessité qui définit le fondement (c’est matériellement cela, une métaphysique), alors le sujet s’entend de cette nécessité, non pas au sens où il devrait croire au fondement mais au sens où la reconnaissance de sa nécessité s’entend comme un savoir, lequel est la légitimité de la reconnaissance opérée par le sujet à propos de lui-même.

On n’est jamais désinvolte qu’à se croire le droit d’être, qu’à trouver normal d’exister, en liant l’un et l’autre terme d’une nécessité qui reste représentative. Tel est le principe philosophique de la notion, en fait : que le savoir autorise celui qui le sert à se reconnaître lui-même non seulement comme un être (il y a le savoir – par exemple la médecine : puisqu’il y a des maladies et que la maladie est une entité médicale, il y a le médecin), puis comme une existence (le savoir reconnaît toujours normativement de sorte qu’il est déjà engagé, sous le nom de volonté, dans le passage de l’être à l’existence).

Et quel est d’autre part le principe de la désinvolture, sinon l’horreur que suscite chez la plupart des gens le gouffre qu’ils sont pour eux-mêmes, l’impossibilité d’être ? Ce gouffre, quand on en pose la notion dans la pensée réflexive toujours déjà vouée au savoir, c’est la question
celle que chacun est pour soi dans l’irréductibilité de la question qui à la question quoi. Cette irréductibilité, nous savons depuis longtemps qu’elle est celle de la vérité par opposition au savoir, de la vérité qui cause la «  personne  » comme telle, par opposition au sujet individuel qu’elle est par ailleurs.

  

Et qu’est-ce que la personne, justement, sinon le sujet responsable ? Pas de différence, par conséquent, entre la désinvolture et le fait d’avoir cédé sur la distinction des questions qui et quoi – ce qui s’appelle penser métaphysiquement !

Le principe réflexif s’entend toujours de ce qu’il n’y ait pas de vérité, ou plutôt de ce que la vérité ne doit pas compter comme telle, puisqu’à l’instant où l’on se poserait la question elle serait déjà réfléchie c’est-à-dire convertie en savoir. Il faut donc absolument que je ne sois pas pour moi-même ma propre question, mais toujours déjà ma propre réponse. Mais bien entendu, la réflexion destitue aussitôt l’identification première si rassurante à laquelle j’aurais voulu me tenir. Il y a donc un vrai savoir qui viendra donner non pas la réponse à la question qu’on est pour soi (répondre à la question qui – ce qui ne se fait que par le nom propre devenu «  nature  » et par le visage), mais qui viendra barrer toute question et par là même toute nécessité de répondre de soi, d’exister personnellement : au lieu où le vrai nous a marqués. Ce savoir, il est formellement produit par la réflexion et il consiste forcément à dire que la vérité est inconsistante : la vérité ne peut pas réflexivement différer du savoir, puisque la réfléchir consiste précisément à l’identifier au savoir.

L’inconsistance de la vérité peut prendre des formes grossières (le divertissement habituel : la parade sociale, l’affairement au service des biens) ou subtile, la meilleure d’entre elle étant évidemment d’en faire un moment nécessaire du savoir.

Toute métaphysique est donc de la désinvolture en quelque sorte réalisée, et inversement toute désinvolture ne s’entend que de la position métaphysique.

Cela dit, il n’y a de métaphysique réelle (par exemple la doctrine hégélienne) que comme philosophie (l’hégélianisme, c’est le génie de Hegel réalisé). Le métaphysicien n’est un savant que par ailleurs : réellement c’est un penseur, c’est-à-dire un écrivain qui découvre ce qu’il pense quand il est juste en train de l’écrire – effectuant dès lors comme œuvre que sa pensée soit vraiment la sienne de lui être radicalement étrangère.

Finalement, la désinvolture est «  l’absence d’œuvre  ». Nul n’est sans l’avoir su depuis toujours.

Dans les prochaines séances, j’examinerai ce nouveau paradoxe.

Je vous remercie de votre attention.

La notion de désinvolture (3) : responsabilité et vérité

  

La désinvolture est un rapport à la vérité : son déni, puisqu’elle consiste à faire comme si la vérité n’obligeait pas, comme si notre être de sujet humain n’était pas constitué d’avoir à répondre au vrai et du vrai comme tel. Or cette constitution, on peut la nommer très simplement en disant qu’on n’est humainement sujet qu’à être responsable – et d’abord responsable d’être responsable – de la vérité, puisque toute parole ou toute action est une réponse et que c’est originellement au vrai que nous avons à répondre, là où il est. On appellera désinvolture de ne pas le faire, c’est-à-dire soit d’en rester aux exigences de la situation plus ou moins directement imposées par la recherche de la vie bonne (celle qui vaut pour n’importe qui et que nous avons donc raison de vouloir) soit d’y répondre ailleurs qu’en vérité – comme quand, pour donner le paradigme de cette désinvolture, on répond par du savoir à de la pensée. En quoi nous poursuivrons notre exploration de ce qui indique la vraie vie : non surtout celle qu’il est souhaitable de mener mais
celle, parfois terrible, qui s’impose à quelqu’un pour la seule raison qu’il est lui. Etudier la désinvolture, c’est donc étudier la vraie responsabilité,
celle que les «  leçons de vie  » nous donnent toujours à méditer.

  

Le personnel de la vérité et le réel des meilleures raisons

Par vérité au sens subjectif, on entend l’extériorité au savoir (et donc à la reconnaissance de soi : on ne pense jamais que sans y être), le lieu d’impossibilité où ce qui sera posé le sera vraiment – ce dernier terme ne renvoyant à aucune signification positive (auquel cas la vérité serait une modalité du réel) mais renvoyant à l’extrême, à l’impossibilité absolue de tout recours et d’abord à celui qui chacun est pour soi-même. Ce qu’on a fait quand on était absolument sans recours, voilà le vrai.

Etre désinvolte, c’est donc ne reconnaître aucune épreuve, mais seulement des expériences. Je le dis autrement : c’est vivre comme si l’on n’était pas marqué. Reconnaître des expériences, c’est renvoyer aux raisons et, d’être légitimées de l’expérience, aux meilleures raisons. La désinvolture n’exclut pas la réflexion, bien au contraire, mais elle exclut absolument la méditation. Cette dernière exclusion, à condition qu’on en dégage l’implicite, suffirait d’ailleurs à la définir. Les meilleures raisons s’opposent donc à la marque, au point d’impossibilité définitive à soi-même qui caractérise les éprouvés. Etre désinvolte, c’est toujours agir en déniant qu’on soit un éprouvé – c’est en rajouter sur la vie, pourrait-on dire, puisque le désinvolte pose avant tout de lui-même qu’il n’a rien d’un survivant. Or c’est là où nous sommes des survivants, et uniquement là, que nous sommes capables de vérité : par ailleurs nous sommes seulement capables de vivre, d’assurer l’essentielle médiocrité du service des biens, de ce que tout le monde a raison de vouloir.

Or c’est précisément cette alternative du réel (les meilleures raisons) et du personnel (le statut de survivant entendu comme capacité locale de vérité) que la désinvolture est pour ainsi dire constituée de récuser. La responsabilité dont elle est le déni, on a compris qu’elle était d’abord la responsabilité de cette alternative même.

J’insiste pour dire qu’il ne faut pas opposer le réel au personnel, et donc la vie bonne à la vraie vie, d’une manière simpliste, comme si l’on pouvait choisir entre les deux, alors que tout choix est, d’être par définition choix du préférable, déjà le service actuel des biens ! Rien ne serait donc plus absurde, pour penser la responsabilité, que d’opposer la réalité à la vérité en laissant entendre que la vraie responsabilité (forcément !) consiste à choisir la vérité contre la réalité, comme si la vérité était une sorte de réalité et surtout comme si la vérité pouvait être totale au sens où la vie peut toujours l’être (non pas que son dernier instant puisse faire fonction de totalisation, mais au sens où c’est la définition même de la vie de tout comprendre à commencer par elle-même – puisque le vivant est cet étant pour lequel il va en lui-même de son propre être). Or il n’y a de vérité que partielle et, avons-nous appris en réfléchissant sur l’épreuve, que locale. C’est localement que nous sommes capables de vérité (par exemple le photographe l’est au niveau du regard, etc.), alors que c’est généralement que nous sommes toujours déjà pris dans la vie. Bref, on a compris où je veux en venir : la désinvolture sera toujours le service du total non pas surtout contre le service du partiel mais contre son insistance. Là où le partiel insiste est la possibilité de la désinvolture, telle qu’elle apparaît quand nous opposons d’une part la marque et d’autre part la vie en disant que «  par ailleurs  » nous sommes toujours les mêmes, nous qui ne reviendrons jamais des épreuves que nous avons traversées. La désinvolture est que le «  par ailleurs  » fasse taire l’insistance de l’absence partielle à soi, la mort désormais localisée de celui que nous étions et qui ne reviendra pas. Le «  par ailleurs  » est l’ordre des choix, donc des meilleures raisons, et il faut l’entendre à l’encontre du point d’impossibilité où, d’être marqués, nous sommes vraiment nous mais forcément sans nous. Et être avec soi, ou du moins pas sans soi, est évidemment le premier des recours, celui qui exclura tout ensemble l’épreuve et le statut de survivant. Le recours est donc réel, par opposition à son impossibilité qui est personnelle.

Du même mouvement, la désinvolture est le déni de la vérité et celui de la responsabilité singulière, puisque c’est à être sans recours qu’on est vraiment responsable. En deçà, c’est toujours du savoir qu’il s’agit parce qu’on fait ce que n’importe qui aurait raison de faire à notre place (y compris avec les effets d’aliénation dont elle peut être le lieu). L’extrême qui est le lieu de la vérité est par là même le lieu de la responsabilité – ou inversement. Et de fait, ce qui se trouve posé par celui qui est sans recours ne pourra d’aucune manière être attribué à quelqu’un d’autre, et d’abord pas à celui qu’un autre aurait été à la même place. 

J’ai souvent dit que cette impossibilité portait un nom, qu’il faut libérer de ses connotations romantiques : le génie. Le génie est la responsabilité absolue, et n’est rien d’autre puisque ce terme désigne uniquement l’impossibilité de la substitution personnelle, telle notamment qu’on peut la représenter à travers la procuration réelle (tel collègue pourrait faire mon travail) ou idéale (je fais ce que n’importe qui à ma place aurait raison de faire).

La désinvolture, qui consiste à faire comme si la vérité ne comptait pas, est par conséquent toujours désinvolture envers la responsabilité, et donc envers le génie propre. Impossible d’être désinvolte sans mettre expressément en avant qu’on est n’importe qui c’est-à-dire un sujet réellement entendu : «  à mon âge, vous comprenez, je ne vais plus m’embarrasser avec ces questions  ». Et certes, tout le monde sait bien qu’être désinvolte consiste à se conduire de manière irresponsable – à avoir pris (et non pas à prendre actuellement, bien sûr) la responsabilité de l’irresponsabilité en arguant d’un réel qui aurait depuis toujours décidé pour nous («  un homme dans ma situation, vous comprenez…  »). De sorte que, de dénier la vérité forcément au nom de la réalité, il appartient originellement à la désinvolture d’être le déni de soi au profit du réel – le déni de son propre génie c’est-à-dire tout simplement de sa propre singularité personnelle au profit de sa particularité réelle.

Contre le personnel, dont la notion est déjà celle de l’obligation et de la responsabilité (ne confondons pas la personne, sujet de droit, et l’individu, sujet de fait), la désinvolture sera d’en appeler au réel non pas comme un fait mais toujours comme une excuse ou plus exactement comme un autre sujet, un sujet irrécusable et absolu («  je suis jeune, et toutes ces histoires de fidélité n’ont de sens que pour les vieux  »). Il n’y a pas de différence entre être désinvolte et en appeler à la réalité (donc au savoir) pour récuser une obligation, dont la réflexion établit forcément l’inconsistance non pas certes universelle mais particulière puisque c’est toujours dans sa détermination concrète (par exemple je n’ai plus envie de voir la personne à qui j’avais donné un rendez-vous) que le sujet désinvolte s’autorisera à agir en irresponsable c’est-à-dire comme s’il ne l’était pas («  d’accord, j’ai donné ma parole ; mais je me suis laissé emporter par un enthousiasme passager ; et puis les paroles s’envolent, n’est-ce pas ?  »).

C’est par conséquent le même d’être désinvolte et de mettre en avant des excuses qui sont toujours des mensonges, surtout si elles sont réelles puisqu’elles attestent alors expressément du déni de la responsabilité personnelle dans l’appel à l’irrécusable réel : «  je n’y suis pour rien : c’est la réalité qui en a décidé autrement  ».

Responsabilité et vérité sont comme l’envers et l’endroit d’une unité qu’on pourrait signifier par l’idée d’être vraiment soi. Il faut nommer désinvolture le négatif de ce nouage qu’il faut comprendre comme celui du personnel au local d’une part, et du réel au total d’autre part. Penser la désinvolture revient par conséquent à penser depuis son envers une vie qui soit vraiment
celle de son sujet : une vie personnelle, ce ne peut pas être une alternative simple à la vie bonne parce que ce n’est pas une vie du tout. Je l’ai souvent dit et je le répète encore : le sublime est une imposture, de sorte que l’opposition de la vraie vie à la vie bonne, qui recouvrirait
celle du sublime au trivial est un non sens : le sublime n’est pas l’autre du trivial, mais c’est dans le trivial lui-même l’indication qu’il n’est pas la vérité. La responsabilité ne sera jamais celle de choisir la vraie vie contre la vie bonne parce qu’on aurait seulement l’opposition de deux ordres de raisons mais de reconnaître seulement que le vie bonne n’est pas la vraie vie. Mais il n’y a pas d’autre vie souhaitable que la vie bonne, évidemment. Mais c’est désinvolture et donc trahison de soi (si la première responsabilité porte sur soi comme sujet responsable) que d’en rester à cette vie qui est celle des excuses réelles.

  

Désinvolture et responsabilité : que sa nécessité soit sa contingence, ou que sa contingence soit sa nécessité

La vie ayant à être bonne n’est pas la vraie vie et c’est désinvolture que faire semblant de l’ignorer justement parce qu’on a raison de faire semblant de l’ignorer, l’inconsistance du vrai étant irrécusable. La désinvolture ne réside pas dans l’ignorance ni dans le semblant de l’ignorance mais dans la légitimité de ce semblant. Je viens de le dire : il n’y a pas d’autre vie à vivre que cette vie ayant à être bonne.

Tel est en effet le désinvolte qui a reconnu la vérité comme telle, c’est-à-dire dans l’impossibilité qu’elle soit une sorte de différence et donc dans l’impossibilité qu’elle puisse jamais constituer un argument permettant de choisir un type de vie (la «  vraie  ») à l’encontre d’un autre (la «  bonne  », celle que tout le monde a raison de souhaiter). La désinvolture est cette impossibilité en quelque sorte actée.

Vouloir que tout soit seulement réel, comme le fait le désinvolte qui souligne que, comme différence entre le réel et le vrai, il n’y a rien, c’est décider que tout est contingent ; et c’est décider aussi que tout est nécessaire, les deux propositions étant articulées, bien sûr, par la réflexion. Certes, dès que je me penche sur mon passé, je suis forcé de constater que toute ma vie et aussi tout ce qui l’a conditionnée dans sa réalité depuis l’indéfini commencement des univers devait être ce qu’elle a été pour s’accomplir à cet instant, où je mets un point final à cette phrase. Je puis prendre la moindre «  rognure d’ongle  » et en faire le sujet rétrospectif et irrécusable de la nécessité cosmologique dans son ensemble. Tout le monde sait cela. Eh bien la désinvolture consiste à s’en tenir à cette vérité triviale posant d’une part que rien ne sort de la contingence donc de l’insignifiance, et d’autre part qu’on ne peut pas aller contre ce qui devait être (par exemple une brusque lassitude), le rapport du sujet à lui-même en étant l’indication expresse : «  que voulez-vous, je suis comme ça, moi !  ». Je le dis autrement : rien ne sera respecté et on a d’avance toutes les excuses. Voilà comment on peut expliciter la décision originelle d’irresponsabilité envers la responsabilité qu’on appelle désinvolture.

La question de la vérité relativement à quoi il y a responsabilité et donc à l’encontre de quoi il y a désinvolture, on peut donc la poser à partir de l’opposition de la réflexion (effet de savoir) et de la méditation (effet de vérité) en disant qu’il appartient à celle-ci de reconnaître le contingent comme nécessaire puisqu’on médite forcément sur ce qui nous a d’une manière ou d’une autre inspiré du respect qui fait reconnaître une nécessité au-delà de toute réalité (à commencer par celle qu’elle pourrait constituer par elle-même – raison pour laquelle j’ai souvent dit que la position sublime était une imposture), et à celle-là de reconnaître le nécessaire comme contingent puisque ce qui s’impose ne le fait jamais que factuellement c’est-à-dire, précisément, de façon contingente.

Toutes les excuses que j’ai d’être ce que je suis attestent de la nécessité que je le sois et par là même de l’insignifiance que je le sois donc de mon irresponsabilité à l’être. Tel est le principe de la désinvolture qui consiste paradoxalement à dénier qu’on soit le sujet des liberté qu’on prend avec la nécessité toujours déjà engagée d’être sujet

Pas de différence par conséquent entre l’irrécusable de ma détermination subjective et le fait que je ne sois finalement fait que de toutes les excuses qui, depuis l’instant de ma conception jusqu’à maintenant, ont exclu que je sois autre chose qu’elles. Evidemment, la désinvolture consiste à prendre cette vérité dans son sens positif, et la responsabilité dans son sens négatif : je ne suis rien que l’ensemble de mes excuses, certes, mais par là même j’atteste qu’elles ne comptent pas. C’est ce «  par là même  » qu’on est désinvolte de ne pas apercevoir.

Inversement, il faut nommer responsabilité la conversion subjective, en tant qu’elle a toujours déjà été opérée, du contingent en nécessaire.

Car qu’est-ce qu’être responsable, avant tout, sinon être le sujet d’une vie dont on réponde ? Mais il va de soi que l’on n’est pas réellement le sujet de ce qui nous a fait sujet : c’est la définition même du procès de subjectivation que son sujet n’apparaisse qu’à la fin, puisqu’il en est le résultat. Mais précisément : c’est un sujet qui apparaît, et non pas une chose – un sujet qui ne peut donc qu’être le sujet de son propre devenir-sujet, puisque justement c’est le sien !

C’est qu’on mélange souvent les deux sens de la responsabilité, celui qui renvoie à la réalité et celui qui renvoie à la vérité : le premier fait du sujet une sorte de cause (paradigmatiquement : être responsable d’un dommage causé à autrui) alors que le second renvoie à la question de la réponse, en tant qu’il n’y a de réponse juste qu’à déplacer – ce qui sera précisément l’acte subjectif de répondre, en plus de l’importation de savoir dont la question est l’exigence – les a priori de la question. Si nous prenons l’exemple de ce dont nous pouvons le moins être sujet au sens réel, notre date de naissance et donc notre âge actuel, on verra bien qu’au sens véritatif on en est responsable : assurément, d’un point de vue tout abstrait je souhaiterais être plus jeune, mais d’un point de vue concret, la vie que je mène, celle dont je suis sujet, se définit de n’être pas plus une vie de vieillard qu’une vie de jeune homme – positions que je puis certes adopter (il y a des gens de cinquante ans qui s’habillent comme des adolescents et singent les tics de langage correspondants – et d’autre au même âge qui sont tout occupés de leur taux de cholestérol et qui se sont déjà fermés au monde) mais uniquement d’une manière mensongère. A chaque instant et sans même pouvoir y penser, j’assume donc mon âge d’une manière qui n’est pas simplement objective (qu’il me plaise ou non je suis bien obligé de faire avec) mais qui est expressément subjective, au sens où elle est éthique (décider de soi) et même morale (tenir compte ou non de la nécessité représentative – par exemple être honnête ou malhonnête).

Un autre exemple le montrera peut-être encore mieux, qui est celui des parents. Si la désinvolture est la désubjectivation de sa propre nécessité, elle consistera à se penser soi-même et surtout à se conduire comme étant le résultat d’une enfance dont eux étaient sinon coupables au sens où il est rare que des parents veuillent expressément faire du mal à leurs enfants, du moins responsable au sens où, forcément, ils nous ont si mal faits. Et de fait, je ne puis nier que si mes parents m’avaient fait une autre enfance, je serais différent et probablement meilleur que je ne suis. Inversement, la responsabilité consistera à reconnaître que cette enfance, dans laquelle nos parents ont été si importants, c’est la nôtre :
celle dont nous sommes sujet. D’où cette formule par laquelle il est arrivé à certaine psychanalyse de se terminer : «  finalement, on a les parents qu’on mérite ». En quoi, soit dit en passant, on voit que la psychanalyse est une éthique puisqu’on peut y entrer pour se plaindre de ses parents et qu’on peut en sortir en reconnaissant que, quels qu’ils aient pu être, cela n’affecte en rien notre absolue responsabilité de nous-mêmes, non seulement au présent au sens où nos défauts ou nos qualités sont nos manières personnelles d’exister et non pas l’effet d’une éducation faite par d’autres (c’est ce qu’ils sont en réalité mais pas en vérité – autrement dit ça ne compte pas) ; ou au futur au sens où on ne pourra pas attribuer les bêtises qu’on fera à la mauvaise éducation qu’on a reçue (idem) ; mais même (on pourrait presque dire «  surtout  ») au passé : c’est bien moi qui ai eu cette enfance, dont je suis par là même absolument responsable et que je ne puis sans mentir attribuer à personne d’autre. Car si la responsabilité est bien celle d’être responsable, on peut dire que celui qui vient se plaindre d’avoir eu les parents qu’il a eus n’est qu’un désinvolte, irresponsable qu’il se fait être de la manière dont il est actuellement sujet, puisqu’il désigne d’autres personnes comme les sujets de cette responsabilité première ! Dans sa vie et selon lui, c’est la cause et non le sujet qui compte ; or une cause ne compte jamais (comme on le voit de ce que toute excuse soit toujours un mensonge, surtout si elle est réelle), puisqu’elle relève du savoir et non de la vérité : elle importe seulement.

Si donc le sujet responsable, d’avoir d’abord à l’être de la responsabilité elle-même, est sujet de la nécessité qui l’a fait sujet par opposition au sujet désinvolte qui s’appuie sur l’irrécusable réalité pour s’exonérer de cette responsabilité originelle (il est ce qu’on a fait de lui – ce qu’en effet nul ne peut contester), alors on peut dire que la responsabilité consiste à faire de sa contingence (être né tel jour, garçon ou fille, dans telle famille riche ou pauvre, française ou étrangère, etc.) sa propre nécessité puisqu’elle est la modalité même de sa responsabilité, dont la responsabilité consiste précisément à être responsable. La désinvolture consiste au contraire à faire de sa nécessité sa propre contingence.

On définira donc la désinvolture, si l’on est d’abord responsable d’être responsable, par la décision originelle d’inverser la distinction de ce qui compte et de ce qui importe.

Est désinvolte celui qui en reste à l’ordre des importances. Et certes, il y a des choses qui sont très importantes ! Pour lui, ce qui compte, n’important pas, ne mérite donc aucun égard – aucun de ces égards qu’il serait impossible de justifier. Celui qui, fixé sur les importances, et est donc sans égard envers ce qui compte pour l’excellente raison que rien ne saurait justifier qu’on agisse autrement, je dis qu’il perd son âme.

En quoi nous découvrons l’enjeu secret de l’opposition entre la désinvolture et la responsabilité – si l’on n’est originellement et finalement responsable que de ce qui compte, le paradoxe étant alors que la vraie responsabilité autorise à être désinvolte envers ce qui importe et ne compte donc pas (la carrière, l’agent, le prestige et tous les biens que chaque situation désigne comme plus ou moins importants) et à quoi on perdrait son âme de se vouer.

D’où cette ultime conclusion que je vous laisse méditer jusqu’à la prochaine fois : si être désinvolte, c’est être en train de perdre son âme, alors c’est de l’âme qu’on est vraiment responsable. Tout le reste n’est que désinvolture.

Je vous remercie de votre attention.

  

La notion de désinvolture (4) : son éthique 

  

Ethique de la désinvolture 

Une vie non-vraie, celle dont les «  leçons de vie  » sont à chaque fois l’occasion de renvoyer à l’inanité, celle qu’il faut dire réelle ou bonne mais pas valable ou vraie, c’est d’abord une vie de désinvolture – désinvolture envers le vrai qui ne compte pas, et par conséquent envers soi qui n’est pas compté par le vrai. La désinvolture est cette décision d’écarter ce vrai qui compte en tant qu’il compte, et par là de s’être interdit d’être compté dans l’ordre où la vérité fait sens – c’est-à-dire dans l’ordre où la vérité produit un sujet à le diviser. «  Crime des crimes  » la désinvolture est l’auto-interdiction d’être vraiment soi – d’être soi à la façon du vrai, lequel n’est pas le bien qui commande et rassemble mais au contraire ce qui marque et par là même divise. Si l’on peut apprendre à vivre, ce ne peut donc pas être dans la soumission au bien ni donc à l’unité de soi ou du monde (la même, réflexivement) parce que toutes les «  leçons de vie  » que nous avons reçues malgré nous des choses et des êtres qui nous ont inspiré du respect étaient déjà comme telles des épreuves d’étrangeté et de division. Il faut donc interroger la désinvolture pour comprendre de quelle sorte de division s’entend la «  vérité  » quand on parle, par opposition à la vie «  bonne  » qui convient aux autres (car chacun a le devoir d’agir pour que les autres soient heureux et d’espérer qu’ils se rendront plus sages), de la vraie vie – celle qui ne vaut dès lors que pour soi et qu’il serait absurde, pour ne pas dire criminel, de vouloir universaliser. 

  

L’envers de la désinvolture : vérité et division

Alors que l’estime unit, le respect divise. Rien n’est estimable que dans l’horizon d’un bien dont nous étions déjà convaincus, mais rien n’est respectable qu’à nous subvertir dans cette conviction même. L’estime et le respect sont en ce sens exclusifs l’un de l’autre, non pas quant à leur objet mais quant à l’unité de celui-ci : on peut respecter quelqu’un que par ailleurs on a des raisons d’estimer et d’autre part on ne respecte qu’à ne pas compter, alors qu’on n’estime une personne qu’à être le juge de sa valeur, éventuellement très grande, c’est-à-dire qu’à être celui qui compte.

Si donc la question de la vraie vie est exactement contradictoire avec la question de la vie bonne, en ce que la première est celle d’admettre une division dont la seconde est expressément le déni – autrement dit si la question de la vérité personnelle est parfaitement exclusive de tout idéal d’être sage – alors l’éventualité d’apprendre à vivre ne peut se traduire que dans le refus d’imposer contre la division l’imposture de l’un, contre la vérité l’imposture du bien. Et certes, l’un et le bien concernent les autres – l’un pouvant d’ailleurs concerner la division d’un autre qu’on aura simplement réfléchie, sa division une (par exemple on peut parler du génie de Picasso).

Or cette double imposition est exactement la désinvolture, quand on l’entend en première personne, dans l’impossibilité que chacun est originellement pour soi.

Si donc il est possible d’ » apprendre à vivre  », ce ne sera jamais à travers la reconnaissance d’une sagesse ou d’une harmonie qui renvoient seulement à l’imposture de se prendre pour soi, mais tout au contraire dans l’épreuve que nous ferons de la fausseté éthique de la désinvolture qui est toujours désinvolture envers ce sujet de la vérité que, tautologiquement, on doit désigner comme le vrai et dont l’impossibilité qu’on est pour soi est l’effet propre – puisqu’il appartient à la vérité de diviser, alors qu’il appartient au savoir de rassembler. Cette épreuve de n’être pas le sujet de la vérité mais au contraire d’être institué comme sujet par le préalable de la vérité, par son effet de division, définit en propre les «  leçons de vie  » – celles que nous recevons donc toujours malgré nous.

On n’est désinvolture qu’à prendre la responsabilité d’être irresponsable et par là qu’à s’enfermer dans un déni qui soit indistinctement celui du vrai et celui de sa propre vérité – c’est-à-dire de sa propre et définitive étrangeté. En effet, il est par définition exclu qu’on soit le sujet de la vérité : le sujet de la vérité, ce n’est pas moi mais le vrai dont la rencontre m’aura marqué, c’est-à-dire divisé l’impossible qui compte et le nécessaire qui importe.

Parce qu’elle est la décision que ce qui compte ne comptera pas parce que seul ce qui importe doit compter, la désinvolture est la fonction subjective de la vie bonne, telle qu’elle apparaît comme la corrélation du savoir et du service des biens. Car on n’est jamais désinvolte qu’à avoir de bonnes raisons de l’être, et même on ne l’est que d’avoir ces bonnes raisons qui sont le service réflexif de la vie (sans elles, on ne parlerait pas de désinvolture, mais de simple indifférence à la vérité comme il en va chez des êtres purement naturels).

C’est donc à ne pas céder sur la reconnaissance du vrai qui a déjà eu lieu en soi – autrement dit à ne pas céder sur sa propre marque et par là sur sa distinction d’avec soi – qu’on assume la leçon de vie qui a pu nous être donnée en telle ou telle circonstance, cette leçon qui nous a conduits à méditer (effet de vérité) et non pas à réfléchir (effet de savoir). Et de fait : où la désinvolture est-elle le plus manifeste, sinon justement envers les réalités qui donnent non pas à réfléchir mais à méditer, celles qui produisent sur nous non pas un effet de savoir mais un effet de vérité ?

Par «  leçon de vie  », c’est toujours une cause de méditation qu’on entend – et par conséquent la cause d’une distinction personnelle puisque c’est justement à l’encontre de la réflexion et donc de la semblance transcendantale que la méditation s’entend. C’est par conséquent le même, pour le désinvolte, de nier qu’il y ait des «  leçons de vie  » et de considérer que sa propre division ne compte pas.

  

Immoralité de la désinvolture

La désinvolture est récusation de la vérité par le savoir qui en a depuis toujours été distingué. Elle est donc une attitude de «  mauvaise foi  » : on ne peut récuser ce qui compte en arguant de ce qui importe qu’à les avoir préalablement distingués, c’est-à-dire qu’à n’être pas sans savoir que ce qui importe (le service des biens y compris la vie qui serait le premier d’entre eux, celui dont la perte serait la perte même des possibilités de perdre) ne compte pas !

Ce qui compte, le vrai, c’est ce qui nous compte en nous marquant –
la marque étant, d’être l’effet du vrai qui nous a impossiblement donnés à nous-mêmes, la cause de la vérité dont nous sommes capables. Voilà de quoi la désinvolture est le refus.

On n’est marqué que par une épreuve, que par la rencontre du vrai qui scinde notre temporalité entre un «  toujours le même  » et un « désormais un autre  ».  » Le même mais pas vraiment  », tel est formellement ce dont la désinvolture a toujours été la reconnaissance, de sorte qu’il lui appartient en même temps d’être une rage contre soi : puisqu’il n’y a d’abord de responsabilité que de la responsabilité elle-même, on ne serait vraiment désinvolte qu’à l’être d’abord envers le fait d’être désinvolte (ce que le dandy n’est pas, par exemple) – ce qui renvoie évidemment à un tourniquet sans fin. Personne n’est paisiblement désinvolte : on l’est toujours méchamment, si ce terme désigne une réflexion expressément réitérée, puisqu’on n’est méchant qu’à savoir qu’on est méchant et qu’à assumer méchamment ce savoir.

Si donc, une fois pointée la dimension mauvaise de la désinvolture, il y a vérité là où la semblance ne compte pas, et si c’est d’être distingué par le vrai du vivant social qu’il est par ailleurs que le sujet se définit comme humain, on peut dire que désinvolture et trahison de soi sont inséparables. Car qu’est-ce alors que l’être humain, sinon ce vivant devenu aberrant pour celui qu’il reste par ailleurs, parce qu’il a été rendu capable de vérité ? En quoi la désinvolture, dont la notion est primitivement éthique, s’entend bien malgré tout d’une manière morale : c’est toujours contre soi comme sujet capable de vérité qu’on est désinvolte. Nul ne l’est moins que celui qui pense, si l’on appelle ainsi en soi l’impossibilité que le vrai est pour soi. Témoins les peintres ou les philosophes qui vénèrent l’histoire de la peinture ou de la philosophie – à l’encontre du jeune étudiant qui, tout au contraire de ceux dont il récuse l’autorité, entend «  s’exprimer  ». Mauvaiseté radicale de la désinvolture, donc, parce qu’elle barre la capacité d’impossible, la capacité pour chacun de son propre impossible, qu’on appelle le génie (et dont la notion est parfaitement exclusive de
celle de l’expression puisque dans le génie, c’est l’œuvre qui est sujet).

Mais cette mauvaiseté s’entend aussi dans la réflexion universalisante, le paradoxe étant que la désinvolture atteigne la simple idée d’humanité alors que, comme décision en faveur de la semblance, elle paraissait ne récuser que la distinction personnelle (le fait que nul ne soit n’importe qui).

Par morale on entend la nécessité représentative, celle qui nous oblige à reconnaître chacun, contre sa singularité (et donc d’une manière désinvolte – en quoi la morale apparaît une fois de plus comme foncièrement immorale), comme un représentant de l’humanité qui est seule à compter en lui (immoralité de la morale : lui, il ne compte pas puisque c’est d’être humain et non pas d’être lui qu’il est compté). Or on ne peut parler d’humanité qu’à opérer une distinction d’avec la nature dont, par ailleurs, elle relève exhaustivement. Et cette opération, comment peut-elle s’opérer, dès lors que par «  nature  » c’est la nécessité de fait qu’on désigne ? forcément par l’idée de la nécessité de droit. Kant est imparable sur ce point. Et qu’est-ce que la nécessité de droit, sinon
celle d’avoir raison ? Impossible par conséquent d’être désinvolte, c’est-à-dire d’avoir décidé que la vérité – la distinction – ne comptait pas, et de reconnaître l’humanité en tant que telle, parce qu’il appartient à cette notion, même affectée d’un indice de réflexion (non pas l’humanité telle qu’elle est mais telle qu’il est impossible de ne pas se la représenter), de s’entendre à l’encontre de sa propre nature c’est-à-dire déjà en distinction de soi.

D’où ce paradoxe que la désinvolture soit le service du mal pour la raison expresse qu’elle est le service du bien. Car c’est seulement en s’appuyant sur le bien, dont le niveau de réflexivité du concept n’importe dès lors pas, qu’on peut récuser le vrai, ce vrai dont il est indéniable, même pour le mensonge réflexif, qu’il désigne l’humain comme tel, ce sujet pour qui le bien ne va pas de soi ! La désinvolture est le service même du bien, de sorte qu’elle est le mal – parce que ce service ne peut être réel que comme haine de la distinction humaine qui est l’impossibilité que le bien aille de soi pour un être humain.

  

Si elle est le refus que le vrai compte, alors la désinvolture est l’absence d’œuvres

La vérité se redouble elle-même, puisqu’il n’y a de vérité qu’en vérité ; l’acte subjectif aussi : on n’est sujet qu’à être sujet du fait d’être sujet – ce qui revient donc à rappeler, comme je disais, que l’objet premier de la responsabilité est la responsabilité (c’est d’abord d’être responsable, qu’on est responsable) – le principe s’en disant à travers la nécessité éthique d’être vraiment sujet, celle-là même dont on doit nommer désinvolture la récusation.

On ne peut penser la responsabilité qu’à opposer le savoir où le sujet s’atteste de sa semblance dans le moment même où il possède la légitimité de se reconnaître comme étant (parler et agir en s’autorisant de sa place et de son savoir, être un «  en tant que  »), à la vérité où il est principiellement absent (s’autoriser de soi, c’est-à-dire de sa propre impossibilité). On peut justifier cela objectivement en disant qu’il n’y a de vérité que du vrai, ou le justifier subjectivement en disant que la vérité est l’acte inouï d’un sujet irréductible à la semblance qu’il est forcément pour soi. Si la désinvolture est la décision maintenue d’être irresponsable de sa responsabilité, alors il faut la lier au refus du vrai comme sujet du fait pour chacun d’être sujet, c’est-à-dire au refus de l’éventualité d’être vraiment sujet. Car c’est seulement en vérité qu’on peut être responsable d’être sujet, dès lors qu’on parle d’une personne, sujet de droit c’est-à-dire ayant à avoir raison.

Le vrai est sujet de la vérité, et c’est depuis la vérité que se décide la responsabilité. Tel est l’intolérable pour la désinvolture, qui est donc revendication de souveraineté exclusivement entendue comme arbitraire subjectif, puisqu’une souveraineté qui ne le serait pas s’entendrait forcément en vérité. Non pas certes qu’elle aurait à s’être conformée à un vrai préalable (la nature, l’histoire, la volonté de Dieu ou on ne sait quoi d’autre), parce qu’alors il s’agirait d’une servilité et non d’une souveraineté, mais en ce qu’elle serait acte et par là rupture décisionnelle, ce qui est bien position vraie c’est-à-dire autorisée de soi. Or c’est le même d’être désinvolte et de ne pas faire acte, c’est-à-dire de ne pas s’autoriser de soi mais d’autre chose, paradigmatiquement de son caprice (lequel peut s’entendre au second degré comme décision d’en rester à son savoir ou à sa place : là où il ne compte pas qu’on soit sujet).

Quand donc je dis que la désinvolture réside dans la refus que la vérité compte, il faut l’entendre à partir de ce qui fait que le vrai est vrai et qui est l’autorité. Et tout le monde a toujours su que la désinvolture était expressément le refus de l’autorité.

Par celle-ci il faut entendre originellement le fait d’être auteur, un sujet s’autorisant de soi, puisque toutes les autorités instituées procèdent d’une première énonciation tout entière constituée d’être sans garantie – ce qui est proprement s’autoriser de soi, par opposition aux autorités secondes comme
celle du savant ou du directeur qui s’autorisent l’un de son savoir l’autre de sa place. On est donc toujours désinvolte envers soi, de l’être envers le vrai, parce que c’est de l’autorité que le vrai est vrai et que c’est de soi (et non pas de sa déterminité réflexive) qu’on fait autorité. Or on ne fait jamais autorité qu’après coup, et donc sans le savoir : sur le moment, on est dans la réflexion et on fait ce qu’il semble que n’importe qui aurait raison de faire ; c’est seulement après qu’on découvre, dans l’impossibilité positive du nom propre qui transforme en «  natures  » les sujets dont on a traité (par exemple pour Kant : la morale, dont nous savons désormais qu’elle est de «  nature  » kantienne – dit dont l’impossibilité était sa pensée même), qu’on aura fait autorité – mais alors comme un autre, jamais comme soi (la proposition «  je fais autorité  », en plus d’être grotesque, est énonciativement contradictoire). En somme il n’y a pas de différence entre dire que le vrai ne comptera pas et dire que soi-même, on ne comptera pas. Et certes, agir capricieusement, c’est seulement poser qu’on ne compte pas…

On aperçoit maintenant pourquoi la définition que Foucault donnait de la folie, l’absence d’œuvre, s’applique exactement à la désinvolture : il suffit d’avoir reconnu que par œuvre, c’est toujours d’une réalité posée en première personne qu’il s’agit, quelle qu’elle puisse être par ailleurs – puisque le génie n’est absolument rien d’autre que le statut de première personne pour le sujet qui pose quelque chose, quelle que soit cette chose. Notons que cette définition restrictive à l’extrême explique pourquoi, dans le ready made ou d’autres pratiques d’art contemporain, on peut être amené à nommer «  œuvre  » des choses par ailleurs insignifiantes, voire farfelues ou même sottes : pas plus que le génie n’est un très grand talent ou une très grande intelligence, il n’est un très grand métier ni même une très grande hauteur spirituelle, un très grand discernement de quelque vérité métaphysique ou existentielle dont l’artiste ou le penseur auraient à être les prophètes auprès du commun des mortels. Cela dit, la notion du génie reste l’exact envers subjectif de la notion de vérité, puisque le vrai est ce qui relève de l’autorité et que ce terme désigne justement l’énonciation en première personne, celle pour quoi les garanties qu’on pourrait obtenir du savoir ou de la place ne comptent pas.

Par désinvolture, on entendra donc un redoublement négatif de la nécessité éthique : il faut que ne compte pas l’autorité, c’est-à-dire la position de première personne, qui fait que les garanties ne comptent pas. Concrètement, cela revient à dire qu’on s’en tiendra toujours à ce qui vaut seulement «  par ailleurs  », du côté des différences : c’est toujours envers le distingué en tant que tel qu’on est désinvolte. La désinvolture n’est donc pas du tout exclusive d’un surcroît d’égards envers le différent, bien au contraire très souvent.

Récusant expressément une distinction qui doit par ailleurs avoir été reconnue – de sorte qu’elle est le refus d’admettre la légitimité pourtant intrinsèque de cette reconnaissance, si c’est du vrai lui-même que la reconnaissance du vrai s’entend originellement – la désinvolture arguera de son essentielle inconsistance dont la notion du génie est la mention subjective, puisqu’elle ne désigne rien qui puisse justifier objectivement qu’un livre ou un tableau, dont on vient de voir qu’ils pouvaient par ailleurs être dérisoires, fassent autorité. Et certes, l’autorité du distingué n’est pas le pouvoir de l’important. On appellera désinvolte celui qui se tient expressément dans cette justification, dont il faut souligner qu’elle est indubitable.

Contre la vérité de l’impossibilité à soi, la désinvolture consiste à mettre en avant le savoir de soi et donc, puisqu’il n’y a savoir que des différences, la consistance des oppositions. Les exemples que nous avons déjà pris le montrent expressément : le désinvolte justifiera son irrespect en rappelant que les obligations envers les morts sont objectivement absurdes, puisqu’ils ne peuvent ni profiter de ce qu’on fait pour eux ni nous en savoir gré, ou encore, dans un autre ordre d’idées, que les temps ont changé et qu’il serait absurde et même nuisible de rester fidèle à des promesses qui n’ont plus aujourd’hui aucun sens. Plus radicalement encore, il rappellera que «  tout ce qui est, est pour moi  » et que étant ainsi le maître de ce qui est en tant qu’il est et en tant qu’il est comme il est, il ne tient qu’à moi que le sens soit obligatoire ou ne le soit pas. Ce «  il ne tient qu’à moi  » est la désinvolture même. Hors de la nécessité transcendantale qui est ainsi mon droit exprès à la désinvolture, rien n’est jamais consistant (de sorte qu’on peut aussi bien dire originellement désinvolte la philosophie transcendantale tout entière, pour laquelle la nécessité que le vrai soit le sujet de la vérité ne compte pas, dès lors nous aurions de toute façon encore à la reconnaître). Bref, la désinvolture consiste à pointer l’absurdité subjective des distinctions par opposition aux différences – à commencer bien sûr par
celle qui interdit de confondre le vrai avec le réel, dont il ne diffère en rien.

Or c’est justement cette absurdité, impliquée dans la notion d’inconsistance telle que nous avons convenu de l’employer (renvoyer à des différences qui ne consistent en rien et qui n’en sont donc pas réellement), qui détermine l’éthique comme rapport d’impossibilité du sujet à lui-même, autrement dit comme nécessité qu’il s’autorise de soi alors même qu’il est, comme sujet, l’impossibilité de toute garantie.

  

La désinvolture tient donc à la question de la garantie transcendantale : elle s’entend seulement à mettre en avant que ce qui n’est pas garanti n’oblige pas à ce qu’on le reconnaisse comme réel, dès lors que son éventuelle méconnaissance ne donnerait lieu à aucune sanction justifiée. Or justement : ce qui n’est pas garanti, et précisément de n’être pas garanti, se trouve distingué du réel qu’on a de bonnes raisons de reconnaître, et par là même institué en vérité, si l’impossibilité de la garantie n’est pas absence de savoir mais acte subjectif.

Je le dis autrement : quand je reconnais la réalité de quelque chose, je le fais forcément depuis une garantie qui est
celle du savoir que je suis supposé détenir. Pas de différence par conséquent entre la reconnaissance d’une réalité et l’appel au savoir comme garantie. Mais le vrai ? Si je ne le reconnais pas comme tel, personne de plus compétent ne peut me démontrer que j’ai tort et surtout il ne se passe rien – contrairement à ce qu’il en est quand je ne reconnais pas une réalité (un malade peut mourir de ce que le médecin n’ait pas aperçu la maladie dont il souffrait). Pas de garantie dans le savoir réel ou supposé, pas d’effet dans le réel dont on puisse assurer réflexivement la reconnaissance. Eh bien, c’est cela qui institue la désinvolture : là où il n’y a pas de garantie dans le savoir, ça (donc je) ne compte pas !

Mais le vrai se définit précisément de ne supposer aucune garantie de la part du savoir (en matière de vérité, l’expertise ne compte pas) et de ne produire aucun effet dans le réel sinon un effet de vérité dont on ne peut reconnaître la réalité qu’à avoir préalablement accepté que ce qui compte ne consiste en rien. Cet effet de vérité, subjectivement, c’est la méditation qu’on peut prendre pour une réflexion à laquelle on aurait retirée la discursivité, et objectivement c’est la marque de l’origine, qu’on peut prendre pour une trace du commencement.

Rien là que de très banal : le jugement de vérité est un acte subjectif où un sujet traite la question qu’il est pour lui-même, alors que le jugement de réalité est une opération d’application (certes schématique et donc malgré tout actuelle) d’un savoir où le sujet esquive la question qu’il est pour lui-même.

Quand, m’appuyant sur une compétence que je possède réellement, je porte un jugement sur la réalité et par conséquent sur la valeur d’un objet (quand je corrige des dissertations, par exemple, lesquelles ont d’abord à être des dissertations avec tout ce que cela suppose d’exigence conventionnelle), j’esquive littéralement la question que je suis pour moi-même et d’autant mieux que je mobilise plus sérieusement ma compétence (il faut produire la correction que n’importe quel collègue aurait raison de produire, celle qui fera de la note finale une nécessité idéalement automatique). Telle est la désinvolture : cette production d’anonymat à propos de soi par un sujet qui a raison, pour la raison expresse qu’il a raison !

Par contre, au musée devant un ready made, pour prendre l’exemple le plus évident, il faut bien que je décide que j’ai affaire à une œuvre et non pas à une simple imposture comme il en est tant en art dit «  contemporain  », dans un acte que je puis seulement signer et jamais justifier et qui par là même décide de moi comme sujet du regard qui vient d’avoir lieu. Là, impossible de se défiler, sauf justement à s’en tenir à des nécessités objectives corrélatives d’un jugement anonyme (le métier, le talent, voire la renommée de l’auteur prétendu, autant de choses que tout le monde peut apprécier semblablement), autrement dit sauf à être désinvolte.

L’opposition de ce qui compte et de ce qui importe, dont la désinvolture est à la fois la reconnaissance et le refus – dont elle est le déni, donc – donne par conséquent lieu à un chiasme qu’il faut dire éthique, si ce dernier terme désigne l’engagement du sujet dans son acte, engagement par lequel il statue sur lui-même sans le vouloir et sans y penser.

Le sérieux dans le choix est la désinvolture décisionnelle, exactement comme le sérieux de la décision – si l’on peut nommer ainsi quelque chose à quoi on a toujours été absent et qui apparaît à soi bien plus comme une donnée factuelle que comme un acte qu’on pourrait suspendre – s’entend comme désinvolture envers le savoir. En effet, quoi de plus désinvolte, s’agissant du métier, du talent, etc., qu’un ready made qui pourtant est parfois une œuvre ? De la même manière quoi de plus désinvolte, s’agissant de la vérité personnelle, qu’une production académique dont chacun a raison de saluer le métier et même le talent qu’elle contient ?

La question de la désinvolture est bien la question de l’éthique, entendue depuis son envers. Qu’est-ce que l’esprit de sérieux, notamment, sinon une vie entière de désinvolture ?

Mais la «  vraie vie  », celle qu’on apprend à travers ce qui nous fait méditer et qu’on méconnaît à travers ce qui nous fait réfléchir, n’est pas pour autant la contradiction d’une vie «  sérieuse  » ! Car ce n’est pas de ne pas réfléchir, qu’on vit vraiment et qu’on «  sait  » vivre ! 

De ces réflexions sur le vrai et sa reconnaissance, autrement dit de ces réflexion sur l’éthique de la désinvolture, nous pouvons en tout cas tirer une conclusion : la vie est vraie quand on peut la signer.

En quoi il ne s’agit pas de faire de faire de sa vie une œuvre – idéal esthétique et romantique auquel on se serait épuisé à conformer une vie qui avait au contraire à être personnelle… Restriction qui revient plus simplement à dire cartésiennement qu’il ne faut pas que la vie diffère de la signature qui attesterait de sa vérité.

En quoi j’ai à nouveau défini la désinvolture, et mieux que je ne l’ai fait jusqu’ici – sauf bien sûr que c’est par la négative.

Voilà, c’est exactement cela, la désinvolture : cette différence.

Je vous remercie de votre attention.

La notion de désinvolture (5) : métaphysique et désinvolture 

La question de la désinvolture est
celle de la possibilité – ou de l’impossibilité – d’apprendre à vivre. Il n’y a pas de savoir de la vie, et la sagesse est une imposture. Cela nous le savons depuis le début, de sorte que notre question n’est jamais
celle de trouver un savoir, réalisé dans des choses ou personnifié dans des êtres humains. Car la vie n’est d’abord vraie qu’à ce que le savoir, à commencer par le savoir de la vie s’il était possible, ne compte pas, parce que si le savoir compte, c’est qu’il a pris la place de la vérité et qu’on est déjà dans le mensonge.

Ce mensonge, nous sommes en train de l’explorer sous le nom de désinvolture, dont le trait essentiel est qu’il soit toujours légitime pour lui-même – comme si la légitimité pouvait jamais se dire à propos de soi. C’est pourtant le sens des vies désinvoltes, puisqu’on ne peut l’être qu’au nom des meilleures raisons et qu’à refuser, les concernant, la distinction de ce qui importe et de ce qui compte. Et certes, qui contesterait des vérités comme celles-ci : «  les morts sont morts  », «  les paroles s’envolent  », «  on ne peut nier la réalité  » ? Le mensonge propre à la désinvolture réside précisément dans l’autorisation qu’elle tire du savoir, dans le fait de s’autoriser de savoir en arguant de son irrécusabilité. Cette attitude est la désinvolture même, qui peut être réelle comme celle de l’employé qui prend sur son temps de travail pour lire Shakespeare, ou vraie comme celle du notaire ou du pharmacien qui ne peut l’être qu’à avoir «  oublié  » au nom des jouissances et des urgences de la vie que la question de l’humain était la question du vrai et donc, subjectivement pour chacun qui en reste marqué, celle de l’étrangeté inouïe de son propre destin. En termes réflexifs, on dira que les gens qui sont coupables envers eux-mêmes d’un tel «  oubli  » ne savent pas vivre. Vraiment désinvoltes, ils constituent un modèle négatif pour la question de savoir s’il est possible d’apprendre à vivre : si c’est possible, ce ne sera déjà pas auprès d’eux.

S’agissant donc d’apprendre, nous découvrons en réfléchissant sur la réflexion de la désinvolture toujours occupée à convertir la vérité en savoir ou, si l’on préfère, la distinction en différence, que la question n’est pas celle d’un savoir de la vie qui inviterait toujours à se conformer mais, tout au contraire, celle de la vraie vie. Critiquer cette conversion qui est celle de la réflexion en général et donc aussi de la métaphysique, c’est le rôle second que je donne à ce questionnement sur la désinvolture. Ceux qui, au contraire, ne cèdent pas sur cette distinction qui est aussi bien celle de l’acte subjectif inouï relativement à l’action commune compréhensible, je les nomme les vrais : ils n’ont rien de plus ni de moins que les autres, ne leur sont donc en rien ni supérieurs ni inférieurs, mais ils inspirent un respect particulier que nous réfléchissons en nous les représentant comme susceptibles malgré eux de nous apprendre à vivre – parce que nous ne pouvons pas distinguer le savoir de la vraie vie de l’énigmatique signification de ce respect.

Si donc la question de la désinvolture est, inversée, celle de la vérité, autrement dit si les gens qui n’inspirent d’autre respect que celui qu’on doit à l’humanité en général sont aussi, d’une manière qu’on dira paradoxalement non vraie, concernés par la vérité, alors on ne peut penser la désinvolture, et donc par inversion la vraie vie, en récusation d’une duplicité qui soit encore et toujours celle de la vérité – puisque c’est seulement en vérité qu’on peut parler de vérité. La question de la désinvolture est dès lors
celle du déni de cette duplicité. Et comme la désinvolture est le refus de la responsabilité, qu’on n’est responsable qu’à d’abord l’être de la responsabilité elle-même (la désinvolture est la responsabilité d’avoir adopté une attitude irresponsable), et qu’il n’y a originellement de responsabilité que du vrai, on peut dire que le déni du redoublement véritatif est le même que le déni du redoublement qui caractérise la responsabilité.

Ce que nous explorons maintenant, dans la voie ouverte par la définition que j’ai proposée la semaine dernière, c’est donc la corrélation de la responsabilité et de la vérité.

  

Irresponsabilité métaphysique

La désinvolture est d’abord le fait, pour un sujet, d’avoir démissionné de l’imputation originelle,
celle qui concerne non pas les actions mais le fait d’en être sujet : qu’on soit sujet, oui, mais qu’on n’ait pas à en répondre.

L’irresponsabilité, c’est d’abord de ne pas assumer la responsabilité : se conduire comme si l’enjeu de nos conduites n’était pas à chaque fois d’être quelqu’un de responsable – responsable, avant tout ce qui pourra nous être imputé, de notre statut de sujet responsable. Il n’y a de responsabilité que redoublée.

La désinvolture radicale consiste donc, à ce niveau très précis de la responsabilité comme structurellement antérieure à elle-même (de même qu’il n’y a de valeur que valablement ou de vérité que vraiment), à rendre acceptable ce qu’on fait – puisqu’il n’y a pas de différence entre faire cela, immédiatement ou médiatement selon que nos actions auront été bonnes ou mauvaises, et avoir toujours déjà démissionné au profit du savoir de notre statut de sujet pour la responsabilité. Cette démission, on peut la nommer d’une manière générale en disant que c’est l’ordre du métaphysique, lequel est l’ordre des raisons et, s’accomplissant dans la question de la finalité,
celle des meilleures raisons. La démission de soi comme sujet pour la responsabilité est donc non seulement réelle mais subjectivement légitime : elle accomplit sa nécessité comme efficience des meilleures raisons, précisément comme telles. L’ordre des meilleures raisons est celui d’être irrécusablement justifié d’avoir démissionné de la responsabilité pour la responsabilité. Double jouissance par conséquent, qu’on peut traduire psychologiquement en disant que la désinvolture est toujours une insolence : «  vous n’allez tout de même pas aller contre les meilleures raisons – par exemple que la réalité a changé et qu’il faut s’y adapter – pour me reprocher ma conduite – par exemple que je n’aie pas tenu parole – n’est-ce pas ?!  »

On a compris que la désinvolture consistait à reporter la place du sujet, là où l’on a à prendre la responsabilité de la responsabilité, sur la place du savoir, lequel est donc traité comme s’il était le sujet du fait d’être sujet, dès lors qu’il justifie l’irresponsabilité de la responsabilité.

Car si le savoir permet, il acquiert par là même statut de sujet : le propre de la réflexion est d’en faire le sujet du conditionnement à être sujet. La notion de sujet n’est pas du tout prise ici d’une manière métaphorique, puisque je parle de la substitution réflexive du savoir au vrai – lequel est, par définition , sujet de la vérité ou, si l’on préfère, sujet de la marque qui est pour chacun son inouïe capacité de vérité.

Que le savoir soit institué en sujet du fait humain d’être sujet, à la place du vrai qui causera en l’homme la capacité inhumaine de produire le vrai (la question de la marque est
celle de cette transitivité), c’est ce qu’on appelle depuis toujours la métaphysique.

  

La métaphysique et la désinvolture sont donc le même, si l’on reconnaît que c’est la responsabilité qui fait le sujet et qu’on n’est sujet qu’à d’abord responsable du fait même d’être responsable – ce dont la métaphysique, en mettant la présence du savoir au principe du bien et son absence au principe du mal, est la dénégation. Cette condition éthique pour le sujet d’être d’abord sujet de sa propre responsabilité, la réflexion en a depuis toujours destitué le sujet au profit du savoir. Et elle le fait avec satisfaction parce qu’il appartient structurellement à la réflexion d’avoir toujours déjà converti la vérité en savoir.

L’identification de la désinvolture à la métaphysique vaut donc pour la forme dont celle-ci est l’effectuation, la réflexion.

Donner au savoir la place du redoublement de la responsabilité, autrement dit en faire le sujet de la «  subjectité  » à la place de la vérité, c’est ce qu’on peut nommer subjectivement désinvolture et objectivement métaphysique. La métaphysique est le discours de la désinvolture, comme telle, puisqu’elle est à chaque fois la justification d’un défaussement du sujet non pas quant à la réalité mais quant au fait d’être sujet. Prenons l’exemple paradigmatique : si l’on nomme platonisme la doctrine qui veut que toute question ait une réponse – et certes, je ne puis m’interroger qu’à supposer la réponse exister d’une manière préalable, dans le monde des réponses c’est-à-dire des nécessités idéales – on devra reconnaître qu’une éthique (et donc aussi une politique) se trouve par là même toujours déjà engagée, celle-là même auquel le sujet humain se constituera lui-même comme tel de devenir soumis. Désinvolture, par conséquent : ce n’est pas sa faute, si les réalités idéales commandent la réalité empirique, et si sa vérité est dès lors de devenir le lieu subjectif de cette nécessité ! Responsable de son statut de sujet, assurément, puisque toute métaphysique est en même temps une propédeutique au devenir légitime de soi, mais pas responsable de cette responsabilité : le sujet lui-même peut rejeter l’antériorité de l’idéal sur le réel, certes, mais il ne pas rejeter la nécessité, pour la vérité, qu’elle s’entende comme ce savoir lui-même que son éthique sera donc de subjectiver. Et comme il n’y a de sujet humain que par la vérité, on aperçoit que la désinvolture a pour principe de mettre le savoir à la place de la vérité. Substitution qui suffit à définir la métaphysique.

Le propre des raisons qui justifient qu’on soit désinvolte est de valoir pour n’importe qui, et par là même de désubjectiver celui qui s’en autorise. Pas de différence donc, entre avoir universellement raison et avoir décidé de n’être personne : si n’importe qui à ma place aurait fait ce que je fais, c’est tout simplement qu’il n’y a que la place qui compte et que mon agir est la fonction anonyme et indifférente de cette place comme telle.

Mais ce n’est pas seulement d’avoir raison dans l’universel qu’on a démissionné de soi en s’était toujours déjà identifié à une place, c’est aussi d’avoir tort. Car s’il est vrai d’un côté que c’est mon tort qui me singularise en ce qu’il est la résistance de l’existence au savoir ou, si l’on préfère, à l’indifférence des places (avoir tort, c’est faire ce que n’importe qui à notre place n’aurait pas fait), cette résistance de soi à l’indifférence est aussitôt récusée par l’appel à un savoir de second degré : si j’ai eu tort et par conséquent si j’ai pu apparaître momentanément comme un (mauvais) sujet, c’est parce que j’étais fatigué, ou ignorant, aveuglé ou aliéné, ou tout ce qu’on voudra d’autre – bref, c’est parce que j’étais le véhicule anonyme des forces mondaines. Comment expliquer une action mauvaise, en effet, sinon encore et toujours par des excuses qui, comme le mot l’indique, mettront littéralement son sujet hors de cause ? Rien là que de très évident, même en première personne : il m’est absolument impossible d’assumer ce que je regrette avoir fait puisque je parle justement de ce que, moi qui parle actuellement, je ne ferais pas ! Je ne le ferais pas, et pourtant cela a été fait – dans une imputation à mon endroit que par ailleurs je ne conteste pas, une imputation dont je reconnais la nécessité mais non la vérité. Quand je considère une de mes actions que je ne regrette pas, je le fais forcément en mettant en avant que je savais : je n’ai pas méconnu la situation, je n’ignorais pas le maniement des moyens à employer, je n’étais pas aveugle aux conséquences qui allaient s’ensuivre – et c’est bien cela, avoir eu raison. A l’inverse, quand j’ai eu tort, c’est que je ne savais pas. Et de fait, c’est ce que je dis expressément chaque fois qu’on a raison de me reprocher une de mes actions : je ne savais pas ce qu’il aurait fallu faire, que ma parole aurait une telle portée, que la situation était aussi grave, et ainsi de suite. Car que j’aie raison ou que j’aie tort, tout tiendra toujours au savoir comme présent ou comme absent. Aucune action (par opposition à acte) concrète n’échappe donc à cette alternative d’avoir raison ou d’avoir tort qui est celle de son sens, de son intelligibilité : ce dont je suis le sujet est réflexivement acceptable quand j’ai établi que c’est à chaque fois le savoir qui était la vraie cause, puisqu’on acceptera immédiatement ce que j’ai eu raison de faire et qui me constitue rétrospectivement comme le vecteur anonyme du savoir (ainsi le médecin qui a fait le bon diagnostic établit-il qu’il a été la médecine personnifiée), ou qu’on acceptera médiatement ce que j’ai eu tort de faire, dès lors que j’aurai établi que c’était encore et toujours le savoir qui comptait seul, à ceci près que dans ce cas c’était comme absent (ainsi le médecin qui fait un mauvais diagnostic prouve qu’il n’a pas assez étudié la médecine). En somme, ma réflexion identifie ma responsabilité au caractère acceptable pour moi de toute imputation réelle, et ce caractère s’entend de ce qu’un sujet véritable soit désigné non pas à ma place mais comme le sujet du fait que je sois sujet (d’une bonne ou d’une mauvaise action) – le savoir. En quoi c’est toujours le savoir qui reste l’agent, en exclusivité expresse de la vérité – dans ce qu’il faut bien nommer une démission radicale du sujet qui ne pourrait l’être vraiment qu’à avoir raison sans que ce soit de manière universelle.

J’opposais la désinvolture réelle à la vraie désinvolture. La première relève d’un point de vue métaphysique en ce qu’elle suscite finalement le reproche de n’avoir pas réfléchi ni donc universalisé sa position (effectivement : si tous les employés lisent Shakespeare au bureau, le service administratif ne sera pas assuré !). La seconde s’entend au contraire de l’irréductibilité de la vérité au savoir ou, si l’on préfère, de l’irréductibilité de l’acte à l’action, telle qu’elle apparaît dans la nécessité originelle pour la responsabilité d’avoir été depuis toujours (c’est l’éthique au sens propre) décision quant à la responsabilité elle-même.

  

Quand le savoir de la vérité vaut pour l’antériorité de la vérité à elle-même

On ne peut être désinvolte, c’est-à-dire arguer du savoir contre la vérité, qu’à prétendre à la légitimité de le faire, autrement dit qu’à s’adosser à une doctrine de la vérité que par là même on réalise.

Que la métaphysique, et donc aussi la désinvolture dont elle est le réflexif, s’entende comme doctrine de la vérité, c’est ce qu’on opposera à une conception littérale et irrécusable qui voudrait en faire une doctrine de la réalité. Je veux dire que la métaphysique s’entend à l’encontre de la «  méta-physique  » pour la raison de principe qu’il appartient au philosophe et non pas au savant de dire le métaphysique. Certes, tous les métaphysiciens se sont imaginés eux-mêmes comme des méta-savants – et ils l’ont presque tous affirmé de manière explicite. Mais on oublierait, à s’en tenir à cet argument, qu’il n’y a de métaphysique que des «  natures  », c’est-à-dire qu’il appartient au sujet de l’énonciation de frapper son énoncé d’une marque d’impossibilité radicale, celle-là même que nous dirons en adjectivant le nom dudit sujet. Quoi de plus objectif et de plus rationnel que cette suite d’impératifs qu’on appelle la méthode ? Il n’empêche qu’à les dénombrer, nous indiquerons qu’il s’agit là des préceptes cartésiens, disant d’eux cette ultime vérité de discours que Descartes a été institué comme penseur de ne pas pouvoir dire. Et ainsi de suite. Impossible, donc, de trouver une métaphysique qui ne soit qu’une «  méta-physique  », c’est-à-dire qui ne soit pas faite, pour rester dans la même référence, de «  la marque de l’ouvrier sur son ouvrage  ». Bref, il n’y a de métaphysique que dans et par la coupure du savoir (ce que n’importe qui aurait raison de dire) par la vérité (qu’un seul ait dû et pu le dire), dont j’ai proposé la notion de «  nature  » pour donner l’indication expresse.

Si donc il est impossible de concevoir qu’une métaphysique fonctionne autrement que dans le déni pour elle-même de cette coupure, autrement dit s’il n’y a jamais de métaphysique que de «  natures  » uniquement dicibles comme telles par le lecteur et donc de métaphysique qu’en déni d’une division qui a toujours déjà eu lieu et qui la fait malgré tout relever de la vérité et non pas du savoir (ainsi personne n’aurait l’idée d’être disciple de tel ou tel penseur classique, mais personne n’ignore qu’il faut les lire et les relire), alors il faut reconnaître que toute métaphysique est une doctrine de la vérité et qu’elle ne porte que sur les causes premières ou les premiers principes du savoir que comme entités réflexivement instituées par la «  nature  » de la vérité (par exemple : le caractère réflexif de la morale, c’est sa «  nature  » kantienne, etc.).

Quand nous avons réfléchi sur la philosophie, nous avons souligné ce paradoxe des «  natures  » ou, si l’on préfère, de la nécessaire coupure du savoir par la vérité qui constitue le discours métaphysique en déni de lui-même : il lui appartient de se présenter comme s’il n’était pas l’œuvre d’un penseur mais la réflexion d’un savant, alors même que sa lecture est le réel d’une division où c’est la pensée et non pas le savoir qui se donne à reconnaître. Voilà pourquoi il est impossible qu’une métaphysique soit autre chose qu’une doctrine de la vérité, alors même qu’elle se présente comme une doctrine de la réalité, comme une «  méta-physique  ».

Cette nécessité pour la métaphysique d’être malgré soi exhaustivement faite de la coupure du savoir par la vérité permet de concevoir la désinvolture comme une responsabilité,
celle d’être irresponsable de la responsabilité.

Car si le désinvolte entend ne pas prendre en charge la nécessité pour la responsabilité de porter d’abord sur la responsabilité, ce refus est son acte – et donc aussi son éthique, si l’on nomme ainsi la manière dont un sujet décide de lui-même, notamment par le refus de décider qui est encore une décision. Qui nierait en effet que se laver les mains d’une difficulté est encore une manière de s’y impliquer ? On sait ce que signifie politiquement la formule «  moi, je ne fais pas de politique  », par exemple.

Nous retrouvons ainsi l’antériorité paradoxale de la vérité non seulement sur elle-même ainsi que l’exige son concept – ce dont la désinvolture est précisément le déni – mais d’abord sur l’attitude d’assomption ou de déni qu’une personne adoptera envers elle, puisqu’elle est justement un personne c’est-à-dire un sujet autorisé. Et de quoi pourrait-on s’autoriser, finalement, sinon encore et toujours de l’antériorité du vrai à soi, autrement dit de sa propre marque ? 

Je termine donc en indiquant que la désinvolture est malgré tout l’attestation du caractère déjà vrai de la vie – puisque cette vie était humaine et que l’on doit nommer «  humain  » ce vivant qui ne se remettra jamais d’avoir été marqué par le vrai. Car bien sûr la désinvolture est une manière humaine de vivre – une manière dont la cause reste par conséquent le vrai, bien qu’elle le récuse expressément et même thématiquement en insistant sur l’impossibilité de principe qu’il y ait autre chose que le réel. Ainsi, d’être une manière humaine de vivre, la désinvolture reste véritativement causée, mais dès lors qu’il appartient à la vérité de s’être depuis toujours redoublée elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité et pas en réalité), il faut reconnaître que cette manière de vivre, si elle est réellement humaine, ne l’est cependant pas vraiment

L’opposition de la vraie vie et de la désinvolture se traduit donc par cette opposition entre être vraiment humain et être réellement humain – et surtout pas, bien sûr, par une opposition entre une élite de gens qui seraient «  vraiment  » humains et un troupeau de gens qui ne le seraient «  pas vraiment  ». Aucun individu, si monstrueux qu’il puisse être par ailleurs, n’est moins humain qu’un autre, parce que la question de la vérité est celle d’une distinction qui renvoie à l’acte subjectif et non pas d’une différence qui renvoie au savoir. Cela dit, il y a des gens qui sont vraiment humains, en distinction et non pas en différence de ceux qui le sont réellement – de ceux dont on ne peut donc surtout pas dire qu’ils ne le seraient que réellement sous peine de ramener réflexivement ce qui compte à ce qui importe, autrement dit sous peine d’être soi-même désinvolte en mettant encore le savoir à la place de la vérité. 

Les «  vrais  », par opposition à tous les autres qui ne leur sont nullement inférieurs, on peut dire qu’ils savent vivre et que leur rencontre est à chaque fois une leçon de vie que nous avons à méditer – une leçon que nous ne nous remettrons jamais d’avoir reçue. 

Moi je dis des «  vrais  » qu’ils sont élus, ou encore qu’ils sont sauvés – en autorisant ce vocabulaire non pas de croyances plus ou moins consolatrices c’est-à-dire vulgaires mais, au contraire j’espère, de ce que nous avons eu l’occasion d’apprendre quand nous avons posé la question de la vie «  spirituelle  ». Quant aux autres, dont chacun fait forcément partie pour soi-même (la réflexion institue le sujet comme identique à sa propre indifférence), l’idée de dire qu’ils sont sauvés n’a par là même aucun sens : on peut seulement espérer qu’ils ne (se) soient pas complètement perdus.

La distinction des «  vrais  » dont la rencontre est toujours une leçon de vie (et donc, le respect étant la tonalité de cette rencontre, une «  humiliation  » pour nous), et des autres dont l’aperception est toujours une expérience non pas seulement anthropologique mais humaine, il faut la penser à partir de la réflexivité propre à la désinvolture, une réflexivité dont le paradoxe est qu’elle concerne la vérité, puisque c’est encore et toujours par la distinction de la vérité et du savoir qu’on peut récuser que la vérité se distingue du savoir.

Dans les prochaines séances, je reviendrai sur la définition que j’ai proposée de la désinvolture comme différence de la signature et d’une vie dont il n’est par ailleurs pas question de nier la vérité, puisque cela reviendrait à en nier l’humanité alors que la désinvolture est une manière expressément humaine de vivre.

Je vous remercie de votre attention.

  

La notion de désinvolture (6) : la vie contre la vérité et contre le monde 

La désinvolture n’est pas simplement une attitude, c’est un mot d’ordre : «  on ne va tout de même pas s’embarrasser de ce qui n’a pas d’importance ! » Cela signifie qu’elle est une revendication de l’exclusivité de l’importance. Or l’ordre des importances, par définition, c’est la vie. La désinvolture, où l’idée d’avoir des égards envers ce qui n’a pas d’importance est proprement intolérable, s’entendra donc comme une protestation de la vie à l’encontre de ce qui en limiterait la souveraineté, et surtout comme une protestation toujours déjà légitimée par l’attitude réflexive, puisqu’il est en effet irrécusable que tout ce qu’on pourrait reconnaître comme extérieur ou transcendant à la vie, d’être forcément reconnu par un vivant, en serait de toute manière encore un moment. La vie a tous les droits parce que toute limitation qui pourrait lui être imposée serait encore une modalité du rapport de finalité à soi qui est sa réalité même.

Et pourtant ! nous qui sommes des personnes et pas simplement des individus, c’est-à-dire des sujets de droit (ce que proclame bien la désinvolture : «  j’ai le droit d’envoyer balader toutes les obligations seulement imaginaires !  »), nous ne vivons jamais qu’à avoir raison et non pas tort de vivre, quelle que soit par ailleurs la manière dont nous nous trompons nous-mêmes en nous représentant ce qui nous rend la vie acceptable et ce qui nous la rendrait inacceptable. Or on n’a jamais raison ou tort que relativement au vrai, lequel est dès lors ce qui compte bien qu’il n’importe aucunement (il n’est ni pourvoyeur de bonheur, ni pourvoyeur de malheur).

La désinvolture est donc un mode de la mauvaise foi ; en fait, sa radicalité même, puisqu’on ne peut en général être de mauvaise foi qu’à être aussi désinvolte envers sa propre vérité qu’envers la dignité des autres et qu’à ce que cette double désinvolture s’entende originellement depuis la récusation de ce qu’on a toujours déjà admis, à savoir que la définition pour nous du vrai est qu’il compte. Je propose donc d’explorer cette radicalité d’abord dans son implication la plus évidente qui est de définir la désinvolture comme une protestation de la vie contre la vérité que, comme contestation, elle doit pourtant bien présupposer, et ensuite dans une implication moins évidente que je désignerai en parlant de la récusation du monde par la vie.

  

Vérité et vie 

C’est un truisme de rappeler l’identité du vivre et du comprendre. Par compréhension on peut d’abord entendre la saisie de la nécessité et par conséquent de la réalité d’une chose, puisque cette réalité est la nécessité comme réalisée (le principe de raison enseigne que les justifications portent tout ensemble sur l’existence et la déterminité de ce qui sera compris), et ensuite concrétiser cette idée en disant que comprendre consiste à prendre une certaine option sur l’être de l’étant

La prise de cette option, je dis que c’est la désinvolture dans son principe de sorte que c’est originellement dans son principe que la compréhension est désinvolture

Le sujet comprenant n’invente pas les raisons qu’il reconnaît à ce dont il a admis la nécessité, mais il a admis cette nécessité, précisément, et toujours d’une manière déterminée : ce n’est pas n’importe quelle raison qu’il se représentera pour admettre la réalité déterminée de son objet. Plus simplement : toute compréhension est eidétique, et il y a autant de manières de comprendre qu’il y a de savoirs et donc de productions subjectives du comprenant par celui-ci. Quand donc je parle d’une option sur l’être de l’étant pour définir la nécessité transcendantale, il ne faut pas voir cela comme un arbitraire (comment pourrait-on opter pour telle compréhension plutôt que pour telle autre, si la décision n’était pas prise depuis toujours ?) mais comme une fonction. Par exemple il n’y a pas de différence pour le médecin entre être subjectivement produit par la médecine (la personne dont le point de vue est médical, on l’appelle un médecin) et avoir depuis toujours opté pour une compréhension de l’être de l’étant en termes, disons, de normalité et de pathologie. Ce n’est pas un arbitraire, donc, mais c’est une option parce que le sens d’être qu’on reconnaîtra à certaines choses (par exemple leur statut de symptôme morbide) relève de la contingence du savoir lui-même (ce statut n’a de sens que par, pour et dans la médecine telle que nous la définissons aujourd’hui), et ne peut dès lors être entendu comme la vérité même, je veux dire propre, de ce qui est compris. La compréhension est optionnelle même quand elle s’impose, parce que la contingence du savoir dont elle est la mise en œuvre oblige à en reconnaître l’essentielle impropriété. La vérité, au contraire, est toujours propre au vrai qui en est par définition le sujet, et réflexivement on la dira nécessaire (en quoi on ne parle que de la réflexion et nullement de la vérité). Dans ces conditions, comment ne pas nommer désinvolture le principe même de la compréhension ?

Qu’on m’entende bien : je ne suppose pas quelque existence en soi ni quelque donation originaire à laquelle nous devrions faire «  retour  » pour retrouver «  les choses mêmes  », telles qu’elles seraient indépendamment des savoirs nous permettant de les appréhender. Je le dis autrement : la compréhension de l’être appartient à l’être lui-même. Ou encore : si l’on n’admet pas que la fièvre, par exemple, est en soi une entité de nature médicale, eh bien on ne parle tout simplement pas de la fièvre, de sorte que c’est à bon droit que le médecin exerce son point de vue, par ailleurs contingent, sur cette réalité. En pointant le caractère optionnel de la compréhension, je ne veux donc me référer à aucun réel préalable qu’on aurait la sottise de baptiser «  vrai  » et auquel on opposerait, éventuellement pour en affirmer la seule légitimité, quelque perspectivisme de la constitution. Non : j’oppose seulement le respect à la désinvolture en disant que celle-ci est la position de l’impropre quand celui-là est au contraire la reconnaissance du propre. L’opposition n’est pas celle du donné et du construit, c’est celle du posé et du reconnu. Plus simplement et plus radicalement : l’opposition est celle de la pensée comme maîtrise et celle de la pensée comme service. La première est liée à l’expérience alors que la seconde est liée à l’épreuve : la première consiste à se servir du donné pour s’assurer de soi, conformément à l’idée d’expérience dont la signification est qu’on jette le donné après en avoir extrait du savoir, alors que la seconde consiste à servir ce donné. Or le donné par opposition à l’acheté ou au conquis, c’est ce qu’on ne saurait jeter sans désinvolture.

L’expérience, que nous avons déjà examinée comme «  la plus servile des notions  », est par cela même la plus désinvolte : on ne va tout de même pas s’embarrasser de la donation une fois qu’on a fait rendre gorge au donné c’est-à-dire une fois le savoir recueilli ! L’expérience est cette désinvolture même, la mise en œuvre de ce mot d’ordre.

Or qu’est-ce que l’expérience sinon la vie elle-même ? Qu’elle soit immédiate et l’on parlera d’expérience en général, ou qu’elle soit réfléchie et l’on parlera d’expérimentation. Mais sur le fond le principe est le même : que je sois le sujet d’un savoir dont il est transcendantalement impossible qu’il ne soit pas finalisé (ce qui ne signifie évidemment pas qu’il fasse système ni même que ses différents moments soient cohérents entre eux), c’est-à-dire dans lequel ne compteront ni l’impossibilité que je suis pour moi-même (l’aberration d’être soi) ni la donation toujours singulière d’un sujet qui l’est forcément de lui-même (et donc de sa manifestation).

Par désinvolture, il faut donc désigner concrètement cette corrélation d’être soi-même le sujet nécessaire du savoir (la subjectivité du médecin est la réalité même de la médecine) et du rejet du donné comme tel. Le donné comme sujet de la donation, il faut l’appeler le reste du savoir entendu dans sa nécessité subjective. Je parle bien entendu de ce reste dont chacun sait qu’il n’est que littérature, parce que c’est la désinvolture même qui, en le rejetant, exige sa désignation comme tel. Ecoutez les bons bourgeois, les savants sûrs de leur méthode, les professeurs bien en chaire, les fanatiques et jouisseurs de tous ordres : ils n’ont que ce mot à la bouche pour cracher leur mépris de ce qui ne répond pas à la légitimité du point de vue qui leur permet de se reconnaître comme des justifiés : «  littérature  ». En quoi nous reconnaissons en celle-ci, disons le depuis l’autorité des désinvoltes qui en prennent à leur aise, l’impossibilité qu’on soit jamais justifié et donc vivants puisque la vie, d’être son propre vouloir, est par là même par soi toujours déjà le procès de sa justification. 

Il appartient donc à la vie d’exclure la littérature dans le moment même où elle repère le littéraire et le nomme expressément et c’est pour cette raison que la désinvolture en constitue la vérité. Voilà où je voulais en venir. Sans les gens qui en prennent à leur aise (et dont nul, je crois, n’est en mesure de s’exclure), nous n’aurions pas reconnu la littérature comme le moment où quelque chose s’impose à un sujet depuis sa propre division.

Ce reste dont nous savons ainsi qu’il faut le dire littéraire, on peut négativement le désigner comme «  vrai  ». Nous ne lui reconnaissons aucune propriété métaphysique dont le pointage autoriserait un classement dans la catégorie métaphysique du vrai (qui serait alors un type de réalité), mais nous le reconnaissons comme ce dont la désinvolture est expressément le rejet – ce qui suffit pour que nous le disions vrai. En ce sens minimal il est légitime, indépendamment du problème de la vérité tel qu’il apparaît dans la question de la pensée c’est-à-dire de l’impossibilité à soi, d’identifier le vrai au littéraire. Une des conséquences en est, comme j’ai eu l’occasion de l’expliquer assez longuement, la nécessité de reconnaître qu’il y a du vrai dans la nature (alors même que la notion de vérité est, par l’intermédiaire de celle du génie qui désigne simplement l’inouï d’être soi, inséparable de celle de l’éthique). Qui nierait en effet que des réalités naturelles (à commencer par le fait même qu’il y ait la nature) donnent à méditer ? Ce sont celles qui suscitent la désinvolture (exemples la pollution, l’asservissement génétique du vivant aux normes de l’industrie, etc.).

Je rappelais d’une manière générale que la désinvolture est une sorte de mauvaise foi ; c’est seulement sur la base d’une reconnaissance du littéraire comme tel que cette attitude est subjectivement possible : on n’est jamais désinvolte que depuis
la marque laissée en nous par l’épreuve du vrai
. Réflexivement : on n’est jamais désinvolte qu’en haine de la littérature, si l’on m’a permis d’utiliser ce terme pour désigner l’écriture du vrai, de ces réalités dont l’emprise vitale est expressément l’interdiction – les choses qui donnent à méditer par opposition à celles qui donnent à réfléchir.

Cette haine du vrai, de ce qui inspire le respect et fait donc apercevoir la fausseté des arrogances du transcendantal, elle renvoie donc à une option originelle de la vie contre la vérité, à une hypostase volontaire des importances : ce qui n’est pas plus ou moins important n’aura droit à aucun égard, parce qu’en tout égard il ne doit s’agir finalement que des médiations que le vivant entretient avec lui-même sur le mode de la finalité (laquelle est donc une notion éminemment désinvolte).

La désinvolture n’est pas une ignorance ou une maladresse, c’est un mot d’ordre : il serait intolérable que la vie comme telle n’ait pas tous les droits ! Vive la vie, telle est le slogan des désinvoltes qui ont depuis toujours décidé que tout était permis parce que rien n’était assez consistant pour avoir une autre réalité que celle que la vie veut bien lui accorder.

  

La vie contre le monde

La désinvolture, identique à la question de la métaphysique et par conséquent aussi à ce dont la philosophe est l’impossibilité expresse (justement parce qu’il est impossible de produire une métaphysique sans qu’elle n’apparaisse sous les espèces d’une œuvre – ou encore parce qu’il est impossible d’être un métaphysicien sans être un philosophe), peut se repérer à travers une opposition moins théorique, celle de la vie et du monde.

L’opposition est paradoxale, puisqu’à un premier niveau les deux notions sont l’envers l’une de l’autre : vivre, c’est avoir toujours déjà ouvert un monde, et réciproquement on ne parle de monde que comme propre à tel ou tel vivant simplement considéré comme tel : le monde de la mouche n’est pas le monde de l’éléphant, et quand nous parlons du monde en général, il s’agit bien sûr du monde humain. Mourir et abolir le monde sont le même : le corps inerte n’a plus de monde, n’est plus l’ouverture actuelle d’un champ de possibles qui soient les siens, mais se trouve posé à une place dans un monde qui reste ouvert et qu’on peut, transcendantalement, identifier à celui du sujet qu’on est soi-même, celui qui reste toujours.

D’un autre côté pourtant, on peut reconnaître dans le monde des polarités, des nœuds, des sources et des ouvertures de sens, qui soient irréductibles aux diverses nécessités que le vivant est pour soi. On le fait en reconnaissant la possibilité de la désolation, qui n’est pas l’abolition de la vie mais
celle du monde
. Un espace désolé, comme peut l’être un centre commercial débordant de marchandises ou une banlieue industrielle ruinée, c’est encore un lieu de vie mais ce n’est plus un monde.

Allons même plus loin et reconnaissons, avec Deleuze, que beaucoup de personnes n’ont pas de monde – à l’encontre, disait-il, d’animaux pourtant aussi primitifs que la tique. Les gens qu’on peut appeler ordinaires au sens strict, ceux dont toute la vie n’aura jamais été que besogne quotidienne, absence de rêves, narcissisme social, inscription conformiste dans un ordre, sont des gens sans monde. On en fait irrécusablement l’expérience : avec eux, on s’ennuie tout de suite, on a l’impression d’étouffer et il faut vite revenir à quelque pensée un peu humaine, ou laisser son regard errer sur des choses de la nature (un ciel où des nuages semblent se poursuivre, un brin d’herbe qui a dû lutter contre la pesanteur d’un petit caillou pour atteindre la lumière…) pour revenir au monde, comme un nageur qui doit refaire surface pour prendre un peu d’air. On était dans la vie, pourtant : quoi de plus expressément vital qu’un centre commercial, qu’une procédure administrative, que de braves consommateurs tout affairés des jouissances promises par la marchandise ? Tout cela s’entend comme la vie, oui, mais pas comme le monde.

Je disais que la mention du monde en général était toujours
celle du monde humain. Et certes, notre déterminité spécifique va de soi pour nous, comme on peut imaginer qu’il en est de même des bêtes sauvages (bien sûr pas des animaux domestiques, qui souffrent humainement de ne pas êtres humains). Mais la distinction que je veux introduire de la vie et du monde pour rendre compte de la désinvolture, qui doit bien la supposer pour la dénier, elle s’entend de ce que l’évidence d’être humain ne soit pas vraiment l’évidence de la déterminité vitale, puisque la désinvolture consiste précisément à avoir décidé que si. La mouche ou l’éléphant n’ont pas à faire comme si leur existence n’était que la vie : ils vivent comme ils peuvent, et voilà tout. Pour nous, quand nous sommes désinvoltes (et qui d’entre nous ne l’est pas ?), il faut que nous ayons implicitement décidé qu’il serait intolérable que l’ordre des importances ne soit pas tout. Décision extrêmement facile à prendre, puisqu’il l’est, en effet ! Car celui qui voudrait mentionner autre chose ne pourrait jamais indiquer qu’une réalité dont on avait simplement méconnu l’importance… Ce que fait par exemple celui qui rappelle que «  l’homme ne se nourrit pas que de pain  », qu’il a aussi des besoins «  esthétiques  » et même «  spirituels  ». Telle est la désinvolture, donc, toujours justifiée des meilleures raisons et de l’impossibilité pour toute revendication de vérité de se présenter autrement que sous les espèces d’un surcroît de raisons.

Mais précisément : si le vrai ne diffère pas du réel, et si la désinvolture est pour cela non seulement compréhensible mais surtout objectivement légitime, il s’en distingue. Cela signifie concrètement que l’humain qui se définit par l’effet du vrai et non pas par son rapport au réel est ce vivant pour qui la vie est tout (s’il y avait autre chose, ce serait forcément encore un moment de la vie) mais pour qui la vie n’est pas ce qui compte.

Dès lors la question du monde se trouve séparée de la question de la vie, et on peut dire que la question de l’humain est celle du danger que la vie fait courir au monde.

Il appartient à la vie que pour elle-même tout soit permis, il appartient au monde qu’il y ait des limites. Et ces limites, du point de vue de la vie, elles sont forcément inconsistantes, arbitraires, voire absurdes et par conséquent illégitimes. Le propre du monde, une fois la vie, qui est tout, distinguée de ce qui compte, est d’apparaître à la vie comme une «  humiliation  ». Car bien entendu c’est encore et toujours de respect qu’il s’agit : pour l’humain, c’est-à-dire pour le vivant toujours déjà distingué, la vie est la désinvolture même – le propre de celle-ci étant d’être l’affirmation sans limites de droits toujours légitimes. Une humanité en revendication perpétuelle, une société d’ayant droits, voilà l’ordre réel de la désinvolture – l’ordre du mépris du monde. 

Pour l’animal sauvage (s’il en existe, puisqu’il y a du vrai dans la nature – par exemple un regard de détresse), vivre et ouvrir le monde sont le même ; pour l’humain, s’en tenir à la vie hors de quoi il n’y a rien, c’est bafouer le monde précisément parce qu’il est ce vivant pour qui la nécessité vitale, par ailleurs évidemment irrécusable, n’est pas ce qui compte. L’opposition de la vie et du monde est inhérente à l’humain et c’est d’exister en inhumanité que de la récuser. Je le dis autrement, c’est-à-dire d’une manière qui ne manquera pas de choquer les désinvoltes que nous sommes tous plus ou moins : on est humain de ce que la vie s’efface devant les nécessités du monde – lesquelles, précisément parce qu’une distinction et non une différence est à leur principe, sont en vérité des droits. Le monde comme tel a des droits alors même qu’il n’est pas un sujet et moins encore une personne. Je ne parle donc pas des droits qui sont ceux de la nature (laquelle n’est en rien assimilable à notre «  environnement  », c’est-à-dire à notre cadre de vie) et qui se fondent sur l’antériorité juridique que celle-ci, dès lors personnellement, est pour soi, puisqu’il est en effet déjà naturel (ou surnaturel, ce qui revient au même) que la nature existe. Non, je m’en tiens aux droits du monde comme tel, et je nomme désinvolture la décision, originelle et toujours déjà légitimée par la vie, de les ignorer.

Le «  crime des crimes  » consiste donc d’abord, au nom de la nécessité évidence que la vie est pour elle-même, à ne pas tolérer que le monde ait des droits comme monde, c’est-à-dire à refuser que le respect soit la dimension originelle de la vie comme humaine. Car vivre humainement, c’est d’abord avoir rencontré dans la nature et dans l’histoire des réalités qui donnent à méditer et par là ouvrent à une réflexion sur la vraie vie – rencontre dont on peut dire qu’elle est institutrice du monde comme tel.

En somme ce qui fait le monde, une fois admise l’opposition de sa notion avec celle de la vie hors de quoi il n’y a rien, c’est ce qui lui manque pour être le monde.

Voilà l’essentiel, je crois, ce dont la désinvolture est la désignation en creux – elle dont le principe est d’avoir toujours déjà mis le savoir à la place de la vérité, conformément aux nécessités de la réflexion et à celle que la vie reste pour soi.

La distinction humaine, par opposition à la désinvolture qui s’autorise de son inconsistante pour la dire intolérable, c’est le rapport de marquage que nous entretenons au vrai, bien sûr, mais c’est aussi le rapport que nous entretenons à un certain manque qui est celui du monde et qui fait que le monde réel n’est pas vraiment le monde.

Ce manque, c’est une place de sujet mais pas la nôtre : la place toujours incertaine d’une donation qui soit
celle d’un vrai – d’une chose devant quoi il soit humainement nécessaire de s’incliner, alors qu’il serait évidemment absurde d’y voir la source d’une obligation réflexive c’est-à-dire morale. Je pense notamment au rocher de Mi-Fu dans ce thème classique de la peinture chinoise, et je me dis que le monde où vivait cet homme n’était pas en réalité ce qu’il était en vérité, c’est-à-dire précisément le lieu où ce rocher pouvait trouver une place qui soit juste. La justesse d’une telle place, voilà ce qui manque au monde pour être le monde, voilà par conséquent ce envers quoi nous sommes humains d’avoir des égards.

Dans le monde qu’on appellerait réel pour indiquer qu’il serait celui où la distinction de la vraie vie et de la vie bonne n’a aucun sens, l’idée de la justesse de la place n’a elle-même aucun sens. Ou alors elle a un sens esthétique, comme quand nous décorons nos appartements selon des impératifs de symétrie ou de dissymétrie qui renvoient seulement à notre confort et à la nécessité que nous retrouvions dans notre environnement les nécessités de notre constitution psychologique. Non, je parle de ce type de justesse porpre la métaphore qui vient de naître sous notre plume à notre plus grand étonnement, et dont nous pressentons qu’elle ne renvoie à aucune maîtrise ni même à aucun plaisir (puisque c’est un instant trop tard qu’on en a pris conscience) mais à de la vérité. De la même manière, le monde recèle des possibilités d’étonnement et c’est en cela qu’il est lui-même étonnant, depuis cette place d’impossibilité qui interdit de dire que le monde se réduit au monde – qui interdit à la vérité d’être une forme, même paradoxale ou réfléchie, de la réalité.

Bref, en prenant des exemples comme celui du rocher dont la majesté indiquait à Mi-Fu que la vraie vie n’est pas la vie bonne (dont font partie les légitimes impératifs sociaux et le soucis de la carrière), nous retrouvons l’objet négatif de la désinvolture : ce manque par quoi le monde accède à la justesse dont de vraies choses tirent non pas leur possibilité (précisément : elles n’ont jamais été possibles) mais celle, pour nous, qu’elles nous touchent.

Je termine sur ce point en revenant à la réflexion et en posant une question : ce qui manque au monde pour qu’il soit le monde et que dénie la désinvolture, si nous en réfléchissons la notion, nous en feront nécessairement l’idée d’un savoir. Quel savoir ?

La réponse est évidente, puisque ce savoir impossible et pourtant positivement reconnaissable quand nous en pointons l’incidence dans nos méditations, c’est celui que avons désigné sous le nom de «  savoir-passe  ». Je rappelle que ce terme désigne que nous ne sommes pas sans avoir compris quand nous avons par exemple reconnu le sublime d’un paysage ou d’un comportement – ce qui est tout le contraire d’avoir compris et donc de posséder une dernière vérité. Cette contrariété est la même que
celle qui oppose la pensée du philosophe à l’endoctrinement du métaphysicien que par ailleurs il peut s’imaginer être (mais ses croyances ne sont pas plus sa vérité d’auteur qu’elles ne sont notre affaire de lecteurs). Ce que nous ne sommes pas sans avoir compris mais dont il est éthiquement exclu, en plus de l’être réellement, que nous ayons jamais le savoir, c’est ce que nous pourrons ensuite réfléchir sous le terme de «  leçons de vie  », ces leçons qui ne s’entendent qu’à ce que nous ayons d’abord dénoncé l’imposture de la sagesse à quoi une réflexion non critiquée pourrait nous faire croire qu’elles conduisent.

Ce qui manque au monde pour qu’il soit le monde, nous savons donc l’avoir rencontré quand nous reconnaissons qu’une «  leçon de vie  » nous a été donnée.

J’insiste sur cette idée, puisqu’elle remet en corrélation les idées de la vie et du monde – à ceci près que les «  leçons de vie  » renvoient à la vraie vie, tandis que la sagesse renverrait à la vie bonne.

La distinction que le monde est de lui-même c’est l’impossibilité qu’il ne soit le monde que sur le manque d’être monde – faute de quoi il serait simple corrélat de l’aveugle autofinalité de la vie alors que la distinction de la vraie vie et de la vie bonne, en instituant l’idée des leçons de vie à l’encontre de l’imposture de la sagesse, l’a toujours déjà affecté d’un manque qui nous le fait reconnaître comme vrai monde.

Etre désinvolte, c’est poser que le monde est le monde. Or non, puisque nous y rencontrons de quoi nourrir notre méditation – parce que la vraie vie, dont la désinvolture est la haine, s’entend en parfaite indifférence de la vie bonne.

En somme, par désinvolture, on peut entendre la décision de vivre «  les yeux grand fermés  ». C’est ce que nous verrons la prochaine fois.

Je vous remercie de votre attention.

   

La notion de désinvolture (7) : eyes wide shut

  

Intro

Le vrai, on n’en fait pas l’expérience mais l’épreuve. Pour la réflexion il est donc exclu que sa reconnaissance aille de soi : ce dont on ne peut tirer aucun savoir n’est tout simplement rien, et c’est seulement comme réel que le vrai peut être appréhendé. On peut donc opérer sur lui toutes sortes de réflexions et lui reconnaître par là même toutes sortes d’importances (culturelles, psychologiques et même métaphysiques), le désignant ainsi dans sa réalité c’est-à-dire comme ne comptant pas. Or le vrai, justement, c’est ce qui compte. Dès lors, la désinvolture consistera à faire comme si ce qui compte ne comptait pas, comme s’il n’y avait pas eu cette épreuve à partir de quoi désormais on sera soi-même. Il s’agira donc de ne pas être celui qu’on est désormais, de faire comme s’il n’y avait pas de différence entre être désormais soi, et être toujours le même.

Le vrai, quand on en réfléchit la notion à l’encontre des enseignements d’expérience qu’on peut en tirer par ailleurs, on peut donc seulement le rapporter à l’épreuve qu’a été sa rencontre. Or comme telle, c’est-à-dire abstraction faite la dimension d’expérience que la réflexion peut toujours lui conférer, la rencontre est forcément rencontre d’un existant – d’une chose dont on dira seulement qu’elle existe. On peut encore présenter cette nécessité en disant que ce qui compte, quand on en réfléchit la notion, s’entend depuis l’existence parce que la personne qui marque est la deuxième, laquelle est précisément définie d’exister (par opposition à la première qui est
celle qu’on est, et à la troisième qui est le semblable qu’on se représente). Bref, dans le vrai, ce qui compte, c’est qu’il existe.

C’est par conséquent le même de dénier qu’on soit désormais celui qu’on est en décidant d’être toujours celui qu’on a été, et de ne pas reconnaître l’événementialité de ce qui est arrivé, sa dimension d’existence, de butée irréductible à toute reprise réflexive. Je le dis autrement : décider qu’on est toujours le même, c’est prendre en main la question de l’être pour la réduire à la question du savoir dont le propre, dès lors qu’il a toujours à être savoir de quelque chose et non pas de rien, est de faire le départ entre ce qui est et ce qui n’est pas – de le faire subjectivement, puisqu’il ne s’agit précisément pas de l’être propre de l’étant auquel il est par définition impossible que la reconnaissance ne soit pas assujettie, mais seulement de l’être que, réflexivement, on lui accordera, ou pas. Accorder ou refuser l’être à ce qui est, ou nier qu’on soit désormais un autre, c’est pareil.

On nomme désinvolture cette identité.

  

Comme si de rien n’était : la décision de l’être 

Dire qu’il n’y a pas d’expérience mais une épreuve du vrai, c’est dire qu’on ne l’aperçoit pas mais qu’on le rencontre. Il n’instruit pas et c’est l’exclusion du savoir, dont l’extraction définit l’expérience, que j’ai paradoxalement signifié dans la notion de «  savoir passe  » : les éprouvés ne savent rien de plus que les autres et ce qu’ils ont vécu ne les a pas rendus plus sages mais, d’être désormais des autres bien que par ailleurs ils soient toujours les mêmes, ils ne sont pas sans savoir. Ce qui revient plus simplement à dire que le «  savoir passe  » doit s’entendre selon la temporalité du désormais et du toujours qui définit subjectivement l’épreuve (on passe du même à l’autre, en en cela consiste désormais que l’on soit celui qu’on est).

La désinvolture, qui n’est pas l’ignorance en ce qu’elle suppose expressément la rencontre du vrai pour dénier qu’il oblige, sera par conséquent la conversion de l’épreuve en expérience c’est-à-dire, pour soi-même, le passage du sujet impossible de l’épreuve au sujet nécessaire de l’expérience. Ainsi sera-t-on paradoxalement désinvolte de vouloir tirer un enseignement de ce qu’on aura vécu, c’est-à-dire le constituer comme important (il importerait en nous du savoir, des maximes de prudence, etc.). «  Que je ne sois pas impossible pour moi-même  » est par conséquent la maxime du désinvolte, qui déniera toujours ce qui définit l’épreuve, à savoir d’une part qu’on y ait été sans recours et d’autre part (en fait c’est la même chose) qu’on n’en soit pas revenu. Et certes, là où nous sommes impossibles pour nous-mêmes est notre sensibilité au vrai, sujet de la vérité devant quoi nous sommes forcément sans recours, et non pas à l’objet qui se reconnaît au contraire là où nous sommes transcendantalement et eidétiquement nécessaires pour nous-mêmes.

Kant nous a très précisément expliqué que le sujet nécessaire pour lui-même était, pour tout ce dont il peut avoir l’expérience, la mesure de son être : j’ai souvent cité l’extrême fin de l’analytique transcendantale, où les diverses manières de n’être rien sont passées en revue alors même qu’elles concernent très expressément quelque chose (et non pas rien,). Dès lors, si un objet n’a d’être qu’en fonction de ma possibilité de le constituer en objet d’une expérience au moins possible, cela signifie que la nécessité réflexive porte moins sur la détermination des choses qu’elle conditionne formellement et matériellement, que sur leur être… Une fonction de surcroît, en somme : il faut bien qu’il y ait quelque chose pour apparaître, bien-sûr, mais la reconnaissance de l’être en soi est identique à celle de sa dépossession toujours déjà avérée, puisque ce qui apparaît ne peut le faire qu’en accord avec les cadres et les contenus déjà certains de l’expérience – laquelle, actualité du subjectif entendu dans la nécessité réflexive qu’il est pour soi, est donc décisive quant à l’être des étants dès lors toujours déjà dépossédés de toute éventualité d’être vrais. Désinvolture du transcendantal, donc, qu’il faut éthiquement penser en parlant de la décision de décider de l’étant quant à ce qu’il soit

Etre désinvolte, donc, c’est décider qu’on peut décider de l’être – d’être désinvolte et de l’être des étants – en faisant semblant de ne pas savoir que la nature d’une décision est qu’elle soit toujours déjà prise. Et on le fera, suivant en cela les nécessités du choix soigneusement confondu avec la décision, en arguant des meilleures raisons. Et la meilleure des raisons, bien sûr, c’est l’inconsistance de la vérité, telle qu’elle apparaît dans les évidences tautologiques (les morts sont morts et il faut se consacrer donc aux vivants, les promesses sont toujours liées à des circonstances qui leur donnent sens, et ainsi de suite).

Le ressort de la désinvolture est donc le suivant : il appartient à la nature de la réflexion de corréler l’inconsistance de la vérité à la décidabilité de l’être.

De fait : ce qui n’importe d’aucune manière, je suis absolument fondé à dire que ce n’est rien. De sorte qu’en effet, ce qui compte (et donc n’importe pas), personne ne peut me reprocher de le considérer comme n’étant rien. J’ai donc décidé de son être, et je me pose en vivant c’est-à-dire en sujet absolu (c’est-à-dire que je fais semblant de l’être, puisqu’on n’est pas plus vivant qu’on ne peut être absolument sujet) dès lors qu’est avéré dans ma pensée et dans mon comportement que certaines réalités (celles dont je ne suis pas sans savoir qu’elles comptent) ne sont pas.

Qu’en une certaine réalité, je retrouve la nécessité formelle et matérielle que je suis pour moi-même (par exemple la reconnaissance de la maladie comme telle assure le médecin de lui-même), et j’accorderai qu’elle est ; mais que je ne la retrouve pas, comme c’est forcément le cas quand je me suis trouvé sans recours au moment de la rencontre, et par là même je dénierai qu’elle soit, quand bien même, comme dans le passage de Kant auquel je viens de faire allusion, il s’agirait le plus expressément de quelque chose et non pas de rien, de quelque chose dont les effets sont comme tels irrécusables. Citons en exemple le froid, que la doctrine transcendantale doit identifier à l’absence de chaleur – position dont l’extrême désinvolture saute aux yeux dès lors qu’on réalise que des milliers de gens meurent de froid chaque année, alors que personne n’est jamais mort de n’avoir pas chaud ! (Dans le même ordre d’idées, il y aurait beaucoup à dire sur l’ombre et sur ce que nous ne sommes pas sans y reconnaître, à l’encontre des nécessités réflexives qui veulent qu’elle soit un simple manque de lumière.)

D’où la formule familière que je propose pour synthétiser ce que nous avons appris de la désinvolture : faire comme si de rien n’était. Ce qui revient en somme à être soi-même ce par quoi tout est tout, puisque c’est justement le propre du sujet de la réflexion qu’il compte dans tout ce qu’il réfléchit et qu’il le totalise formellement – puisqu’il y a par définition une réflexion possible de tout.

La désinvolture consiste ainsi à déposséder l’étant de toute éventualité de vérité et corrélativement d’être ce qui va faire que le tout soit tout. Le sujet métaphysique ainsi posé s’identifiera lui-même comme l’instance de décision quant à l’être lui-même (de sorte que quand on voudra lui donner la consistance imaginaire d’un Dieu, il faudra attribuer à celui-ci la faculté d’avoir tout créé c’est-à-dire d’avoir uniment décidé, pour l’étant, qu’il soit). Voilà ce qu’il faut entendre sous la formule «  faire comme si de rien n’était  » : que le même acte subjectif soit le déni de la vérité des choses et l’institution de sa propre nécessité comme décision de l’être.

Par décision réelle de l’être, c’est bien entendu la vie qu’il faut entendre, dans la première corrélation de la vie et du monde que nous avons étudiée il y a une semaine. Car si chaque vivant se définit d’avoir toujours déjà ouvert un monde, celui-ci est structuré par des axes de sens dont on peut mesurer la complexité (Deleuze cite le monde de la tique, déterminé seulement par trois paramètres de sens). Or cette complexité qu’on peut, dans un premier temps, entendre comme spécificité (il est bien évident que le monde de l’éléphant est plus complexe que celui de la mouche), est-ce qu’elle ne se donne pas comme une certaine décision toujours déjà prise quant à ce qui est, et quant à ce qui n’est pas ? Ce qui importe au plus haut point pour un monde peut tout simplement ne pas être dans un autre monde : il n’y a pas de proies dans le monde des herbivores, par exemple. Retenons ainsi l’idée que l’ouverture d’un monde est d’abord une décision ontologique : vivre, c’est faire le départ entre ce qui est et d’autre part ce qu’une réflexion plus vaste désignera après coup comme n’ayant pas été. Car bien sûr, on ne peut pas dire sans absurdité qu’on choisit dans un ensemble de réalités celles dont on admettra l’être parce qu’elles correspondraient aux impératifs formels et matériels de notre vie, en rejetant celles dont on n’admettra pas l’être parce qu’elles n’y correspondraient pas !

Eh bien c’est précisément cette absurdité qui se trouve levée par la désinvolture, dès lors qu’elle est une sorte de mauvaise foi, c’est-à-dire de déni de ce qui par là même doit préalablement avoir été reconnu.

Etre désinvolte consiste en effet, pour un être qui n’est pas sans savoir que la vie n’est pas ce qui compte bien que rien ne lui soit extérieur, à avoir décidé qu’elle serait quand même ce qui compte. Et certes, la vie n’est pas ce qui compte, puisqu’on ne vit jamais qu’à avoir raison et non pas tort de vivre, mais on emploiera toute son industrie pour ne pas le penser à cette évidence et surtout pour ne pas en tirer les conséquences. On peut en somme réduire la désinvolture à cette volonté que le «  savoir passe  » soit une illusion. Et la réflexion enseigne qu’il en est une, dès lors qu’il ne peut pas y avoir de différence entre le vrai et le réel mais seulement une distinction. de fait, il ne se transmet pas. En quoi il appartient bien à la désinvolture qu’elle se dise autorisée.

  

eyes wide shut : vivons comme si de rien n’était !

On a défini la désinvolture en disant qu’il s’agit à chaque fois que la vérité ne compte pas ou, ce qui revient exactement au même, qu’on s’estime quitte. S’estimer quitte est toujours la signification des conduites de désinvolture – comme on le voit par exemple d’un individu qui se dispenserait d’aller à un rendez-vous qu’il aurait fixé parce qu’il n’aurait plus envie de voir la personne concernée. Bien entendu, la structure réflexive du déni n’a pas besoin d’être consciente ou volontaire : on nommera pareillement désinvolte l’individu donnant des rendez-vous auxquels il oublie le plus sincèrement du monde de se rendre. Un seul principe, toujours le même, dans toutes les formes de la désinvolture : que la vérité, c’est-à-dire le reste du savoir où l’on est soi en impossibilité à soi (dans
la marque, donc), ne compte pas. Et toujours la même justification : il n’y a pas de raison qu’elle compte.

La désinvolture est toujours suscitée par le vrai, c’est-à-dire par ce qui relève d’une autorité. L’autorité, toujours définie par l’impossibilité qu’elle est pour soi, peut être générale comme dans les exemples de l’Etat ou des exigences d’un poste administratif – auquel cas on parlera de désinvolture réelle : celle de l’employé qui lit Shakespeare pendant ses heures de travail – ou elle peut être la singularité même en tant que personnelle, autrement dit le génie entendu comme le simple fait d’être soi – auquel cas on parlera de vraie désinvolture à propos du déni de cette irréductibilité de la première personne à celle qu’on se représente être. Il y a aussi des choses qui font autorité et qui, par là même, susciteront la désinvolture : un monument, voire une simple interdiction de fumer dans un lieu public. Mais si nous reconnaissons ainsi l’autorité, c’est bien qu’une réflexion a toujours déjà été opérée corrélativement à son caractère juridique et non pas factuel (personnel et non pas individuel). Cette corrélation de la réflexion et de l’impossibilité à soi qui définit l’autorité (puisqu’elle consiste d’abord à s’être autorisée à autoriser), j’ai proposé de la penser sous la notion de «  savoir-passe  ». Les choses qui inspirent du respect, les mêmes qui suscitent par conséquent la désinvolture, on n’est pas sans avoir compris quelque chose quand on les a rencontrées, bien qu’on ne puisse évidemment produire aucune doctrine – qui de toute manière, si elle était possible, serait par là même un déni de l’épreuve.

L’injonction du «  change ta vie !  » entendue par Rilke devant le torse antique, voilà exactement une figuration du savoir-passe, en tant qu’il procède d’une méditation. Mais on peut bien sûr décider qu’on n’a rien entendu – puisque, de fait, on n’a rien entendu, et qu’on est toujours à la sortir du musée celui qu’on était en y entrant. La désinvolture va donc indistinctement dénier la temporalité de l’épreuve en affirmant qu’on est toujours le même pour refuser d’admettre qu’on est désormais un autre, et dénier ce reste de la méditation, cet élément de «  savoir-passe  » que le poète a ainsi figuré.

Je le dis autrement : la notion du «  savoir passe  » a pour fonction de pallier à l’absurdité (puisqu’elle est intrinsèquement contradictoire) de l’idée d’une «  expérience métaphysique  ». Il n’y a certes pas plus d’expérience métaphysique qu’il n’y a de sagesse possible, mais il y a des rencontres dont on ne se remettra jamais et dont la méditation se traduira en nous par le sentiment d’être désormais un autre – un autre qui n’est pas sans avoir reconnu quelque chose dont celui qu’on était n’aurait jamais eu idée. On pourrait dire qu’il s’agit d’une vérité, en gardant bien à l’esprit que vérité s’oppose à savoir et qu’une vérité n’est surtout pas un élément de doctrine, parce qu’en elle c’est vraiment de soi qu’il est question. On ne saurait appeler «  vérité  » ce dont on prendrait simplement acte sans en être marqué – sans que par elle on ne soit désormais un autre.

Ce qui ouvre à la méditation, autrement dit le vrai comme tel dont on appelle respect l’affect de reconnaissance, a par là même toujours déjà impliqué le sujet que nous sommes dans un «  savoir-passe  » : une vérité, c’est déjà pour soi un devenir autre – de sorte que la non vérité de l’identité maintenue (certes je suis désormais un autre, mais c’est toujours moi qui vous parle) exclut que la réflexion métaphysique qu’on en ferait puisse jamais présenter la moindre légitimité : ce ne serait légitime que pour un sujet non-vrai. Paradoxe dont j’ai expliqué de diverses manières qu’il définissait la métaphysique en général.

La désinvolture, donc, se fait toujours au nom de l’identité maintenue : dès lors que le vrai a été rencontré, et donc que des vérités, au sens que je viens de dire, ont été reconnues, ce maintien est tout simplement un mensonge.

Prosopopée de ce mensonge : vivons comme si de rien n’était ! Gardons «  les yeux grand fermés  ». Si l’on m’a accordé de nommer «  trésor  » les marques du vrai, et par conséquent les «  vérités  » qui hantent notre méditation (mais dont notre réflexion ne peut rien faire), l’injonction de la désinvolture est toujours celle de saccager le trésor au nom de l’arrogance vitale, c’est-à-dire de la réflexivité de la vie à laquelle il appartient par définition de s’être depuis toujours arrogé tous les droits.

On a compris que je me référais à Eyes wide shut – le dit de la désinvolture comme telle. Ce film présente en effet l’intérêt de mettre en scène une tentative explicite de réduction du vrai qui a été rencontré et donc des «  vérités  » qui sont autant de «  passes  » c’est-à-dire de devenir-autre (de réitération du «  change ta vie  » énoncé par Rilke) à la nécessité vitale et représentative. Le film est donateur de vérité (une œuvre, en un mot) parce qu’il est la construction même de l’impossibilité d’une telle réduction : l’irrécusable de la vérité est là, qui fait apparaître la désinvolture comme la décision du mensonge commun – qui nous éprouve de nous la faire apparaître, puisque nul d’entre nous ne peut prétendre ne pas l’avoir plus ou moins prise.

Le héros est confronté à des choses qui sont pour lui littéralement impensables, propres à mettre en question non seulement toutes les valeurs mais toutes les réalités dont était faite sa vie de riche bourgeois, qui est aussi la nôtre à cause de l’identification représentative. Tous les événements auxquels il est mêlé ont en commun d’ouvrir des abîmes sous ses pieds, et donc aussi sous les nôtres. Or ces abîmes, je le dis, ce sont des abîmes de vérité : on ne peut y penser autrement que selon le «  savoir-passe  » parce qu’ils sont à chaque fois un devenir-autre de celui qui s’y est trouvé pris, une épreuve dont il ne se remettra jamais – quelque chose qui fera que ce sera seulement par ailleurs qu’il restera le même. Le thème de la désinvolture occupe toute la fin du film, où nous assistons à l’effroyable appel à la vie contre la vérité, ce qui constitue pour nous, spectateurs par ailleurs identifiés aux personnages principaux (comme eux, nous sommes totalement dépassés par ce qui arrive), un moment dont nous ne nous remettrons pas.

A la dernière scène les héros font leurs achats de Noël (car Noël est essentiellement une période d’achats et de frénésie consommatoire, dans l’anonymat vital et conformiste des sociétés de masse) ; le décor est un magasin de jouets où les marchandises-bonheur croulent de tous côtés, appelant d’abord à la jouissance de leur quantité. Après les épreuves, c’est le moment de réflexion, dont voici à peu près la teneur, telle qu’elle apparaît dans le dialogue : quoi qu’il ce soit passé, il faut être reconnaissant d’en être revenu, et il faut vivre désormais en fermant soigneusement la porte à tout ce qui pourrait faire brèche dans le déroulement normal de la vie ; décidons en toute lucidité de vivre une fois pour toutes les yeux grand fermés. Que la vie reprenne le dessus !

On reconnaît que des épreuves terribles ont eu lieu et on met l’accent sur le fait que les épreuves, on les a traversées, puisqu’on est encore là pour en parler : on est ici, dans la paix conformiste de la consommation, qui est en fin de compte ce qu’on avait, depuis toujours et sans le savoir, décidé de vouloir vraiment. Désormais, ce qu’on voulait sans le savoir, on le veut en le sachant et en décidant que rien d’autre ne comptera que ce savoir – aucune vérité donc, si cette notion s’entend expressément à l’encontre de
celle du savoir.

Le dernier mot du film est une injonction,
celle d’en rester à la vie comme telle c’est-à-dire dans son aveuglement à l’éventualité même qu’il puisse y avoir du vrai : «  baisons !  » (Remarquons en passant, et pour marquer encore la question de la vérité, qu’il conviendrait d’opposer «  baiser  » à «  faire l’amour  » comme «  le monologue parallèle qui se fait passer pour dialogue  » s’oppose à «  une conversation chiffrée  » – Sollers, in Passion fixe).

Si donc c’est seulement par ailleurs qu’on revient de l’épreuve, autrement dit si l’épreuve se réalise de laisser ouvert le seul ordre des importances parce que ce qui compte dans le fait d’avoir traversé une épreuve, c’est qu’on n’en soit pas revenu, alors on peut dire que la volonté des héros du film est d’en rester à l’ordre des importances, de bannir à jamais ce qui compte de leur vie – les importances consistant par exemple en la fête si conformistement joyeuse, unanimiste et grégaire de Noël. L’essentiel, dans cette scène ultime, est que la vérité soit reconnue dans et par sa récusation consciente, qu’elle soit reconnue et posée comme telle : décidons en toute conscience de ne plus vivre désormais que les yeux grand fermés parce que, putain (l’interjection serait fuck en américain – le dernier mot du film), il n’y a que la vie ! Trahison ultime de soi, par conséquent : il faut décider que la vie est seule à compter et donc de faire comme si de rien n’était, parce qu’en effet la vérité et le service des biens sont en parfaite exclusivité.

Touchés par la vérité et par là ouverts ou gouffre de l’âme, les héros du film mèneront désormais la vie bonne –
celle dont le vouloir lucide et délibéré se nomme perte de l’âme. Une vie brillante de bourgeois consommateurs jeunes et beaux, bref une vie idéale parce qu’elle sera une vie de conformité à l’idéal, voilà ce qui les attend désormais. Désinvolture absolue, qui n’a même plus à être sotte arrogante et inculte comme le sont toutes les désinvoltures que nous rencontrons quotidiennement. Vie sans âme, donc – tout entière transférée dans le film que certains d’entre nous ne se remettront pas d’avoir vu (les autres s’en remettront très bien !).

Je vous remercie de votre attention.

 Conclusion sur apprendre à vivre

Pour apporter quelques éléments de conclusion provisoire à un parcours qui se poursuivra encore longtemps, je voudrais souligner l’opposition entre la vie bonne et la vie valable, la première qui inspire l’envie et à quoi les héros du films de Kubrick ont décidé de se tenir, et la seconde qui inspire le respect. Certes, on ne peut pas apprendre à vivre au sens où il y aurait un savoir de la vie qu’un maître pourrait nous transmettre, mais nous ne sommes pas pour autant démunis devant la nécessité de vivre, si on l’oppose au simple fait d’être pris dans la vie, puisqu’il y a des leçons de vérité envers lesquelles nous pouvons nous conduire de manière désinvolte ou au contraire de manière responsable.

  

L’alternative était autre

Au cours de ces mois, nous avons appris que l’alternative qui semblait être celle de l’ignorance et du savoir, ou alors celle de la folie et de la sagesse, était en réalité celle de la désinvolture et de la responsabilité.

Il y a des gens qui trouvent normal d’exister et qui n’auront jamais d’autre horizon que le constant renouvellement des nécessités mondaines, des gens qui croient que le monde tient debout, et qui dans le meilleur des cas progressent dans cette accumulation d’expérience qu’ils n’ont d’ailleurs pas totalement tort d’appeler une sagesse (il est sûr qu’on fait moins de bêtises quand on s’appuie sur une longue expérience des choses naturelles et humaines). Ceux-là, si vertueux ou méritants qu’ils soient parfois, nous pouvons dire qu’ils n’ont rien compris à rien. Non pas parce qu’ils manqueraient d’un savoir ou d’une sagesse que la soumission à un maître ou un supplément d’expériences auraient pu leur permettre d’acquérir mais parce qu’ils sont originellement désinvoltes envers l’impossibilité positive de l’existence (l’existence est l’aberration absolue) et l’impossibilité négative d’être soi (on n’est soi que sans soi), et qu’ils le sont jusque dans leur souci de mener une vie qu’ils espèrent «  authentique  » c’est-à-dire préférable à toute autre.

Au contraire, avoir reconnu l’imposture des idéaux, à commencer par celui de la sagesse, fait voir indistinctement que la vraie vie n’est pas le service des biens et que le discours du maître ne fait pas autorité : il atteste seulement de sa place et / ou de son savoir, lesquels s’entendent de pouvoir être occupée ou mobilisé par n’importe qui, terme qui désigne un sujet quelconque, c’est-à-dire un sujet sans autorité. La vie «  authentique  » est en ce sens celle que n’importe qui aurait raison de choisir (qui le nierait ?),
celle qui est le plus évidemment ou le plus intelligemment inscrite dans le service des biens. Or justement, à la vie bonne s’oppose la vraie vie, laquelle est celle que n’importe qui n’aurait pas pu choisir pour la raison de principe qu’elle est étrangère à toute possibilité d’être choisie : la vie propre au sujet qui est celle de sa propre impossibilité puisque c’est forcément malgré soi, sans l’avoir voulu et à la limite sans le savoir, qu’on est vraiment soi.

Alors que la réflexion lie responsabilité et présence à soi, désinvolture et absence à soi, on s’aperçoit que la distinction de la vie bonne et de la vraie vie force à revenir sur cette évidence – exactement comme une méditation sur le vrai nous fait reconnaître la fausseté, en un sens moins théorique que pratique, de la conception qui voudrait l’approprier au savoir (le vrai serait ce dont on a le savoir, ou ce qui correspondrait au savoir). Ce que nous reconnaissons désormais, c’est que la volonté et la désinvolture sont inséparables – si l’on n’est vraiment soi que sans soi. Et certes, cette désinvolture est criminelle, puisque personne n’ignore que tous les moments de notre vie qui ont compté ont précisément des moments involontaires, des moments où la réflexion a été subvertie, des moments où nous avons été sans recours. Et qui est moins dénué de recours que l’homme volontaire, c’est-à-dire accompagné de lui-même comme devant toujours avoir le dernier mot ? Jamais il ne connaîtra l’extrême, qui est le lieu même du manque de ce mot : il pourra bien accumuler l’expérience et cultiver sa force, il aura toujours manqué l’instant de la décision où les meilleures raisons ne servent à rien, ce moment où tout bascule et à partir duquel, marqué, on sera désormais un autre. Désinvolture absolue envers le vrai de celui en face de qui il n’y aura jamais que des objets, et par conséquent désinvolture envers soi (trahison de soi) si c’est d’être marquée, et par là rendue ponctuellement étrangère à elle-même, que notre vie peut être la nôtre et non pas la vie en général.

A l’inverse la responsabilité consiste d’abord à prendre acte qu’on n’est sujet de ceci précisément qu’on n’aura pas plus le dernier mot qu’on n’aura eu originellement le premier, puisqu’être sujet consiste à l’être déjà et à avoir encore et toujours à l’être. Pas de vérité subjective hors de cette double extériorité au savoir, qu’on entend premièrement en disant que nous avons commencé par une réponse qui était forcément l’envers d’un discours précédent et méconnu puisque là depuis toujours, et deuxièmement en disant que nous ne serons jamais rien d’autre que le manque d’un dernier terme qui apporterait enfin la réponse à la question que nous restons définitivement pour nous-mêmes. Etre du côté du savoir, comme l’est l’homme volontaire qui entend avoir le dernier mot, et comme l’est aussi l’ignorant convaincu que tout se ramène toujours à des évidences, c’est par conséquent avoir toujours déjà manqué l’existence comme impossibilité, c’est-à-dire comme ce miracle dont il aura depuis toujours été impossible de se remettre et que de nouvelles impossibilités (les épreuves, à commencer par celle du langage) viendront encore grever d’aberration.

Aberrant à l’aberration même (d’où l’impossibilité, par exemple, d’adhérer aux «  philosophies de l’absurde  »), aussi étranger à lui-même que la vérité étrange l’est par ailleurs à elle-même, le sujet responsable n’ignore pas que sa vérité lui sera toujours étrangère et que l’idée d’un «  accomplissement  » ou d’une «  réussite  » de la vie procèdent simplement de la confusion du savoir et de la vérité, bref de la névrose puisqu’on peut nommer ainsi l’attitude originelle consistant à demander du savoir pour occulter le lieu extrême de la vérité.

Apprendre à vivre, ce n’est par conséquent jamais acquérir le savoir ou la sagesse qui permettraient qu’on «  réussisse  » sa vie, mais c’est tout au contraire avoir reconnu la fausseté éthique d’un tel idéal, qui consiste à avoir cédé sur la distinction de la vérité et du savoir.

S’il est évidemment possible de manquer sa vie en ayant été constamment celui qu’un autre aurait été à notre place, autrement dit en ayant toujours cédé sur la distinction de l’existence et du savoir, il est par contre absurde de vouloir la réussir puisque cela revient exactement au même : devenir celui que, d’après le savoir dont on supposait au moins la possibilité, n’importe qui aurait raison d’être (un «  authentique  »). L’authenticité n’est qu’une figure seconde de la médiocrité, et la réussite de la vie la méconnaissance de son échec : l’impossibilité que la vérité est à elle-même (c’est en vérité et non pas en réalité qu’il y a le vrai) c’est l’impossibilité pour le sujet qu’il s’approprie jamais sa vérité, qu’il s’y reconnaisse jamais, qu’il s’y accomplisse jamais.

Je parle pour la première personne qui est la personne de l’éthique, parce qu’il y a évidemment l’immense majorité des autres qui donnent le sentiment non seulement de n’avoir rien compris à rien mais encore d’avoir manqué la vérité dont ils étaient originellement la promesse, par opposition à quelques-uns qui nous donnent au contraire le sentiment qu’ils ont «  réussi leur vie  », d’avoir été vraiment ceux qu’ils avaient à être depuis toujours. En somme la désinvolture peut s’entendre à partir de la trivialité la plus commune, celle du conformisme habituel des moi produisant des semblants de sujets c’est-à-dire des sujets dont la vie est d’autant plus accomplie qu’elle est plus semblable à celle de leurs semblables (personne n’ignore que le secret du bonheur, c’est d’être comme tout le monde !) et elle s’oppose à la responsabilité dont c’est seulement à propos des autres qu’on peut dire qu’elle aura été assumée. Car pour soi, quoi qu’on ait fait, tout reste toujours à faire. Exister comme sujet est la responsabilité même, puisque la définition du sujet est qu’il soit d’abord responsable d’avoir été sujet jusque là et d’avoir encore et toujours à l’être : s’il est avéré que certains autres ont assumé cette responsabilité, la responsabilité consiste seulement pour soi à vivre dans la crainte d’une désinvolture dont il est éthiquement et factuellement impossible de se dire indemne. En somme, et pour revenir à l’impossibilité d’avoir jamais «  réussi  » sa propre vie et donc à la fausseté d’en avoir le projet, c’est le même d’avoir dénoncé l’illusion qu’on puisse apprendre à vivre et de récuser la position névrotique non pas comme illusoire mais comme mensongère.

Pour les autres, l’alternative est donc celle de la désinvolture et de la responsabilité, pour soi elle est celle de la désinvolture et de la crainte. 

Je qualifie donc de suprêmement désinvolte l’attitude métaphysique traditionnelle, qui renvoie à l’appropriation, à la reconnaissance de soi, à l’accomplissement – bref au bénéfice qu’on serait supposé tirer de la rencontre du vrai comme si la rencontre était une expérience alors qu’on est une épreuve, comme si on pouvait en être plus soi-même alors qu’on en est désormais un autre. La trahison de soi ne diffère pas de la trahison de la notion de vérité. 

Reprenant cette exclusivité en termes subjectifs, on opposera la réflexion qui procède de l’idéologie métaphysique, à la méditation. Manquer sa vie se fait dans l’unité de l’alternative réflexion / irréflexion : l’intellectuel toujours occupé de cette question est logé à la même enseigne de mensonge que le philistin ignoblement satisfait de lui-même, puisque la question de la vérité, subjectivement, est celle de la méditation – laquelle s’entend aussi bien à l’encontre de la vie stupidement immédiate qu’à l’encontre de la réflexion, attitude d’extraction du savoir («  tirer les leçons  ») de choses dont on aura dès lors la désinvolture de méconnaître le caractère événementiel. Dans la méditation, c’est l’inverse : c’est toujours aussi sur la donation de ce qui a été donné qu’on médite.

L’impossibilité du sujet qui en conditionne la vérité suppose que son rapport à la donation du vrai s’entende comme méditation et non pas comme réflexion. En quoi nous retrouvons la récusation des idéaux, qui sont forcément des entités réflexives. Tout ce qui nous fait méditer, par opposition aux choses éventuellement très importantes qui nous font réfléchir, compte ; et la méditation elle-même assume l’effet de vérité comme une leçon, au sens où la leçon s’entend en distinction du cours. Dans la méditation, nous prenons acte de la leçon de vérité qui nous a été donnée. Elle l’a forcément été par quelque chose qui a récusé le savoir.

  

On ne peut pas apprendre à vivre parce qu’il n’y a pas de savoir de la vie, mais on peut prendre acte des leçons de vérité qui nous ont été données. Conclure notre travail de cette année, c’est penser cette distinction.

  

Le contingent et son effet de vérité,  

La vérité s’entend en exclusivité au savoir. Disant cela, on reprend réflexivement la distinction du vrai et du réel, de ce qui donne à méditer et de ce qui donne à réfléchir. Si donc il appartient à la vérité qu’elle exclue le savoir, il appartient à ce qui aura suscité la méditation qu’il exclue ce sur quoi portera le savoir et qui est, par définition, la nécessité. Reconnu dans la récusation du savoir auquel il serait par ailleurs légitime qu’il donne lieu, le vrai est donc le contingent comme tel : non pas une chose dont on ne verrait pas les raisons, une chose dont le pendant subjectif serait l’ignorance, mais une chose dont l’effet réflexif est l’impossibilité que compte le savoir des nécessités dont par ailleurs elle relève forcément. Je ne parle pas d’une contingence ontologique propre à une chose qui serait tombée du ciel (ce qui serait de toute façon encore une nécessité) mais de la contingence propre au donné comme tel : dans sa réalité, il est aussi nécessaire qu’on le voudra, mais sa donation est sa contingence absolu, parce qu’il n’y a de don qu’en exclusivité à toute raison de donner.

Ne commettons pas l’erreur d’hypostasier la contingence, ce qui pourrait aussi bien consister à en faire une notion métaphysique qu’à en faire une notion critique : dans la question de la vérité, il ne s’agit pas plus d’une thèse sur l’existence en général des choses (de fait, il se trouve qu’il y a quelque chose et non pas rien) ou de certaines choses qui de toute façon ne seraient pas contingentes mais aléatoires, qu’il ne s’agit d’une thèse sur les limites ou les paradoxes de la connaissance : il s’agit de ce que la réflexion fait de la distinction du vrai et du réel. Cette réflexion, toujours déjà engagée puisque la notion même de vérité déjà une réflexion, impose la notion de don comme la limite qui protège le vrai de la nécessité d’être ramené au régime commun des réalités donnant lieu au savoir. C’est la réalité même de la réflexion qu’elle nie qu’il y ait du vrai en soi (d’où la confusion du savoir qu’on produit et de la vérité qu’on pourrait dès lors posséder ou «  rechercher  ») – et c’est par conséquent aussi sa réalité qu’elle implique, s’agissant du vrai lui-même, une donation dont elle se retourne elle-même d’être la reconnaissance. Car bien sûr, ce n’est pas la donation elle-même qui est donnée, mais sa reconnaissance, et forcément d’une manière réflexive : reconnaître le vrai c’est déjà être engagé sur la voie de la méditation (on ne peut pas vouloir méditer). Voilà dans quel cadre il faut penser la notion de contingence quand on fait de la vérité l’effet du contingent comme tel – autrement dit quand on la rapporte à la méditation et non pas à la réflexion.

Dire qu’il y a des leçons de vérité – terme assurément en forme de pléonasme, puisque leçon s’oppose à cours comme vérité s’oppose à savoir – c’est dire qu’une reprise subjective a lieu d’un effet qui est expressément celui du contingent. Le nécessaire donne à réfléchir, mais le contingent donne à méditer et c’est dans cette distinction subjective que nous posons pour nous-mêmes la question de la vérité comme
celle d’une reprise. Méditer et non pas réfléchir : dans l’effet de vérité qui est indistinctement mon lieu et l’objet de ma reconnaissance, apparaît l’impossibilité que je puisse jamais profiter de ce qui m’a été donné. Nous le savons depuis longtemps : il n’y a pas d’expérience du vrai mais seulement une épreuve. D’où ce paradoxe de l’effet de vérité qu’il ne serve à rien – notamment pas à apprendre à vivre. Bref, c’est le même d’avoir éprouvé le vrai et d’avoir compris que la sagesse était une imposture, non moins ignoble que celle du bonheur pourtant expressément destinée au grand nombre. 

Si c’est dans la production de son effet que le contingent se donne comme vrai, et si c’est par conséquent sa donation qui le distingue du commun de l’étant, on rapporte cette dernière à l’autorité qui y a présidé. Car cela qui a été amené sans que les raisons comptent (bien qu’elles soient par ailleurs toujours identifiables), il faut évidemment le dire donné. Mais la donation elle-même n’est pensable que par un encore de la légitimité des raisons habituelles. Et par définition, cet encontre de la légitimité courante s’appelle «  autorité  ». Disons-le autrement : ou bien les choses adviennent à titre d’accomplissement des raisons objectives et subjectives qui président à leur existence, ou bien elles adviennent de ce que ces raisons soient en quelque sorte interdites de séjour. L’interdiction, c’est l’autorité en tant qu’elle s’oppose à des justifications par ailleurs incontestables.

Pas de différence, par conséquent, entre reconnaître le contingent dans son effet, lui attribuer la donation comme condition originelle, et le dire autorisé. Et par définition, cela qui est de manière autorisée, ce qui donne lieu à reconnaissance par opposition à ce qui donne lieu à constatation, on dit que c’est le vrai.

La substitution de la méditation à la réflexion ne renvoie pas simplement à celle d’un objet à un autre (le contingent au nécessaire) ni d’une disposition phénoménologique originelle à une autre (l’épreuve à l’expérience), ni d’une notion réflexive à une autre (la vérité au savoir) ; elle le fait bien sûr, mais seulement à la condition d’une légitimité dont on oublie généralement de se poser la question, comme si la question de la vérité n’était pas celle de la légitimité de la position ou de la reconnaissance autrement dit comme si elle n’était pas celle de l’autorité. Car comment nommer autrement ce qui opère la distinction du vrai, dès lors que la distinction n’est pas une différence, qu’elle n’est pas affaire de savoir ?

Les «  leçons de vérité  » renvoient donc forcément à ceci qu’il s’agit d’être autorisé ou de faire autorité, et elles le font toujours dans l’idée que l’autorisation n’est en rien une production : c’est bien le contingent comme tel qu’on aura l’autorité de poser ou qu’on sera autorisé à reconnaître.

Le contingent, de ce qu’il soit donné et non pas produit, sa reconnaissance prend forcément la forme de la gratitude. D’ailleurs le double sens du terme de «  reconnaissance  » est par lui-même assez clair, qui met toute reconnaissance de fait sous le régime originel de la reconnaissance du contingent autrement dit de la gratitude.

Si l’on revient sur les «  leçons de vérité  » qui nous sont parfois données et dont nous méditons alors la dimension d’autorité, on comprend qu’elles induisent une «  reconnaissance  » dont la double signification apparente dit en réalité une seule obligation, puisque c’est le propre de l’autorité qu’elle oblige : celle de la gratitude.

Je propose de définir la méditation la «  reconnaissance  » de l’autorité, au double sens de ce génitif : y reconnaître une autorité, et avoir l’autorité de la distinguer. Elle est en somme une gratitude réfléchie.

  

Avoir appris à vivre ?

On ne peut pas apprendre à vivre parce qu’il n’y a pas de savoir de la vie, mais la majorité des personnes que nous rencontrons donnent malgré tout le sentiment de n’avoir rien compris – rien compris à rien, si savantes et instruites qu’elle puissent être par ailleurs. Inversement des personnes modestes qui suscitent en nous un grand respect donnent le sentiment qu’elles ont reconnu ce qu’il fallait reconnaître, bien que par ailleurs elles puissent être

fort
ignorantes et ne pas comprendre grand’chose aux réalités de toutes sortes qui suscitent notre réflexion.

Une distinction se fait donc spontanément en nous entre comprendre et reconnaître : là où il n’y a pas de vérité, nous pensons en termes de compréhension, là où il y en a nous pensons en termes de reconnaissance.

Il n’y a de reconnaissance que de l’autorité. Reconnaître, en effet, n’est pas constater : la constatation renvoie au fait alors que la reconnaissance renvoie au droit. Et si je reconnais ce que par ailleurs je constate, c’est que je me suis en réalité rapporté à une autorité qui ne peut en fin de compte être que
celle de la donation. Les personnes qui nous donnent le sentiment d’avoir reconnu ce qui devait l’être auraient donc reconnu une autorité, celles de certaines choses que par là même on dira vraies, et elles ont reconnu ces choses non pas comme étant stupidement là mais au contraire comme étant données. Le sentiment suscité en nous par ces personnes est celui d’une responsabilité liée à cette reconnaissance, par opposition à la désinvolture habituelle. C’est le paradoxe de la marque, dont je vous ai plusieurs fois entretenus : les gens marqués, ils marquent. Cela signifie qu’ils nous interpellent quant à la responsabilité que nous avons d’être sujets. En somme, et sans que quiconque le sache, ils nous rappellent sourdement à la promesse que chacun de nous était originellement. Il y a des gens qui, de faire de nous désormais un autre, nous rendent par là même à nous-mêmes – à cette vérité dont le premier trait, réflexivement parlant, est l’étrangeté radicale.

En somme, nous pensons que les leçons de vérité sont des leçons de responsabilité et que ce qui correspondrait à l’ignorance ou à la folie si les idéaux, notamment celui de la sagesse, ne constituaient pas autant d’impostures, doit s’entendre comme gratitude. Les gens qui n’ont jamais appris à vivre ne sont donc pas des ignorants ou des fous, mais des ingrats – des ingrats envers la donation dont la notion est déjà celle de l’autorité puisqu’elle est celle de l’interdiction adressée aux raisons qu’elle fassent valoir leur droit.

Par là on dira que ce sont des gens incapables de vérité, après avoir rappelé que la «  capacité  » de vérité n’était rien d’autre que la marque pour quelqu’un de n’être pas vraiment ce sujet indifférent qu’il est réellement par ailleurs (chacun est celui que n’importe qui aurait été à sa place). L’incapacité de vérité c’est donc la non distinction entre être soi et être vraiment soi. Et comme il s’agit d’éthique et non de métaphysique, on peut réfléchir cette négation (de la même manière qu’on peut réfléchir une décision pour en faire un choix) en parlant de refus d’être vraiment soi.

Ceux qui sont en vérité ce qu’ils sont en réalité n’ont rien compris de cette distinction qu’on indique en opposant deux notions qui ne se distinguent que par l’autorité. Ceux qu’on se représente par conséquent comme n’ayant jamais rien accepté de comprendre. Car bien sûr, ce n’est pas de l’innocence du malheur qu’il s’agit là : celui qui n’a rien compris à rien n’est pas semblable au petit enfant ou au jeune animal, ce n’est pas d’innocence qu’il s’agit là mais au contraire du comble de l’ignominie – celle qui consiste à ne pas reconnaître l’autorité du vrai et par conséquent la sienne propre comme sujet reconnaissant le vrai. J’ai expliqué longuement que cette ignominie radicale s’appelait «  désinvolture  ».

Dès lors on n’opposera plus le désinvolte au responsable, puisque la désinvolture est le refus de la distinction. Distinction au double sens, puisque distinguer distingue (les gens marqués sont marquants) autrement dit que distinguer consiste à faire autorité, dans quelque domaine que ce soit. Qu’elle ne reconnaisse pas le vrai, c’est ce qu’on indiquera par conséquent en disant d’une personne qu’elle est commune : elle ou n’importe qui, c’est pareil – ou plus exactement elle n’est qu’un représentant de sa catégorie (laquelle peut bien par ailleurs ne comprendre qu’un seul élément sans que cela change rien à cette «  communauté  » – au sens d’être commun par opposition à être distingué – de principe).

Comme c’est le vrai qui distingue et que c’est le rapport au vrai qui définit l’humain (ce vivant pour qui la réalité importe mais ne compte pas), c’est le même d’être une personne  » commune  » et d’être faussement humain (ce qui ne signifie surtout pas moins humains qu’une autre).

Refuser de confondre méditer et réfléchir, autrement dit refuser de ramener la vérité au savoir, c’est par conséquent avoir toujours déjà opéré une distinction entre les «  communs  » et ceux qui font autorité, les marqués qui sont par là même (et non pas en vertu d’on ne sait quelle supériorité naturelle ou acquise) marquants. Il y a des gens qu’on est honoré d’avoir simplement aperçus, et puis il y a la foule indéfiniment renouvelée de nos semblables. Les premiers, qui nous auront marqués et dont nous aurons reconnu la distinction (c’est la même chose), sont en quelque sorte les donateurs de ces leçons de vérité qui sont pour nous autant de rappels de la promesse que nous sommes depuis toujours.

Ainsi, pour reprendre une célèbre distinction sartrienne : qu’on rencontre un individu ayant eu depuis sa naissance jusqu’à sa mort une existence de petit-bourgeois (ou d’autre chose) et l’on aura le sentiment qu’il n’a rien compris à rien ; qu’on rencontre Valéry et l’on méditera sur une singularité qui, pourtant sans différence (aucune erreur possible : rien de ce qu’il a dit n’aurait pu constituer l’opinion d’un prolétaire ou d’un aristocrate), aura été celle d’une reconnaissance de vérité : dans l’irrécusable de la semblance commune, il n’a pas cédé sur la marque qui le distinguait. Et cette marque, justement d’imposer la distinction là où il n’y a pas de différence, fait autorité. Ses semblables ont été à chaque fois n’importe qui – et c’est ce que nous pointons en pensant qu’ils n’ont rien compris à rien – tandis que lui aura fait autorité : il impose le silence aux explications immédiatement sociologiques (et par ailleurs valables !) de sa pensée. Eh bien ma thèse est de dire que cette autorité (imposer silence) n’est rien d’autre que l’envers d’une gratitude. Car c’est bien le même de n’avoir pas été désinvolte envers sa propre marque et de n’avoir pas été ingrat envers ce qui nous a marqués, en tant qu’il nous a marqués – c’est-à-dire en tant qu’il a compté.

En somme ceux qui n’ont rien compris à rien n’ont jamais opposé ce qui compte et qui ouvre au silence des raisons, à ce qui importe et qui ouvre à leur discours.

Or qu’est-ce que cette distinction, sinon la gratitude envers ce qui compte et donc, subjectivement, la gratitude d’avoir été compté quand tous les autres ont été ignorés ? Et certes, aucune raison ne saurait justifier une telle différence de traitement…

Je propose alors le concept : toute la question se ramène à
celle de l’élection. Il y a les élus, et il y a tous les autres. Choquant à dire et à entendre, mais universellement reconnu, par exemple en philosophie (il y a une cinquantaine d’élus depuis que l’univers existe, ceux qu’on appelle «  les auteurs  », et par ailleurs la foule innombrable de tous les autres plus ou moins méritants, savants ou talentueux). C’est que la notion d’élection s’entend expressément à l’encontre de
celle du choix : elle signifie que les raisons de préférer celui-ci à celui-là, en fin de compte, n’ont pas compté et que tout s’est décidé ailleurs – là où «  il n’y a pas de pourquoi  ». Or cette étrangeté, le propre de l’élection est d’attester qu’elle est depuis toujours appropriée à l’élu, lequel n’est donc pas l’objet passif du caprice des autres ! Je le dis autrement : le propre de l’élu est qu’il n’ait pas mérité de l’être, mais la méditation qu’il suscite en nous (précisément : la réflexion est récusée d’avance) aboutit toujours à la reconnaissance du caractère juste de ce qui s’est passé : juste, au sens de la justesse expressément opposée à la justice. Ceux qui n’ont rien compris à rien parce qu’ils ont originellement décidé d’être désinvoltes envers la maque qui les a rendus humains c’est-à-dire qui a fait de la vérité leur affaire, ont notamment refusé de distinguer ces notions.

Inversement, les gens qui nous donnent le sentiment de n’être pas sans avoir appris à vivre, le font parce que nous percevons quelque chose comme une justesse dans leur existence et leur attitude : une justesse qui renvoie à la distinction alors qu’une justice ne pourrait renvoyer qu’à des différences (de valeurs). La justice fait réfléchir (on prend conscience des mérites et des fautes) alors que la justesse fait méditer («  oui, c’est bien cela, il n’y a rien à dire  »). Il y a les justes en ce sens, et puis tous les autres – la petite poignée des élus et la multitude des semblables.

Or comment nommer l’attitude juste, une fois le vrai reconnu dans la corrélation stricte de la donation et de l’autorité, sinon gratitude ? Il y a d’un côté les justes, et de l’autre les ingrats. Tout se ramène à cette alternative par laquelle nous répondons à la question primitivement posée, mais dont on est soi-même exclu, le refus de la désinvolture, pour soi, n’étant pas la vérité mais seulement la crainte d’être ingrat (l’idée de faire autorité à ses propres yeux est absurde : quand on n’a pas tout fait, on n’a rien fait ; or il est structurellement exclu qu’on ait tout fait).

La méditation est la gratitude pour soi ; la justesse est la gratitude en soi. Dans les deux cas, une seule patrie : là où «  il n’y a pas de pourquoi  », autrement dit l’extrême. 

On peut donc terminer le travail de cette année en proposant une nouvelle définition de la marque, cette notion que j’ai empruntée aux si bien nommées Méditations (et certes, il n’y a jamais de méditation que de la marque et de son incidence) : l’ombilic de l’extrême. Pointage de la responsabilité – dont on découvre in extremis qu’elle s’appelle pour soi la crainte et pour les autres l’autorité

Je vous donne à méditer ces corrélations, et je vous souhaite de bonnes vacances.

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sejarah pesolek (1)

12 mars 2007

la beaute de la beaute 

Table des matières

Table des matières détaillée

Remerciements

Liste des sigles et abréviations

Sommaire



I Les enjeux du dandysme au XIX siècle 

II L’ennui, la castration et le fétichisme: le cycle négatif du dandysme de Huysmans 

III Les héros-fétiches de Walter Pater 

IV L’amour fétichiste de Carlo Dossi 

V La Primauté du fétiche dans le dandysme 

Le Dandysme, les savoirs et l’objet littéraire



Bibliographie générale



Note(s)

Université de Montréal

Le Dandysme et la crise de l’identité masculine à la fin du XIXe siècle : Huysmans , Pater, Dossi Par 

David Tacium Département de littérature comparée 

Faculté des arts et sciences Thèse présentée à la Faculté des études supérieures en vue de l’obtention du grade de Philosophiæ Doctor (Ph.D.)en littérature comparée 

janvier 1998

© David Tacium, 1998



Remerciements

      J’aimerais remercier mes directeurs Michel Pierssens et Johanne Villeneuve de leur appui et des connaissances qu’ils m’ont fait partager. Ils se sont montrés toujours disponibles et m’ont constamment aidé à y voir plus clair.Ma reconnaissance va à Alain Carrière, véritable «âme de la confrérie», qui m’a aidé à formuler ma pensée au gré des années de ma recherche grâce à son oreille attentive et à ses commentaires judicieux. Nos conversations m’ont convaincu de la pertinence et de la résonance de ma thèse dans notre société actuelle ainsi que dans ma vie personnelle.Je suis redevable à Éric Vincendon qui a renforcé ma volonté de terminer dans les délais prévus, et également à Paola Feriancich qui non seulement m’a prêté son balcon italien mais m’a aussi encouragé de ne pas laisser le travail inachevé.Enfin, je dis un grand merci à Hélène Boivin de son regard attentif lors de la dernière relecture du manuscrit.



Liste des sigles et abréviations

AM

L’Art Moderne

AR

À rebours

AV

À vau-l’eau (y compris «Un dilemme»)

C

Certains

Cath

La Cathédrale

CP

Croquis parisiens

DT De tout 

EM En ménage 

ER En rade 

EnR En route 

L-B Là-bas 

L-H Là-haut 

M

Marthe, histoire une fille

O

L’Oblat

S-LS

Sainte-Lydwine de Schiedam

S-S

Le Quartier Saint-Séverin (y compris« La Bièvre», «Trois églises», «Trois primitifs»)

SV

Les Soeurs Vatard

RSH

Revue des sciences humaines



Sommaire

      Lors de la deuxième moitié du XIXe siècle, la littérature européenne affiche certains traits qui relèvent de la notion de fragmentation telle qu’entretenue par les nouvelles sciences des signes, comme celles de la médecine et de la mode. Dans cette thèse, nous ramenons ce lien au dandysme.

      Le dandysme entretient une certaine ambivalence face à la fragmentation: il semble acquiescer à un état de choses auquel il s’oppose. Barbey d’Aurevilly et Baudelaire, tout comme des sociologues tels que Simmel et Benjamin après eux, identifient comme symptôme principal de l’être fragmentaire l’ennui. Cette réaction prend de l’ampleur à partir de 1848, quand, pour des raisons en grande partie socio-politiques et économiques, le dandy se propose comme héros qui se dissocie de l’époque tout en insistant sur sa propre modernité.

      Sans prétendre faire le tour de l’horizon du dandy au XIXe siècle, notre premier chapitre cherche à relever les lieux publics où s’exprime son ennui. Le salon, le club, le bistrot, la rue sont autant de théâtres où le nouveau héros tend son miroir au monde, se repliant sur lui-même, prônant l’irréductibilité de sa manière d’être. Homme des foules, le dandy se définit par rapport à sa critique de la loi de l’échange. À travers les trois figures du médecin, du collectionneur, et de la prostituée, le dandy produit un discours qui fétichise la valeur de l’individu. Chez le médecin, l’ennui se fétichise en névrose. Chez le collectionneur, esthète du naturel, l’ennui s’accumule et se chosifie. Chez la prostituée, l’ennui prend un visage érotique qui résume la spécificité du dandysme.

      Le dandy doit sa spécificité à son implication dans la mode. La logique de la mode est
celle du fétichisme dont l’analyse, dans cette thèse, se déroule sur deux niveaux: le niveau historique, impliquant le discours de la pathologie, et le niveau psychanalytique, impliquant les procédés du fétichisme. Nous regardons les théories marxiste et freudienne du fétiche sous cette double perspective, d’une part pour démontrer leurs affinités avec le dandysme et d’autre part pour cerner le fonctionnement du dandysme. Par ces théories, nous verrons comment le dandysme révèle le caractère fétichiste de la masculinité.

      Si le noyau de cette thèse se constitue d’analyses de textes littéraires, c’est que certains artistes littéraires de la fin du XIXe siècle contribuent à l’élaboration d’un champ de réalisation de l’idéal du dandysme. Chacun des auteurs dont nous analysons l’oeuvre constitue une variation sur le thème du fétichisme qui remet en question l’identité masculine. L’oeuvre de Huysmans est un cas limite de la négativité de la notion de castration, le héros y assumant une névrose féminisante. Chez Pater, le héros est imprégné de dandysme dans la mesure où il s’approprie le genre féminin sans pour autant renoncer à l’idéologie du masculin à l’époque victorienne. Enfin, Dossi soulève l’héroïsme romantique au sein de la démarche dandy, la dialectique incommode entre l’aveu et le désaveu.

      Le dandysme s’avère un foyer important d’interrogations sur l’identité masculine. Sa logique fétichiste aboutit à l’aveu que la différence se situe à l’intérieur d’un héros dont l’ennui revêt tous les symptômes d’un désordre féminin. Si la femme est châtrée, le héros affiche sur son propre corps la preuve que l’homme l’est également. Son identité masculine est fondée sur la castration de son moi.

Table des matières détaillée

Remerciements

Liste des sigles et abréviations

Sommaire




Bibliographie générale



I Les enjeux du dandysme au XIX siècle 



Le fétiche et le texte

      Le croquis était une forme d’expression littéraire privilégiée de l’esthétisme européen de la fin du XIXe siècle, comme le démontrent le bozzetto de l’italien Carlo Dossi (1849-1910), le croquis de Joris-Karl Huysmans (1848-1907), le portrait ou sketch de Walter Pater (1839-1894), les trois auteurs que nous étudierons dans cette thèse. Cette forme fragmentaire est une écriture dandy dans la mesure où elle recourt aux mêmes pratiques fétichistes que le dandysme. Dans cette thèse, le fétichisme désigne une stratégie de découpage, de réification et de dénégation qui revêt le statut d’une logique. Cette thèse a ainsi trois champs d’analyse: le dandysme comme tel, le croquis littéraire et le fétichisme. Chacun de ces champs nous permettra de dégager la signification des autres. Nous chercherons à cerner le rapport entre certains usages sociaux, la littérature et les savoirs.

      C’est par son costume que le dandy est fétichiste. Loin d’être flamboyant, comme le veut son image populaire, le dandysme de Brummell et de Baudelaire prône une discrétion vestimentaire relevée de variations mineures. Roland Barthes ne fait que reprendre les termes de Barbey lorsqu’il prend la mode vestimentaire pour un langage nonverbal qu’on peut décoder. Loin d’être «prolixe», le style vestimentaire du dandy va vers la «concision». Or, le dandysme littéraire renie la tentation de la prolixité dans la mesure où le croquis littéraire constitue une espèce de dénégation de la flamboyance. Malgré ses longues phrases, le récit semble manquer de souffle, s’estomper, demeurer inachevé. Cette impression de quelque chose qui reste à dire crée une sensation de profondeur.

      Si le texte se présente comme un simple morceau qui se suffit à lui-même, l’effet de découpage est visible dans le sort qu’en subit l’intrigue. La narration des événements est sacrifiée à la description des personnages. Cette forme de récit s’inscrit dans le genre naturaliste où, de par son émiettement psychologique, le rôle narratif du héros est affaibli. Zola dit du roman naturaliste qu’il tue le héros. Après 1850, le héros s’éparpille à travers l’étude de son environnement. Étant donné la multiplicité des points de vue du roman naturaliste, aucun personnage n’est en mesure de détenir la vérité ou de participer aux luttes sociales; il ne peut que subir des coups, recevoir de fausses informations, manifester des symptômes de maladie. Dans la mesure où le personnage demeure son objet d’étude, le roman naturaliste pourrait être qualifié de roman d’échec du XIXe siècle (voir Hamon 1977:152-4). Le naturalisme impose la leçon primordiale de la subordination de l’homme à ses instincts, à ses appétits, aux forces sociales et économiques. Dans sa préface d’À rebours de 1903, Huysmans se cabre contre l’oeuvre de Zola: 

ses héros étaient dénués d’âme, régis tout bonnement par des impulsions et des instincts, ce qui simplifiait le travail de l’analyse. Ils remuaient, accomplissaient quelques actes sommaires, peuplaient d’assez franches silhouettes des décors qui devenaient les personnages principaux de ses drames. (AR 10).

      En fait, le croquis littéraire de l’écriture esthète prolonge le projet de Zola, le personnage n’y étant qu’un ensemble de sensations.

      L’expression littéraire fin-de-siècle participe pleinement des enjeux d’une modernité d’ordre esthétique.

      En 1847, «La Fanfarlo» de Baudelaire présente le «dernier héros romantique», l’artiste Samuel Cramer, espèce de Pierrot amoureux de Colombine et en proie à l’ennui, et dont l’oeuvre est auto-référentielle, fragmentaire, laissée toujours à l’état d’ébauche. Certains critiques, comme G. Macchia (1975:63), y voient un indice important de fétichisation. Seize ans plus tard, lorsque Baudelaire inscrit la modernité à l’intérieur de l’esthétique comme «le transitoire, le fugitif, le contingent», qui viennent compléter «l’éternel et l’immuable» (II:695), les valeurs de Cramer n’ont guère changé. Entre temps, ces valeurs esthétiques sont devenues celles des Goncourt. Dans sa préface de 1887, Edmond résume le projet du journal: «de représenter l’ondoyante humanité dans sa vérité momentanée» (Journal I:19).       Le critique d’art A. Compagnon (1990) identifie les traits de la modernité en art d’après le dandysme de Constantin Guys, le peintre de la vie moderne de Baudelaire, justement tels que nous les avons donnés ci-dessus. Son premier trait est l’auto-référentialité. L’oeuvre de fiction a beau présenter son héros à la troisième personne, c’est toujours le narrateur lui-même qui se met en cause. Par la dimension subjective de sa question «qui suis-je?», le texte se démarque du genre naturaliste. En fait, il s’agit non pas d’écriture autobiographique mais du genre de l’autoportrait. M. Beaujour signale le rejet du récit dans le genre de l’autoportrait. Pour lui, «L’autoportrait se distingue de l’autobiographie par l’absence d’un récit suivi. Et par la subordination de la narration à un déploiement logique, assemblage ou bricolage d’éléments [...] l’autoportrait est un dépotoir pour les déchets de notre culture» (1980:8,12-3). Il incombe à l’écrivain de se dénier en tant que sujet autonome, de «forger sans magie un simulacre textuel du lieu-miroir perdu» (341). Le narcissisme de ce projet se manifeste par le phénomène du dédoublement de l’auteur, ce qui explique la difficulté de distinguer Huysmans de son héros, l’investissement de Pater dans ses portraits historiques, le brouillage entre le moi narré et le moi qui narre chez Dossi. 

      Les deuxième et troisième traits de la modernité, relevés par Compagnon et par Beaujour, nous rappellent encore Samuel Cramer: il s’agit du non-fini, causé par le mouvement rapide dans «la métamorphose journalière des choses extérieures», et du fragmentaire, provoqué par un manque de perspective rendant la hiérarchisation et la subordination impossibles (1990:33-6). C’est à partir de ces derniers traits que nous sommes en mesure de qualifier le croquis littéraire comme une écriture de litotes. Au sein de cette pratique stylistique, C. Rosset révèle un parallèle important avec le fétichisme dandy:

La litote est, si l’on veut, la caricature du secret, ou encore son échec, puisque la chose que l’on prétend voiler y est, non pas dissimulée ou diminuée, mais au contraire présentée sur un plateau et proposée, démesurément grossie, au spectacle universel. (1977:90)

      Rosset soutient que la pratique de la litote fait partie de la grandiloquence, le rapide et le bref étant tout autant sinon plus le propre du sublime que l’abondant et le verbeux. Le grand secret de la litote, qui n’en est pas un, c’est tout simplement le statut singulier du sujet qu’elle représente.

      En tant que mode de vie, le dandysme n’a pas d’autre secret que «le besoin ardent de se faire une originalité», comme le dit Baudelaire (II:710). Le dandy prône l’irréductibilité de l’individu. Loin de vouloir tout simplement se cacher au sein de la foule, comme le pensent certains, le dandy présente son individualité en spectacle, se distinguant en semblant se cacher. On aurait tort de supposer que le dandy est porteur de masques. Aucun secret romantique ne se cache derrière son front impassible, aucune arrière-pensée métaphysique. Dans un monde où les distinctions s’effacent, le dandy représente la singularité immanente, la singularité comme relent du naturel. Sa singularité est réifiée. Bref, le dandy se fétichise.

      Le rôle que le dandy fait jouer au vêtement est fétichiste dans la mesure où il le présente comme une seconde peau tout en sachant qu’il ne l’est pas. Balzac condamne l’artifice d’un tel affichage de la personne: «En se faisant dandy, un homme devient un meuble de boudoir, un mannequin extrêmement ingénieux, qui peut se poser sur un cheval ou sur un canapé» («Traité de la vie élégante» XII:247). À la fin du siècle, on critique l’artifice de l’écriture du croquis littéraire de la même manière. La syntaxe de Huysmans est «vermoulue» (Bloy), son texte ne coule pas de source.



Le fétiche et autrui

      Le dandy se présente comme la Chose elle-même, un pur signifiant qui ne renvoie à aucun signifié. Nous nous appuyons ici sur la distinction que fait Rosset entre le réel et le vrai. La vérité implique la notion de fausseté, de copies qui ne sauraient se confondre avec l’original. La réalité, en revanche, n’admet pas la notion de copie. Chaque objet y est une chose dotée d’une originalité propre. Ce que dit Rosset à propos du réel s’applique aussi bien au dandysme:

La densité du réel signale au contraire une plénitude de la réalité quotidienne, c’est-à-dire l’unicité d’un monde qui se compose non de doubles mais toujours de singularités originales (même s’il leur arrive de se «ressembler») et n’a par conséquent de comptes à rendre à aucun modèle. (1977:151)

      La singularité originale du dandy repose non pas sur une notion de vérité mais sur une stratégie de légitimation sociale. Le dandy est un individu à partir du moment où les autres lui confèrent ce statut. Il se distingue par sa façon de diriger son regard et d’attirer sur lui le regard des autres. Comme le dit Leo Bersani:

Dandyism is a bizarre modern form of individualism. No longer sanctioned by the social authority of an aristocracy, the individual… discovers himself to be a purely psychological myth. The dandy brilliantly refuses to defend that myth. He makes no claims whatsoever for his own interiority, but he forces others to infer, more exactly to create, his uniqueness. (1990:79)

      Le dandy est donc un être doublé par le regard de l’autre. Mais ce double ne copie rien. Original en soi, le dandy ne reconnaît autrui qu’en tant que miroir de son moi.

      Reflétant le rien qu’il projette, le dandy prend des allures, pour autrui, d’un personnage énigmatique, voire inachevé. Tout comme la vision de la femme fatale à la fin du siècle, le dandy est ce quelqu’un qui n’est personne. Tout comme la femme narcissique que Freud déclarera non analysable, le dandy se présente en pure énigme. Or, celui-ci est perçu comme menaçant. Le dandy annonce en quelque sorte la notion d’Unheimliche,
celle d’inquiétante étrangeté, de Freud.

      Le texte dandy vise cet effet d’étrangeté en présentant son héros comme icône, une chose singulière qui agit comme miroir d’une profondeur qu’on n’arrive pas à cerner. Son être est un texte qui inspire le désir de connaissance. P. Brooks attire notre attention sur l’enjeu sexuel d’un tel projet. Insatiablement curieux de se connaître, déçu depuis sa première enfance des résultats obtenus, l’être humain se caractérise par un «Wisstrieb» qui privilégie le regard érotisé (1993:5-9). En se prenant pour l’objet du regard, le dandy adopte la position féminine. Selon la perspective psychanalytique, il porte le fétiche. Chétif, endolori, réfractaire au réel extérieur, le héros-icône du texte dandy est un être châtré qui s’offre en spectacle en tant qu’objet découpé.



Le dandysme fin-de-siècle et la crise du masculin 

      Notre travail sur le fétichisme comporte deux volets: l’analyse de son fonctionnement et la mise en place de son contexte socio-historique. Ce deuxième volet repose sur l’hypothèse qu’un certain nombre d’écrivains mâles européens à la fin du XIXe siècle renouent avec le dandysme pour signaler une incertitude identitaire. Comme le dit J.E. Adams, «the dandy always comes into focus as a textual mark, one might say, of masculine identity under stress or revision» (1995:55). Le paradoxe consiste en ce que son costume ainsi que son comportement affirment une masculinité qu’il semble par ailleurs infirmer, voire dénier.

      En fait, le dandysme exprime une réaction provoquée par l’émergence de la modernité, dont le caractère transitoire se retrouve dans les pratiques d’une mode féminine reliée étroitement à l’économie. La crise du masculin concerne la société, comme le dit bien T. Lacqueur: «The creation of a bourgeois public sphere raised with a vengeance the question of which sex(es) ought legitimately to occupy it» (1990:194). Cette question va jusqu’à tourmenter la conscience subjective collective: dans un monde où émerge le féminin, accaparant l’attention de tous, il s’agit de savoir si le sexe masculin existe encore, ou quelles en sont ses modalités. Le dandy répond à cette question en inscrivant sur son corps les signes d’une sexualité forte mais ambiguë: on le verra tantôt exhiber sa virilité, tantôt s’identifier à la femme.

      Le dandysme s’avère un terrain fertile d’interrogations sur la notion d’identité sexuelle. Au carrefour des idéaux romantiques et de la décadence de la fin du siècle, le héros des textes que nous analyserons reste un personnage ambigu et contradictoire qui rend la notion de masculin problématique. Ce dernier repose sur la notion romantique de naturel qu’il ébranle en l’esthétisant. Artiste spontané, comme le définit Henri Lefebvre (Frisby 1986:19), «il plaisait avec sa personne, comme d’autres avec leurs oeuvres,» comme le dit Barbey de George Brummell, prototype du dandy qui a su effectuer la synthèse entre la vie et l’oeuvre d’art. Par l’esthétisation de sa vie, le dandy se fétichise en héros ambigu. Continuant d’évoquer le schéma traditionnel des valeurs romantiques du naturel, de l’héroïsme, de la virilité, l’auteur de la fin du siècle se féminise — tout comme le féminin, sous sa plume, se virilise. Le dandy semble vouloir afficher la sexualité, tour à tour exagérément masculine et sciemment féminine. Il n’efface pas les traces de la masculinité pour prendre celles de la fémininité. Au contraire, son travail esthétique de découpage lui permet de devenir «femme par certains côtés», sans cesser d’être homme.

      Par cette déroute des classifications, où le fétichisme s’avère la pratique textuelle clé, l’écrivain dandy dérange les valeurs sociales en vigueur ainsi que les attentes du lecteur. À la fin du XIXe siècle, le dandysme complexifie la notion d’identité sexuelle en affirmant une identité individuelle basée sur la logique fétichiste propre à la modernité.



Le dandysme empirique et ses détracteurs

      Notre propos n’est pas tant le personnage empirique du dandy, qui remonte aux années 1820 et 1830, que le personnage typifié du dandy tel que formulé par Barbey d’Aurevilly et par Baudelaire à partir des années 1840. Le recours à la typologie du dandysme constitue sans doute un raccourci historique, mais le positivisme de faits ou de personnages divers ne ferait que nous mener à constater qu’au XIXe siècle il y eut plusieurs dandysmes, incarnés dans des personnages aussi hétéroclites que Disraeli, Byron, et Wilde en Angleterre, que Chateaubriand, Eugène Sue, et Jean Lorrain en France. La typologie du dandysme, en revanche, nous permet de passer en revue les cousins germains de l’homme de lettres au XIXe siècle parmi lesquels l’on retrouve l’homme des foules, le gentleman, le collectionneur, le médecin.

      Nous ne saurions cependant pas ne pas prendre en considération le contexte de l’époque, d’autant plus que la typologie du dandysme participe d’une épistémologie de la temporalité particulière au XIXe siècle. Le dandysme se veut éternel tout en étant un phénomène «transitoire». Le caractère transitoire du dandysme désigne non seulement le momentané mais aussi l’entre-deux. Le dandysme se situe non seulement entre les deux genres sexuels mais aussi entre deux époques.

      Il se place également entre deux emplois du temps.

      Loin d’avoir toujours été écrivain, le dandy fut d’abord le roué, ou rake anglais, le libertin, ou fop anglais. 1  Le dandysme s’est toujours démarqué dans la littérature par une espèce d’insouciance à l’égard de la littérature, voire par une dénégation de la littérature en tant que métier. 2  George Brummell, selon Barbey «le plus grand Dandy de son temps et de tous les temps» (II:672), semble montrer que le dandy a plus d’affinités avec les courtisans de l’aristocratie qu’avec les artistes contemporains. L’histoire nous enseigne que la belle époque du dandysme au sens strict du terme — de courte durée, puisqu’elle va de 1810 à 1830 à Londres et de 1830 à 1837 à Paris — ressemble bien plus à une mode qu’à un mouvement intellectuel. Ellen Moers l’appelle «social dandyism»; Françoise Coblence, «le dandysme pragmatique» (1988: 103). Il s’agit, en Angleterre comme en
France, des «fashionables».

      La désignation de Beau Brummell est trompeuse. Bien que la frivolité et le charme qui caractérisent le beau soient issus de la cour de Versailles, où les courtisans d’avant la Restauration, comme le beau Nash (1674-1761), ont tous passé une quinzaine d’années, l’humeur froide de Brummell est un élément étranger à Versailles. En Angleterre, ses prédécesseurs, «les despotes de l’élégance» (II:683) — les Macaronis — étaient réputés pour leur «langueur froide». Malgré le cosmopolitisme de ces derniers, leur flegme s’avère un élément spécifique aux anglais, relevant du sérieux des puritains. «Les Dandys ne brisent jamais complètement en eux le puritanisme originel», remarquera Barbey (II:709).

      Brummell fut le modèle de plusieurs livres-portraits ou fashionable novels des années 1820. Le personnage de Felton dans Merton de Theodore Hook (1824), d’Emilius von Aslingen dans Vivian Grey de Disraeli (1825-6), de Trebeck dans Granby de Thomas Henry Lister (1826) ainsi que celui de Russelton dans Pelham; or, the Adventures of a Gentleman de Bulwer-Lytton (1828) sont tous — mondains, élégants, mordants, impertinents — inspirés de Brummell. Dans Tremaine; or, The Man of Refinement (1825) de Robert Plumer Ward, le personnage de
Beaumont (encore Brummell) préside comme arbitre:

a certain beau, who, spite of all his want of birth, fortune, and connexion, had, by the force of a masterly genius, acquired such an ascendancy over the dandies, as to be called their sovereign. (dans
Moers 1960:55)

      Le dandysme pragmatique en
France attire, presque depuis ses origines, le regard des écrivains majeurs. Le dandy commence à jouer un rôle important dans l’oeuvre de Balzac surtout après 1835. 3  Une ambivalence se fait sentir chez Balzac à partir de Lucien de Rubempré dans Splendeurs et misères des courtisanes (1847), sujet d’admiration au même titre que de Marsay de «La Fille aux yeux d’or». En Angleterre, cette ambivalence se retrouve chez les écrivains anglais comme Dickens et Thackeray. Ce dernier, qui dans Yellowplush Papers (1837) parodie les valeurs fashionables par la plume d’un snob vulgaire et sans éducation, prône un héros dandy dans son roman Pendennis (1849). 4 

      Sur le plan de la vie littéraire, l’idéal dandy s’incarne pleinement chez Byron et Stendhal au début du siècle, 5  chez Lorrain et Wilde à la fin du siècle. Le dandy écrivain vise l’abolition de toute distinction entre la vie et l’oeuvre d’art. Aucun rôle ne lui convient mieux que celui du narrateur. Dans le roman Pelham, le narrateur est un observateur hors pair qui s’arrange pour se mettre au centre de sa narration. Comme dit William Hazlitt:

Whatever is going on, he himself is the hero of the scene; the distress (however excruciating) derives its chief claim to attention from the singular circumstance of his being present. (dans Moers 1960:78) 

      Le dandy écrivain est une synthèse du modèle social de Brummell et de l’influence romantisante de Byron. Que la pose de ce dernier soit perçue comme romantique donne un indice du chassé-croisé du romantisme et du dandysme. Car c’est le romantisme qui se spécialise dans le genre romanesque où le titre du livre et le nom du héros coïncident. 6  Non seulement ces textes donnent-ils au héros un nom et le font-ils apparaître plus fréquemment que les autres personnages, mais lui font-ils également organiser l’espace idéologique autour de lui. Le récit du texte dandy sera également subordonné au personnage principal.

      Mais la figure du dandy se laisse confondre avec
celle du poète à cause de Baudelaire surtout. Le dandysme n’est pas le moindre composant du caractère maudit de l’auteur des Fleurs du mal. Effectivement, pour autant que le dandysme pragmatique en tant que tel entra en déclin après 1835, on constate une résistance croissante au dandysme tout au long du XIXe siècle, autant en Angleterre qu’en
France, ainsi qu’une héroïsation de la part des auteurs dits «décadents» qui répond aux calomnies.

      Pour les critiques anglais comme pour les critiques français, le dandy demeure l’Autre. Ce désaveu est inscrit dans le mot même qui le désigne:

Séductions d’une étymologie peut-être hasardeuse: britannique pour les Français, le dandy (dandin) emprunterait son nom à la
France selon les Anglais. (Coblence 1988:14)

      En effet, le dandysme doit énormément à l’échange culturel des pays. Moers pense que le dandysme ne serait pas devenu un idéal en
France s’il n’eût été de son origine étrangère (1960:13).

      Si le nouvel esprit cosmopolite de Londres et de
Paris ne peut s’affirmer sans l’opposition des idéologues nationalistes, l’hostilité que provoque le dandysme au XIXe siècle donne un aperçu de son envergure. Car la réaction contre le dandy fut immédiate. Depuis l’image détestable que Monsieur de Jouy lui donne dans L’Ermite de Londres de 1821 ainsi que l’escroc que décrit Balzac dans «Code des gens honnêtes» (1829), les critiques français y voient l’influence néfaste des faisandés anglais. En Angleterre, l’opposition au dandy est tout aussi nationaliste. Le Reform Bill de 1832 a beau annoncer la mort du dandysme exclusif, le dandysme ne disparaît pas comme force sociale. Un nouveau dandysme de la classe moyenne s’y substitue presque aussitôt, de sorte que le journal Fraser’s voit dans l’acte de 1832 le démon de la mode. Le dandy désigne le caractère vicieux de tout homme qui prend soin de son apparence. Sa prétention à se faire passer pour naturel est reçue comme la plus grande des «hérésies». On le considère non seulement comme un guindé mais aussi comme un traître.

      La critique adressée au dandysme touche surtout au caractère superficiel du dandysme. Carlyle condamne le passage dans Pelham où l’auteur Bulwer-Lytton semble se complaire dans la description de la toilette du héros. Dans Sartor Resartus (1830), Carlyle appelle les hommes à renoncer aux beaux vêtements. Le dandy devient un adjectif, un problème moral relié au souci des apparences. Enfin, Fraser’s Magazine, sous la direction de William Maginn, oppose au dandy le true gentleman. 7 

      Mais le gentleman qui cultive son indolence et son inutilité jusqu’à en faire un style se distingue difficilement du dandy. En effet, l’opposition de Carlyle au dandysme trahit un malaise au sein de la connaissance de soi de l’homme du XIXe siècle, comme l’affirme J.E.Adams:

But the dandy and the Carlylean hero are far less securely opposed than this familiar account suggests. The dandy haunts the Carlylean hero less as an emblem of moral indolence or economic parasitism than as an image of the hero as spectacle, which arrestingly embodies a problematic of audience and authority — and hence of masculinity… the dandy’s theatricality clearly figures a powerful impulse in Carlyle’s own aspirations as a writer and prophet. (1995:22)

      Le dandysme révèle les contradictions du gentleman qui, tout en réclamant de l’aristocratie une exclusivité, a besoin des autres pour s’assurer de son identité. Comme le dit R.Gilmore, «Acceptance, after all, was the final test and certificate of gentility» (1981:6). Or, le besoin de se justifier, de se faire passer pour naturel, est au centre même du dandysme. Si le dandy affiche une identité qui dépend du regard de l’autre, le gentleman en fait autant. Comment peut-on dire que l’un n’est pas naturel mais que l’autre l’est?

      Le dandysme semble rendre manifeste une tendance générale de la part de l’individu à s’accorder une dimension esthétique. «The dandy is the human equivalent of aestheticism in art,» dit R. Gagnier (1986:7). En fin de siècle, cette dimension se confond avec les techniques de publicité, de sorte que Wilde peut se servir de la culture populaire pour faire son propre éloge, pour faire de son «moi» un objet de consommation, voire un fétiche. À l’instar de la société de consommation qui s’offre en s’étalant, le dandy s’offre comme oeuvre d’art et comme marchandise. Mais certains critiques affirment que cette pratique fut monnaie courante au XIXe siècle. 8  Quoi qu’il en soit, même les critiques les plus acerbes finissent par promouvoir en quelque sorte l’objet de leur haine.

      Aux yeux de ses pourfendeurs, le dandy est loin d’être un vestige social. Le regain de vie du dandysme à la fin de siècle témoigne de la persistance de ce personnage dont le caractère transitoire ne cesse de troubler les esprits.



La typologisation du dandy et la modernité 

      La notion de transition remonte aux théoriciens du dandysme, Barbey d’Aurevilly et Charles Baudelaire. En typologisant le dandy, ils semblent vouloir prôner une figure à la fois actuelle et détemporalisée. La tentative de faire glisser le dandysme du domaine de l’histoire à celui du fantasme témoigne d’une nouvelle dimension de la modernité. 

      La typologie du dandy souligne la parenté du dandy avec le romantique. Tout comme Constantin Guys dans «Peintre de la vie moderne», Baudelaire demeure romantique, comme l’attestent ses nombreuses tirades sur le génie, l’éternel, le naturel, mais un romantique dorénavant troublé, noir. À propos du dandy-héros, Coblence dit: «Sans doute appartient-il au dandy romantique que ses traits spécifiques, liés à la modernité et déterminés par elle, soient pensés comme universels et éternels» (1988:172). En Angleterre, Carlyle concède au dandysme une espèce d’héroïsme:

is there not in this Life-devotedness to Cloth, in this so willing sacrifice of the Immortal to the Perishable, something (though in reverse order) of that blending and identification of Eternity with Time? (Sartor 271) 

sejarah pesolek..

12 mars 2007

pesolek,mengapa menjadi bagian (sejarah) pemikiran?

12 mars 2007

se reposer des amoureux Lors de la deuxième moitié du XIXe siècle, la littérature européenne affiche certains traits qui relèvent de la notion de fragmentation telle qu’entretenue par les nouvelles sciences des signes, comme celles de la médecine et de la mode. Dans cette thèse, nous ramenons ce lien au dandysme.

      Le dandysme entretient une certaine ambivalence face à la fragmentation: il semble acquiescer à un état de choses auquel il s’oppose. Barbey d’Aurevilly et Baudelaire, tout comme des sociologues tels que Simmel et Benjamin après eux, identifient comme symptôme principal de l’être fragmentaire l’ennui. Cette réaction prend de l’ampleur à partir de 1848, quand, pour des raisons en grande partie socio-politiques et économiques, le dandy se propose comme héros qui se dissocie de l’époque tout en insistant sur sa propre modernité.

      Sans prétendre faire le tour de l’horizon du dandy au XIXe siècle, notre premier chapitre cherche à relever les lieux publics où s’exprime son ennui. Le salon, le club, le bistrot, la rue sont autant de théâtres où le nouveau héros tend son miroir au monde, se repliant sur lui-même, prônant l’irréductibilité de sa manière d’être. Homme des foules, le dandy se définit par rapport à sa critique de la loi de l’échange. À travers les trois figures du médecin, du collectionneur, et de la prostituée, le dandy produit un discours qui fétichise la valeur de l’individu. Chez le médecin, l’ennui se fétichise en névrose. Chez le collectionneur, esthète du naturel, l’ennui s’accumule et se chosifie. Chez la prostituée, l’ennui prend un visage érotique qui résume la spécificité du dandysme.

      Le dandy doit sa spécificité à son implication dans la mode. La logique de la mode est
celle du fétichisme dont l’analyse, dans cette thèse, se déroule sur deux niveaux: le niveau historique, impliquant le discours de la pathologie, et le niveau psychanalytique, impliquant les procédés du fétichisme. Nous regardons les théories marxiste et freudienne du fétiche sous cette double perspective, d’une part pour démontrer leurs affinités avec le dandysme et d’autre part pour cerner le fonctionnement du dandysme. Par ces théories, nous verrons comment le dandysme révèle le caractère fétichiste de la masculinité.

      Si le noyau de cette thèse se constitue d’analyses de textes littéraires, c’est que certains artistes littéraires de la fin du XIXe siècle contribuent à l’élaboration d’un champ de réalisation de l’idéal du dandysme. Chacun des auteurs dont nous analysons l’oeuvre constitue une variation sur le thème du fétichisme qui remet en question l’identité masculine. L’oeuvre de Huysmans est un cas limite de la négativité de la notion de castration, le héros y assumant une névrose féminisante. Chez Pater, le héros est imprégné de dandysme dans la mesure où il s’approprie le genre féminin sans pour autant renoncer à l’idéologie du masculin à l’époque victorienne. Enfin, Dossi soulève l’héroïsme romantique au sein de la démarche dandy, la dialectique incommode entre l’aveu et le désaveu.

      Le dandysme s’avère un foyer important d’interrogations sur l’identité masculine. Sa logique fétichiste aboutit à l’aveu que la différence se situe à l’intérieur d’un héros dont l’ennui revêt tous les symptômes d’un désordre féminin. Si la femme est châtrée, le héros affiche sur son propre corps la preuve que l’homme l’est également. Son identité masculine est fondée sur la castration de son moi.

11 mars 2007

11 mars 2007

la perception

8 mars 2007

LA PERCEPTION

INTRODUCTION

I) LA PERCEPTION INTROUVABLE : LES PREJUGES CLASSIQUES
A) SENSATION ET PERCEPTION : L’APPROCHE SCIENTIFIQUE CLASSIQUE
B) L’APPROCHE EMPIRISTE (texte de Hume)
C) L’APPROCHE INTELLECTUALISTE (Descartes)

II) LA PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION
A) LA PSYCHOLOGIE DE LA FORME
B) LE CORPS ET LA PERCEPTION (texte de Merleau-Ponty)
C) LA METHODE PHENOMENOLOGIQUE
D) MERLEAU-PONTY ET LE RETOUR A L’EXPERIENCE DIRECTE

CONCLUSION :

THEMES DE RECHERCHES COMPLEMENTAIRES
SUJETS DE DISSERTATION
LECTURES CONSEILLEES
DEFINITIONS A CONNAITRE
CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION
CORRECTION DU CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION

INTRODUCTION

- A première vue nous percevons des choses : une table, des lunettes, des maisons. Les choses que nous percevons sont pour la plupart d’entre elels hors de nous. Ainsi, percevoir une chose, c’est d’abord croire ou penser qu’elle existe à l’endroit où on l’aperçoit. La perception peut alors se définir, en premier lieu, comme la connaissance de quelque chose qui est présent. La perception est ce qui nous donne accès à quelque chose, à ce qu’il y a.

- Définition, étymo. : latin perceptio, action de recueillir, récolte. Fonction par laquelle l’esprit organise des sensations et se forme une représentation des objets externes.

- En ce sens, il faut distinguer :

• Perception et sommeil (d’où la question posée par Descartes : puis-je être sûr que je ne rêve pas ?) : il faut, pour percevoir, être éveillé ; lorsque nous dormons, nous « voyons » des images de choses, mais de tout cela nous ne percevons rien, puisque riend e tout cela n’existe en dehors de nous.

• Perception et pensée : par le caractère sensible de la perception (présente concrète de quelque chose).

• Perception et imagination / mémoire : lorsque nous imaginons, l’objet de notre imagination est absent, voire irréel, fictif. L’on ne peut percevoir que ce qui est réel, même si l’on se trompe et s’il s’agit d’une fausse perception. Dans la perception, le perçu y est présent en chair et en os, alors que dans la mémoire ou l’imagination, le perçu est présent en image ou en souvenir. Autrement dit, la perception est la connaissance ou la conscience qu’un sujet éveillé prend des choses existant autour de lui.

• Perception et sentiment : la perception ouvre à l’extériorité, alors que le sentiment est l’épreuve d’un état de moi-même. Je perçois tel arbre, mais j’éprouve de la peine.

- Pourtant, la perception ne se limite pas aux seules réalités extérieures : chacun perçoit en lui des entiments, des pensées, des souvenirs, etc. Si imaginer ou se souvenir, ce n’est pas percevoir, savoir qu’on imagine, avoir conscience de se souvenir, c’est bien percevoir. Il y a donc aussi des perceptions de choses intérieures : ressentir de la fatigue, avoir peur, c’est percevoir quelque chose de bien réel en nous et hors de nous.

- La perception a donc une double caractéristique :

• elle est le mode d’accès à la réalité : découverte d’une réalité qui précède mon regard;

• la perception est également l’épreuve que je fais de la réalité (la perception est mienne): sans sujet percevant, sans organe des sens, rien n’apparaîtrait (je ferme les yeux, tout disparaît; je me déplace, le paysage se met à bouger).

Þ Autrement dit, la perception se fait en moi, elle saisit une chose à travers des états du sujet; elle rejoint la chose telle qu’elle est en soi ou supposée telle.

- En somme, nous ne percevons que ce qui existe ou en a l’apparence, en nous et hors de nous, et nous n’avons, semble-t-il,pas d’autre marque de la réalité que la perception que nous en avons. Ce qui fera dire à Berkeley, nous le verrons, qu’est réel ce qui est perçu ou peut l’être.

- Or, comment puis-je, à partir d’états subjectifs, accéder à la réalité ? Le thème de la perception renvoie finalement à celui de la connaissance où se pose le problème du rapport entre le sujet et l’objet ou la réalité. D’où la question fondamentale de l’objectivité de la connaissance perceptive.

- En effet, les philosophes ont d’abord insisté sur les fluctuations du jugement perceptif ou ses erreurs (on retrouve le thème de l’illusion) : Platon, par exemple, fait remarquer que la saveur du vin devient amère pour le malade; les sceptiques soutiennent que le miel que je goûte m’apparaît doux, mais que rien ne permet d’affirmer qu’il l’est.

- Or, si la perception signe l’évidence de la présence des objets et fournit une somme de renseignements sur eux, ces informations que nous livre la perception sont-elles un reflet fidèle de la réalité extérieure ? Qu’est-ce qui nous est donné au juste dans la perception ? La perception est-elle accès à l’existence réelle des objets ? Que signifie, en somme, « percevoir » ?

- Il s’agira, dans ce cours, de passer de la définition classique de la perception comme construction et organisation de sensations (conception que Merleau-Ponty, dans La phénoménologie de la perception, regroupe dans la catégorie des « préjuges classiques » : l’empirisme et l’intellectualisme essentiellement) à la définition moderne et phénoménologique de la perception comme saisie d’une structure et d’une forme grâce au corps et au langage.

- Nous examinerons d’abord la distinction empiriste de la sensation (comme donnée élémentaire des sens) et de la perception (comme fonction psychique plus élaborée), cette distinction est fondée sur une définition de la perception comme synthèse de sensations. Nous essaierons de montrer en quoi cette distinction et définition sont artificielles et quelque peu réductrices. Nous verrons notamment que la sensation pure, chère aux empiristes, est un mythe. Nous serons également amenés à constater que la perception n’est pas non plus un jugement, contrairement à ce qu’établit la théorie intellectualiste (Descartes, Alain). En nous appuyant sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, à partir des acquis de la Gestalt-Theorie, nous montrerons que la perception est une organisation de formes qui sont d’emblée significatives.

I) LA PERCEPTION INTROUVABLE : LES PREJUGES CLASSIQUES

A) SENSATION ET PERCEPTION : L’APPROCHE SCIENTIFIQUE CLASSIQUE

1) La notion de sensation

- La perception peut d’abord être définie (1ère définition) comme l’acte par lequel un individu organise des sensations présentes et les interpréte. Cette définition s’appuie sur la distinction de la sensation et de la perception qui semble correspondre aux données de l’expérience perceptive.

- Nous avons des organes des sens par lesquels nous accédons au monde extérieur, c’est-à-dire percevons. Ces organes des sens donnent naissance à des sensations. La perception est constituée de sensations. La sensation : l’état de conscience élémentaire consécutif à une impression faite sur l’un de nos organes sensoriels ; donnée élémentaire et primitive des sens (le « rouge », le « vert », « l’acide », la sensation de saveur piquante, d’odeur fruitée, de toucher granuleux, de forme sphérique : « Je sens du rouge, du bleu, du chaud, du froi » (Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception, p. 9). La perception : sensation interprétée, devenue significative, impliquant la notion d’un certain objet, extérieur à nous, localisé dans l’espace ; une construction par opposition à la sensation qui est passive, une synthèse des multiples facettes de la sensation

- Par exemple, je travaille à mon bureau, j’entends tout à coup un bruit aigu, un crissement : il s’agit là d’une simple sensation. Je pense alors, sans réfléchir, que ce bruit est celui d’une voiture qui vient brusquement de freiner ; je me pense à la fenêtre pour vérifier : perception (interprétation). Evoquons l’expérience du nouveau-né qui sans doute aurait simplement entendu le bruit (sensation) : il entend, voit, sent à peu près comme nous mais il ne comprend pas les messages de ses sens.

- Cette distinction de la sensation et de la perception est opérée par la science classique (la psychologie et la physiologie) qui opte volontiers pour une approche réaliste et réductionnsite de la perception qui empêche une compréhension vraie du véu perceptif.

2) Les conditions de la sensation (cf. document annexe à distribuer aux élèves)

- La sensation est un fait psychique qui a des conditions physiques et physiologiques.

- La sensation a des conditions physiques et physiologiques. Lorsque, par exemple, j’entends un bruit ou un son, il y a d’abord un phénomène physique, dont l’étude relève de l’acoustique : le bruit ou le son en tant que vibration de l’air. On appelle excitant ou stimulus la cause physique de la sensation (ici, par exemple, la vibration de l’air ambiant).

- Il faut ensuite un organe des sens (ex : l’oreille) : l’excitant produit, dans l’organe sensoriel, un ensemble de phénomènes d’ordre physiologique dont l’étude relève de la biologie. Cet ensemble de phénomènes d’ordre physiologique porduit ce qu’on appelle une impression

- Les terminaisons nerveuses de l’organe sensoriel reçoivent l’impression faite par l’excitant. Est également nécessaire un système neuro-cérébral (nerf acoustique et centre auditif) qui transforme l’impression faite par l’agent physique sur l’organe des sens en influx nerveux transmis au centre cérébral approprié.

3) Les lois de la sensation

- Elles sont essentiellement de trois ordres : les lois psycho-physiques, les lois psycho-physiologiques, les lois psychologiques.µ

1. Les lois psycho-physiques

- Ces lois concernent essentiellement l’excitant.

1.1 – La loi du seuil (loi de Weber –1795-1878 – et de Fechner – 1801-1887) :

- Il existe pour chaque sens une intensité minima de l’excitant, appelée intensité liminaire, au-dessous de laquelle il n’y a pas de sensation. La psychologie s’est appliquée à mesurer ces seuils sensoriels qui varient toutefois selon l’individu, la région du corps concernée, le sens concerné (le goût est plus sensible à l’amer qu’au sucré). Par exemple, nous ne percevons que les radiations lumineuses de longueur d’onde comprise entre 0,39 m (ultra-violet) et 0,76 m (infra-rouge); nous ne percevons les sons qu’entre 16 Hz et 16 k Hz).

- Un stimulus doit également avoir une durée minimale pour pouvoir être perçu. Cette durée minimale est d’autant plus faible que ‘intensité du stimulus est élevée. Si unze stimulation est maintenue en permanence, il y a généralement disparition de la sensation (sauf pour la douleur) : phénomène d’adaptation.

1.2 – La loi du seuil différentiel (loi de Weber):

- Une variation d’intensité de l’excitant doit atteindre un certain seuil pour qu’on sente la différence; il existe, pour haque espèce de sensation, un rapport constant entre l’intensité de l’excitant initial et la variation minima qu’il faut lui faire subir pour que la différence soit sentie. Weber a ainsi établi une constante, dite « constante de Weber » qui mesure le seuil différentiel sous la forme d’un raport. Par exemple, la constante est de 1/20 pour les sensations tactiles, ce qui signifie que, si j’ai sur la main un poids de 20 g, celui-ci devra être augmenté d’au moins 1 g pour que je sente la différence ; si je pars d’un poids de 40 g, il devra pêtre augmenté d’au moins 2 g.

- Le fait que la sensation varie beaucoup plus lentement que l’excitation a été interprété comme une sorte de protection naturelle de l’équipement sensoriel de l’homme contre les agressions trop brutales des excitations externes ou internesA partir de là, les psychologues classiques ont cru pouvoir tirer une méthode de mesure de la sensation. Loi contestée. les diverses valeurs atteintes par une excitation que l’on fait varier de façon continue, n’entraînent pas, dans la sensation des valeurs correspondantes proportionnelles mais beaucoup plus faibles.

2. Les lois psycho-physiologiques

- C’est essentiellement la loi de spécificité des sens : la qualité de la sensation dépend de l’organe impressionné, et non de la qualité de l’excitant. Exemple: une excitation électrique sur le nerf optique ne peut provoquer qu’une sensation visuelle. De ce fait, un même excitant appliqué à des sens différents détermine des sensations différentes; inversement, des excitants différents appliqués à un même sens provoquent la même espèce de sensation : un choc sur l’oeil provoque une sensation d’éblouissement ; la rupture du tympan donne lieu à une sensation de tonnerre.

3. Lois psychologiques

- La loi de contraste ou de relation (loi de Harald Höffding – 1843-1931), philosophe danois auteur d’une Psychologie) : toute sensation est modifiée par les états psychiques concomitants ou immédiatement antécédents. Exemple : la lumière d’une bougie paraît plus vive dans l’obscurité qu’en plein jour; un bruit nous semble plus intense au milieu du silence; un mets modérément salé ou sucré nous paraît fade après un mets qui l’était davantage; si nous plongeons la main droite dans de l’eau à 15 °, puis les deux mains dans une même eau à 30 °, celle-ci paraît froide à la main gauche, chaude à la main droite ; nous sommes plus sensibles au froid en sortant d’une pièce surchauffée, etc. Là aussi, nous verrons plus loin les limites de ces lois.

3) Les trois sensibilités

- Le physiologiste Sherrington (1857-1952) a distingué en nous trois formes de sensibilités, trois grands champs de récepteurs sensoriels : la sensibilité intéroceptive qui capte les impressons venant des surfaces intérieures de l’or’anisme, spécialement du tube digestif; l a sensibilité proprioceptive qui nous renseigne sur l’activité propre de l’organisme (les attitudes, les mouvements du corps) ; la sensibilité extéroceptive qui capte les impressions venant des objets extérieurs et qui corerspond aux cinq sens classiques.

1. La sensibilité intéroceptive

- Elle comprend toutes les sensations qui viennent de l’estomac, de l’intestin. S’y ajoutent les sensations viscérales, ainsi que cette sensibilité générale du corps qu’on appelle la coenesthésie également (sensations d’aise ou de malaise).

2. La sensibilité proprioceptive

- Celle qui nous renseigne sur les positions, attitudes, mouvements de notre corps et de nos membres. Cette sensibilité comprend :

2.1 – le sens kinésique ou kinesthésique : nous renseigne sur nos mouvements proprement dits (déplacements de nos membres et de notre corps dans l’espace). D’après le philosphe Maine de Biran, cette sensibilité est essentielle puisque, selon lui, la sensation d’effort volontaire est las ource de notre distinction entre le moi et le non-moi ;

2.2 – le sens statique : sens qui a son organe dans l’oreille interne et qui nous donne le sens de la verticalité, des mouvements de rotation et de translation; il préside à l’équilibration générale du corps.

3. La sensibilité extéroceptive

- Elle nous informe sur les objets extérieurs. Les psychologues distinguaient les sens impressionnables par contact direct et les sens qui sont impresionnables à distance.

3.1 – Les sens impressionnables par contact direct

- Les sensibilités cutanées : le toucher qui suppose un contact direct avec l’objet à percevoir (le tact – sens des contacts et des pressions -, les sensations thermiques – sens du chaud et du froid -, la douleur).

- Les sens chimiques : le goût et l’odorat liés aux fonctions de nutrition.

3.2 – Les sens impressionnables à distance

- Ces sens sont plus indépendants du milieu extérieur que ceux qui exigent le contact direct. L’ouïe et la vue apportent à l’être vivant des messages lointains qui lui permettent une adaptation anticipée de son comportement.

4) Le rôle de la sensation : une conception « atomistique de la perception »

- Quelle est alors la nature et le rôle de la sensation dans notre vie mentale ? Que nous enseignent ces différentes lois mises en évidence par la psychologie classique notamment ?

- Définition de la sensation comme élément pur en deça de tout contenu qualifié, une « impression muette » (M.Ponty), l’épreuve d’un choc instantané et ponctuel.

- La physiologie de la perception admet un trajet anatomique qui conduit d’un récepteur déterminé par un poste enregistreur. Il y a le monde objectif, celui-ci confie aux organes des sens des messages qui doivent être déchiffrés de manière à reproduire en nous le texte original. Idée que le sensible est ce qu’on saisit avec les sens, cet « avec » signifiant un instrument, un conducteur.

- Cette approche ne doit toutefois pas être confondue avec le réalisme naïf de la conscience commune qui considère la sensation comme une sorte de réplique, de copie, dans notre esprit, de l’objet perçu. Ces lois montrent d’abord que l’esprit n’est pas un miroir, qu’il n’y a pas parallélisme parfait entre l’excitant, le stimulus, et l’état de conscience qu’il suscite: la loi de spécificité, par exemple, rappelle que la sensation dépend de l’appareil récepteur, de l’organe sensoriel : les animaux, qui ont des organes différents des nôtres, perçoivent les choses autrement que nous.

- Ainsi nos sens ne sont-ils pas des instruments de connaissance désintéressés : ils ont une fonction vitale permettant la conservation de notre corps et l’adaptation au milieu extérieur. C’est ce que montrent les lois de la sensation : ce qui intéresse l’être vivant, ce sont les variations du milieu extérieur, lesquelles exigent une réadaptation.

B) L’APPROCHE EMPIRISTE (texte de Hume)
- Dans l’approche empiriste, la notion de sensation procède d’un questionnement sur l’origine de nos connaissances. La perception est envisagée comme étant constituée d’élements de base – les sensations – qui proviennent de nos organes des sens. La connaissance vient de l’expérience et comme l’expérience est faite de sensations, les sensations sont donc, selon les empiristes, l’origine de nos connaissances : nous avons d’abord des sensations et ces sensations composent nos idées, nos représentations.

1) L’expérience, fondement de la connaissance

- A la différence de Descartes selon lequel l’homme a en son esprit des idées innées (idées nées avec nous, inscrites en nous par Dieu : le rationalisme cartésien ne peut rendre compte de la connaissance de la réalité que par l’intermédiaire de Dieu finalement), les empiristes pensent l’homme comme le produit d’une histoire et non comme pourvu d’une nature a priori (avant toute expérience).

- L’ensemble des matériaux de l’esprit (les faits psychiques) constituent les « perceptions de l’esprit ». Voir, entendre, sentir, penser, haïr, aimer, etc., tout cela n’est que percevoir. L’esprit humain est, en effet, comme une table rase, pur miroir de la réalité extérieure : il est impression, passivité. L’homme ne tire de lui-même aucune idée : il est ce qu’il est par l’expérience qu’il fait, et pense ce qu’il pense par réflexion sur les opérations de son esprit à partir des impressions faites sur nos sens par les objets extérieurs.

- Ainsi toutes nos idées viennent-elles de l’expérience : toutes nos connaissances sont acquises soit par la perception du monde extérieur, soit par la perception de l’activité de notre esprit. Locke dit que nous avons en notre esprit des idées comme la blancheur, la douceur, l’homme, etc. Comme l’esprit est du “ papier blanc, vierge de tout caractère, sans aucune idée “, notre connaissance se fonde sur notre observation appliquée aux objets externes ou aux opérations internes de notre esprit.

- Or, il se trouve que, dans l’objet, les qualités sensibles sont étroitement mêlées, de sorte que je n’aperçois pas aisément de distinction entre elles (j’éprouve, par exemple, indistinctement la froideur et la dureté de la glace). Mais ce mélange est de fait et ne correspond pas à une unité qui précéderait la diversité des qualités sensibles. Les qualités au sein de chaque sens sont distinctes. L’objet n’est qu’une collection de sensations . Par exemple, la froideur et la dureté qu’on sent dans un morceau de glace sont des idées distinctes dans notre esprit, de même qu’on peut distinguer l’odeur et la blacheur d’une fleur de lis, la doceur du sucre et l’odeur d’une rose.

- Or, comme certaines sensations sont constamment unies, on en parle comme s’il s’agissait d’une seule sensation ; on confère à ces sensations un seul nom et on suppose que quelque chose les soutient ces sensations : ce quelque chose qui soutinedrait les qualités est la substance. Or, en réalité, il n’y a rien d ‘autre dans l’objet que ce qui affecte les sens (les qualités), la perception se confond avec les sensations. Il n’y a rien d’autre dans l’objet que ce qui affecte les sens, la perception se confondant avec les sensations.

- La sensation est d’abord un vécu, un état. Locke postule l’existence d’une réalité extérieure qui serait la cause de nos sensations par l’entremise de nos organes des sens (par exemple, la chaleur que nous éprouvons renvoie à une existence réelle hors de l’esprit). Berkeley, au contraire, montre que cela n’a aucun sens de poser un monde extérieur distinct de nos perceptions sensibles : la chaleur, la douleur ne sont rien d’autre que notre sensation. La réalité que nous percevons comme une réalité n’est rien d’autre que la perception que nous en avons. Par exemple, la chaleur que nous éprouvons n’est ni plus ni moins réelle que la douleur qu’elle devient lorsque son intensité augmente : la chaleur n’est rien d’autre que notre sensation. Cela signifie, non pas que la réalité n’existe pas, mais que cette réalité que nous percevons n’est rien d’autre que la perception que nous en avons.

- L’empirisme part donc de l’idée qu’on est confronté d’abord au divers, au singulier, au contingent. Nos impressions constituent un donné chaotique, un flux ininterrompu de perceptions hétérogènes qui se succèdent sans trêve. La connexion entre les idées se fait par l’imagination qui constitue, selon Hume, l’essence de la pensée. Il existe des lois d’attraction entre les idées comme il en existe pour les phénomènes naturels. La vie psychique se comprend par l’association des idées : propriété qu’ont les représentations de s’appeler, de s’évoquer, de s’entraîner les unes les autres , selon les principes de la ressemblance, de la contiguïté dans l’espace et le temps, de la causalité qui structurent l’imagination et imposent ordre et régularité aux associations.

- Le principe de ressemblance (il régit notre imagination). Par analogie, nous imaginons que deux idées simples, correspondant à deux impressions distinctes, sont semblables : par exemple, quand j’entends passer une voiture dans la rue, il n’y a que le son qui sit perçu immédiateemnt ; l’expérience que j’ai acquise de la connexion d’un son semblable avec une voiture me fait dire que j’entends une voiture ; le son est entendu (sensation) mais la voiture est suggérée par association. La question est alors la suivante : comment l’association s’effectue-t-elle, pourquoi tel groupe de sensation va-t-elle récativer tel autre groupe de sensations habituellement associées ?

- Le principe de contiguïté (il régit notre perception) : j’associe deux phénomènes perçus simultanément : j’associe, par exemple, la froideur à la neige. Comme nous avons pris l’habitude d’associer des impressions semblables de si nombreuses fois, nous n’avons plus conscience de passer de l’une à l’autre. En passant facilement, habituellement, d’une chose à une autre, l’esprit ne remarque pas ce passage : de là la fiction de l’identité. Exemple du ralenti cinématographique : la succession très rapide des images nous donne l’impression d’une action, alors qu’au ralenti nous percevons une somme d’actes discontinus. Lorsque la succession est trop rapide, trop coutumière pour qu’on l’aperçoive, on croit voir la même chose.

- Le principe de causalité (il régit notre raison) : de la conjonction répétée de deux phénomènes perçus simultanément, notre esprit conclut à une relation de causalité; à l’apparition d’un premier phénomène – par exemple, la source de chaleur – je m’attends à celle d’un second phénomène – l’ébullition. Les pseudo-liaisons nécessaires ne sont que des connexions de fait, des habitudes. La connaissance est la construction d’une habitude : celle-ci est si forte qu’elle entraîne une croyance en l’existence objective de relations là où il n’existe que des successions habituelles.

- C’est l’imagination qui est à l’origine de l’illusion substantialiste : par sa disposition à combler avec des images les intervalles entre chaque perception, elle nous conduit à transformer en identité ce qui se présente à nous comme une simple ressemblance. Elle est responsible de notre croyance spontanée en l’existence permanente d’objets extérieurs à nous et indépendants de nos perceptions (par exemple, la voiture). Toute connexion est donc produite par notre esprit, elle ne dit rien sur l’essence des objets qui demeure cachée. C’est notre esprit qui imagine que les objets se ressemblent, bien qu’en réalité ils sont toujours distincts. Notre esprit procède toujours suivant le principe d’union avec régularité, avec méthode. En réalité, les objets sont distincts les uns des autres, les événements ne se répètent pas, notre esprit ne sait rien des lois qui les régissent.

- Selon Hume, l’imagination est également responsable du sentiment d’identité personnelle et elle engendre la fiction d’un Moi identique à lui-même qui serait le substrat de nos perceptions discontinues.

- On croit sentir un principe d’existence ininterrompu en soi (le moi), alors que nous avons seulement pris l’habitude d’associer des impressions semblables, et de les associer de si nombreuses fois que nous n’avons plus conscience de passer de l’une à l’autre. Hume va donc montrer que c’est l’accoutumance de glisser d ‘une chose à une autre qui induit le mirage ou la fiction du moi. Il s’agit donc d’un effet de croyance :  » nous n’avons aucune idée du moi « .

- Qu’est-ce que l’esprit ou le moi ?  » Rien qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels  » (Hume, ibid.)

- Quand je regarde ce qui se passe en moi, je tombe toujours sur une perception particulière: chaleur, froid, amour, haine, plaisir, douleur. Je ne peux me saisir moi-même sans une perception. Nous sommes un faisceau de perceptions différentes qui se succèdent; pensées, sens, facultés changent constamment :  » L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations  » (op.cit., p 344). Il n’y a pas dans notre esprit d’identité.

2) Le problème de la causalité (texte de Hume)

- Le thème de ce texte est la causalité. Hume pose la question suivante : Si l’expérience est le fondement de la connaissance, quelle est alors la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité d’un fait au-delà du témoignage actuel des sens et qui nous fait dire qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on en infère (la certitude, par exemple, que le soleil se lèvera demain ) ? Comment pouvons-nous comprendre un phénomène ? Par quel moyen sommes-nous capables d’y repérer une relation de causalité ? Qu’est-ce qui détermine l’effet à partir de la cause ? Notre perception est-elle suffisante pour nous permettre d’accéder à ce qui produit le phénomène ?

- Commentaire du texte.

- La connaissance que j’ai de la relation de cause à effet se réfère à des sensations successives que j’ai éprouvées et que j’ai conservées dans ma mémoire ; je les relie par un lien qui n’est autre que l’habitude que j’ai de voir à chaque fois tel événement suivre tel autre. Ce lien de cause à effet est contingent : il aurait très bien pu être autre et ne pouvait pas être prévu avant toute expérience sensible ; le lien de causalité est a posteriori, c’est-à-dire tiré de l’expérience par la sensation d’abord, ensuite par l’habitude qui relie le sensations

- Hume développe cet argument dans l’exemple des boules de billard. Ce que je perçois lors du choc des boules, ce n’est pas que le mouvement de l’une est cause du mouvement de l’autre. En décomposant les faits, en effet, je vois d’abord la boule A en mouvement vers la boule B immobile, ensuite le choc des deux boules, enfin la boule A immobile et la boule B en mouvement. Si j’ai déjà vu cette succession des trois situations, je peux la prévoir : le joueur expérimenté est d’ailleurs celui dont l’habitude permet cette prévision ; cette dernière n’est qu’une référence au passé, et rien n’assure qu’autre chose ne puisse pas se produire. En somme, c’est parce que j’ai toujours vu le mouvement B suivre le mouvement de A que je crois qu’il en sera toujours ainsi.

- L’esprit ne peut donc établir entre les choses que des relations probables, qui peuvent être confirmées par une observation répétée, mais dont nous ne pouvons jamais être assurés qu’elles sont universelles et nécessaires. Si l’on s’en tient aux données strictes de l’expérience, nous ne voyons pas une cause produire un effet. L’expérience ne nous permet d’observer que des conjonctions régulières ou constantes. Quand deux événements se succèdent dans un ordre déterminé et que cette conjonction se répète un certain nombre de fois, rien ne garantit que le passé puisse servir de loi à l’avenir.

- L’habitude est le principe de la nature humaine qui rend compte de notre attente du phénomène B lorsque A est donné et que l’expérience nous a révélé une conjonction régulière entre A et B. Le principe de causalité est un principe subjectif de l’imagination qui naît d’une conjonction régulière entre deux phénomènes, et de la tendance irérsistible à croire que cette conjonctionva se répéter lorsqu’elle a été confirmée un certain nombre de fois. En somme, le principe de causalité n’est qu’une croyance.

3) Les limites de l’empirisme : récusation du concept de sensation

- Rien n’est moins évident que ces sensations, même sur le plan de l’expérience perceptive elle-même.

- On ne peut penser, en effet, la sensation sans recours à l’objet qu’elle est censée composer. Le blanc, par exemple, ne peut jamais être saisi comme tel, il n’est pas donné dans une sensation, il ne peut jamais être vu en tant qu’élément primordial ou brut. Par exemple, il n’y a de blancheur véritable, sensible, que comme blancheur d’un objet en particulier (on parlera, par exemple, non de la blancheur en général, de la blancheur d’une fleur de lis, mais de la blancheur de cette fleur de lis) ; il n’y a de blancheur véritable que comme blancheur d’un objet singulier ; le vert n’existe que comme vert de ce chêne vert, de ces yeux : on n’obtient de sensations qu’en se donnant l’objet. Les Maoris, par exemple, ont 3000 noms de couleurs : ils ne nomment la couleur qu’en nommant l’objet coloré (tout comme nous parlons de “lilas” “mauve”). La sensation renvoie donc à l’objet.

- L’empirisme fait appel à la théorie de l’association dès qu’il veut rendre compte de significations qui dépassent le donné. Berkeley note que lorsque j’entends passer une voiture dans la rue, il n’y a que le son qui soit perçu immédiatement, l’expérience que j’ai acquise de la connexion d’un son semblable avec une voiture me fait dire que j’entends une voiture : le son est entendu, la voiture est suggérée par association. Mais comment l’association s’effectue-t-elle, pourquoi telle sensation va-t-elle réactiver tel autre groupe de sensations habituellement associées ?

- Il faut, en réalité, que la sensation doit déjà être saisie comme sensation de cet objet : jamais une sensation n’en réveillerait d’autres si elle n’était pas d’abord comprise du point de vue de l’expérience totale dont elle fait partie. Si le bruit que j’entends réveille l’ensemble des sensations qui composent une voiture, et non pas d’autres sensations, c’est parce qu’il est entendu comme bruit d’une voiture, la voiture se manifestant déjà dans le bruit lui-même.

- D’autre part, et c’est que va nous enseigner la psychologie de la forme, le champ de la perception ne peut être décomposé en une somme de sensations discrètes qui, combinées, donneraient une chose. La nature de la sensation, de l’élément perçu est tributaire du rôle qu’il joue au sein d’une totalité. Prenons l’exemple de la mélodie : elle est un ensemble de sons et forme un tout organisé ; si une seule note est modifiée, on a affaire à une autre mélodie et les autres notes de la mélodie sont alors perçues différemment ; inversement, la mélodie conserve son identité si tous les sons sont modifiés d’une manière déterminée (d’une octave, par ex.).

- L’identité de la mélodie n’est pas réductible à celle des éléments qui la composent ; elle dépend des rapports qu’entretiennent ces parties ; la mélodie est une forme, c’est-à-dire un tout qui est plus que la somme de ses parties ; les propriétés du tout ne se réduisent pas à celles de ses parties. La note (la sensation) ne saurait être définie par elle-même : elle sera perçue différemment, elle sera une autre sensation, selon qu’elle sera perçue isolément ou intégrée à telle ou telle mélodie. : la nature de l’élément est tributaire du tout dans lequel il s’intègre ; sa qualité est indissociable de sa fonction, du rôle qu’il joue au sein de cette totalité.

- De même, la totalité est tribtaire des parties qui la composent et de leurs rapports. L’existence de la mélodie n’est pas autre chose que celle de l’ensemble de ses notes. La forme n’est pas une structure idéale, indifférente à son contenu, à ses aprties : elle est une configuration concrète qui met en jeu tel type d‘éléments et es tributaire de la nature de ces éléments. Nous verrons plus précisément que la psychologie de la forme est une récusation du concept empiriste de sensation : nous ne percevons que des formes, le perçu n’est pas composé d’atomes sensibles (les sensations). Par exemple, toute perception est saisie par la structure figure-fond : une couleur qui ne se détacherait pas sur un fond ne serait pas perçue.

- Dans cette perspective, le concept empiriste de sensation est impropre à rendre compte de la perception puisque nous ne percevons que des formes. La perception n’est rien d’autre que la sensation produite par le moyen des organes des sens ; l’objet n’est autre qu’une collection de sensations. Le principal défaut de l’empirisme, en somme, est de ne retenir de la perception que le fait qu’elle nous met en rapport avec une réalité existante.

- Au total, la sensation pure est un mythe et la distinction sensation / perception est infondée. Comme nous le verrons par la suite, le contenu apparemment primitif de la sensation est, en réalité, très élaboré et recèle un esemble complexe de significations.

C) L’APPROCHE INTELLECTUALISTE (Descartes)
- Nous avons vu que pour l’empirisme la perception n’est rien d‘autre que la sensation produite par le moyen des organes de sens et que l’objet est une collection de sensations. Le tort de l’empirisme est de ne retenir de la perception que le moment de la présence sensible, le fait qu’elle nous met en rapport avec une réalité existante. Or, la perception est un acte subjectif ; la sensation n’est pas présente à la conscience comme une chose est présente dans le monde, c’est, au contraire, la perception qui se rend l’objet présent, qui se le représente. La perception suppose un acte par lequel la conscience confère un sens à quelque chose.

- Le courant intellectualiste (Descartes, Lagneau, Alain) fait de la perception une interprétation, un travail intellectuel. Qu’est-ce que precevoir, sinon organiser les données immédiates des sens grâce à l’action du jugement. C’est ce que montre le fameux exemple du morceau de cire qu’étudie Descartes.

A) L’expérience du morceau de cire : la perception comme intellection (Texte de Descartes)

Introduction

- Ce texte de Descartes est extrait de la deuxième méditation métaphysique et est consacré à l’exemple fameux du morceau de cire. Pourquoi Descartes prend-il cet exemple ? Dans les lignes qui précèdent ce texte, il a montré que, de manière indubitable, j’existe comme une chose pensante et que l’âme est plus aisée à connaître que le corps. Toutefois, précise Descartes, le lecteur, et l’honnête homme, n’en sont peut-être pas persuadés. C’est pourquoi Descartes se livre à une contre-épreuve en quelque sorte : considérant un objet matériel apparemment facile à connaître – un morceau de cire en l’occurrence -, il va montrer que les corps matériels eux-mêmes sont connus par l’intermédiaire de l’esprit. Par conséquent, il y a priorité de la connaissance intellectuelle sur celle du corps.

- En effet, Descartes se demande si nous connaissons le réel par les sens ou par l’entendement. Sa thèse est alors la suivante : la perception est une inspection de l’esprit. Autrement dit, c’est par l’entendement que nous connaissons la nature des choses. Contrairement à l’empirisme, Descartes établit que l’objet, cela que je perçois, est irréductible à la collection des sensations et que l’appréhension de cet objet doit être mise au compte d’une faculté spécifique. Ce texte est donc à considérer comme un modèle d’une réflexion intellectualiste ou rationaliste sur la perception qui va marquer toute une tradition jusqu’à la psychologie de la forme et la phénoménologie.

Explication

1) Premier paragraphe

- Le premier paragraphe part d’une généralité, laquelle fixe le cadre problématique du débat. Il s’agit ici d’interroger cette conviction irrésistible (« la considération des choses les plus communes ») selon laquelle les choses matérielles, données aux sens (« les corps »), seraient ce qui nous est le plus distinctement connu, beaucoup mieux que la pensée ou l’esprit en tout cas. C’est ce préjugé réaliste que Descartes va remettre en question à travers l’exemple du morceau de cire. Cet exemple va permettre de se situer au même niveau réaliste que la pensée commune, afin de mieux la prendre à défaut de réalisme justement.

2) Deuxième paragraphe

- Cet exemple, Descartes le choisit, non dans un corps en général, ce qui serait beaucoup trop abstrait et vaudrait à Descartes le reproche d’idéalisme, mais un corps en particulier, un morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : “ il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son .” Ces qualités sensibles permettent de le connaître distinctement.

- Une chose matérielle a des dimensions (longueur, largeur, hauteur) qui sont ses qualités (des « modes »). Ces qualités ou modes montrent que cette chose occupe un certain espace, une certaine étendue. Ainsi, être dans l’espace, est-il la caractéristique, la propriété, l’attribut essentiels de tout corps matériel. Etre dans l’espace, c’est être un corps, une substance corporelle. Descartes distingue également des qualités premières (ici, l’étendue, la qualité première étant synonyme d’attribut essentiel) et des qualités secondes (odeur, chaleur, couleur essentiellement).

3) Troisième paragraphe

- Le troisième paragraphe établit que ces qualités secondes sont variables. Si nous approchons du feu ce morceau de cire, aucune de ces qualités ne demeure intacte. Cette expérience du morceau de cire figure la variation systématique de toutes les qualités sensibles.

4) Quatrième paragraphe

- Conclusion : malgré les changements perceptibles des qualités secondes du morceau de cire, quelque chose demeure qui ne tombe pas sous les sens. Même s’il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, j’affirme toujours l’identité de la cire : c’est toujours la même cire qui cependant a changé d’aspect. Comment ce jugement, contraire aux données sensibles, peut-il être spontanément opéré ?

- On peut d’abord se demander si les qualités secondes en question – l’odeur, la couleur, la sonorité – ne sont pas purement et simplement subjectives et illusoires, tandis que l’étendue – la qualité première et essentielle de tout corps – est la seule vérité de l’objet matériel. Ce texte suggère l’interrogation mais n’y répond pas explicitement. En réalité, ce quatrième paragraphe entend simplement montrer que l’affirmation : « ceci est de la cire » suppose une « inspection de l »esprit », une présence de mon entendement. En effet, puisque la même cire demeure alors même que toutes les qualités par lesquelles je prétendais la connaître distinctement ont disparu, le fondement de mon jugement d’identité ne peut résider en elles.

- Cette cire, que je reconnais comme identique après l’épreuve du feu, est celle-là même que je connaissais auparavant : la variation révèle que la cire était, à mon insu, autre chose que ce que je croyais, à savoir un assemblage de qualités sensibles. La cire ne peut donc être que le substrat de ces qualités changeantes, ce qui résiste à la variation et est capable de cette variation. Comment concevoir la cire, en tant qu’elle demeure la même par-delà cette variation ? Comment puis-je accéder à un tel corps, susceptible d’avoir une infinité de formes ?
5) Cinquième paragraphe

- Le cinquième paragraphe établit que la réponse à ces questions ne peut pas être cherchée du côté de l’imagination. Ce n’est pas l’imagination, comme fonction, qui rend intelligible la permanence de la cire au-delà des variations sensibles. La phrase « Que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable… » signifie que l’étendue géométrique est ce qui demeure vraiment dans la cire. C’est la qualité première par conséquent qui subsiste, alors que les qualités secondes ont disparu ou ce sont altérées. L’imagination est incapable de se représenter l’infinité des changements possibles. L’imagination (« la faculté d’imaginer ») est la faculté de se représenter les choses de manière sensible. Si donc ce n’est pas du côté de l’imagination qu’il faut chercher, quelle est cette faculté qui permet de concevoir le morceau de cire ?

6) Sixième paragraphe

- Le dernier paragraphe conclut que c’est par l’entendement seul que nous concevons ce morceau de cire. Cette affirmation : « ceci est de la cire » suppose une inspection de l’esprit. Par entendement, il faut entendre le pouvoir de connaître, de distinguer le vrai du faux, de concevoir les choses, faculté qui, avec la volonté, forme les deux modes de la pensée. En somme, seul l’entendement a le pouvoir de connaître l’essence de ce corps, l’extension qui demeure identique tout en devenant chacune de ses formes.

- Dès lors, quand je perçois, le jugement est ce qui structure les apparences et donne son vrai sens au réel. Descartes donne un autre exemple, dans la seconde méditation. Si je vois, d’une fenêtre, des chapeaux et des manteaux, le sensible en lui-même ne me dit pas qu’il s’agit d’hommes. Mais je juge que des hommes sont là. Le jugement est ce qui fonde l’unité et la vérité de la perception. C’est une opération intellectuelle qui permet de perevoir.

- Ainsi, en tant que la perception est perception d’un objet, ce qui demeure le même par-delà les variations de l’apparence sensible, elle ne peut être qu’une intellection (appréhension d’une signification). L’objet ne se réduit pas à une collection de qualités sensibles; il est une unité pensable, par – delà l’ensemble de ces qualités. Toute expérience suppose l’appréhension d’une unité organisant le donné, d’un sens; une pure diversité ne pourrait paraître. La perception, c’est être en présence de quelque chose en en saisissant le sens. Il n’y a donc de sens que conçu.

- Quels sont les enseignements de ce texte ?

1. Ce n‘est pas mon corps qui perçoit mais moi, mon esprit. Toute perception est une perception de l’esprit, quelque chose qui a un sens pour l’esprit, et non la seule action d’un corps extérieur sur mon corps. Par exemple, une personne peut parler, dire des phrases sans que je m’en aperçoive : lorsque je pense à quelque chose ou que je suis très occupé à faire qqch ; pourtant si je devien attentif à ce qu’elle dit, je pourrais me souvenir des phrases que, sur le moment, je n’avais pas aperçues. Lorsque ces phrases se sont imprimées dans mon cerveau par le biais auditif, ce n’était pas comme phrases et comme mots, comme signes de pensées.

2. L’esprit humain n’a jamais affaire à quelque chose de purement matériel ; c’est toujours de manière signifiante que les choses dites matérielles se présentent à l’esprit et deviennent des choses perçues.

3. Descartes lie perception et aperception, liaison qui est elle-même sous-tendue par une théorie de l’âme et du corps. Le corps et l’âme sont deux substances distinctes, bien qu’intimement unies. Il n’y a rien de commun entre une action corporelle justifiable d’une explication physico-chimique et la conscience qu’en a le sujet : entre les deux la relation est de succession, de causalité, mais non de ressemblance ou d’analogie. Par exemple, l’aiguille et le doigt qu’elle pique sont deux choses matérielles, étendues dans l’espace l’une comme l’autre. Mais l’aiguille n’a rien de semblable avec la douleur ressentie par l’esprit ou par moi (c’est la même chose) ; l’aiguille cause la douleur certes ; le corps est certes l’instrument de la perception mais il est d’une tout autre nature que celle-ci. En clair, la perception dépend du corps mais elle est l’oeuvre de l’esprit ou de l’entendement.

1) L’exemple de la vision

- Cette présence de l’esprit dans la perception, Descartes la met en évidence notamment dans le phénomène de la vision : « c’est l’âme qui voit et non pas l’oeil ».

- La perception a pour fonction l’inspection du monde extérieur. Quand je regarde un spectacle, je n’ai pas un usage du spectacle pour lequel j’éprouve un intérêt certes qui est un intérêt de spectateur et non d’homme vivant dans un monde de vraies choses. L’homme ne regarde pas le monde extérieur comme on regarde un spectacle, de l’extérieur, il l’observe et le mesure de l’intérieur, saisissant des informations dont il a à faire usage parce qu’il se déplace, au moins virtuellement. Une perception peut toujours être convertie en mouvement possible : lorsque, par exemple, je regarde le bout de la rue dans laquelle je m’engage, j’évalue la distance qui reste à franchir, le temps nécessaire pour y arriver. Virtuellement j’ai à faire avec tous les objets que je perçois dans le monde (à la différence du spectacle).

- La perception ne se réduit pas, dès lors, à un comportement pratique ou vital. Les animaux s’orientent et vivent dans leur monde, ils y « perçoivent » de façon plus sûre que nous, mais ils réagissent à des signaux, ils font face à la situation plus qu’ils ne perçoivent les choses comme choses. Or, c’est la capacité de se représenter ce qu’on voit, touche ou sent qui fait la spécificIté de la perception. Percevoir n’est pas identique au fait de voir ou de toucher entendus come les fonctions de nos organes corporels : il s’ajoute à ces fonctions communes à bien des êtres vivants la représentation, l’idée de ce qu’on voit ou touche.

- Peut-on parler de perception artificielle pour les machines ? Le lecteur optique, par exemple, perçoit-il le code-barres ou le déchiffre-t-il seulement à l’inverse du client qui, lui, perçoit seulement des lignes parallèles. Or, comme on le voit à travers cet exemple, la perception comporte une part d’interrogation, d’incertitude ; l’homme, en percevant, s’interroge sur ce qu’il perçoit avec ses sens. Un bruit n’est pas seulement un bruit, c’est une multiplicité de causes et de situations possibles.

- Quand Decartes dit que la perception est une intellection de l’esprit, qu’entend-il exactement par esprit ? L’esprit est ce devant quoi des choses se présentent avec un sens. Ces choses – une prairie verte, une étoile, un visage d’homme – impriment dans l’oeil des images qui ne ressemblent pas à ce que nous voyons : telle ou telle chose, de telle grandeur, à telle distance de nous. Il y a une dissemblance entre la cause physique de la lumière et ce que l’homme perçoit par le sens de la vue.

- Pour illustrer cette dissemblance, Descartes se sert d’une comparaison avec un aveugle s’aidant d’un bâton dans sa marche. Par le mouvement de son bâton frappant les corps environnants, l’aveugle se représente des arbres, des pierres, de l’herbe, alors qu’il ne peut y avoir aucune ressemblace entre tel mouvement du bâton et la figure d’un objet. Descartes laisse entendre qu’on peut concevoir les organes des sens comme des bâtons, qui vont inspecter les objets extérieurs – la prairie verte, l’étoile, le visage d’homme, les arbres, les pierres, l’herbe, etc. – pour rapporter à l’âme des mouvements qu’elle perçoit comme de vraies choses. C’est l’âme qui juge la distance, la grandeur, la situation des objets.

- La perception n’est donc pas un simple mécanisme d’enregistrement des données extérieures par nos organes des sens ; elle est toujours une estimation, un jugement, une hypothèse sur la situation, la grandeur et autres dimensions de l’objet perçu. Elle n’est pas une réaction à un stimulus, elle est toujours plus ou moins une anticipation.

- Cette analyse est problématique car elle semble faire de la perception une sorte de science, de connaissance. Or, dit Descartes, cette connaissance perceptive est un savoir naturel, un savoir que l’homme n’a pas eu à acquérir par son intelligence mais qui lui a été donné avec le corps et qui ne requiert pas, contrairement au savoir acquis, l’attention de l’esprit. Or, n’est-ce pas suggérer l’existence d’une intelligence corporelle, de telle façon que tout ce qui se fait dans le corps se fait sans la pensée ? Dès lors, n’est-ce pas une négation de la thèse de Descartes qui prétend que c’est l’esprit, l’âme qui voient ou qui perçoivent, et non le corps ? N’y a-t-il pas là une contradiction dans la thèse de Descartes ?

- En réalité, par âme ou par esprit Decartes n’entend pas une machine à calculer ou à penser mais une faculté dont sont privées les machines naturelles et artificielles : l’aperception ou la conscience de soi comme d’une chose qui pense, chose toujours identique à soi à travers la diversité infinie de ses activités (raisonner, imaginer, sentir, désirer, vouloir, etc.). La vision semble ainsi procéder d’une sorte de «géométrie naturelle » (intelligence corporelle) mais elle ne devient véritablement perception que si l’esprit se tourne vers l’objet et l’aperçoit, ce qui implique la présence de l’esprit dans cet acte, c’est-à-dire la conscience de l’objet comme tel, une représentation de l’objet qui ne va pas sans une certaine attention dirigée vers lui.

- En clair, je vois vraiment une chose, j’entends vraiment un bruit parce que je me tourne vers eux. Je n’ai évidemment aucune idée et aucun besoin de savoir ce qui se produit alors dans le cerveau, dans le corps en général : cette connaissance est naturelle, c’est une action (inconsciente) et non pas une représentation (consciente). En tant qu’elle est une activité de l’esprit ou du sujet, la perception ne peut être confondue avec une impression produite par les choses dans un esprit qui serait un pur réceptacle. La perception est fondamentalement sélection ou choix. Elle n’est pas un enregistrement neutre, mécanique, de données insignifiantes, elle est une relation de motivation qui unit le sujet avec les choses du monde.

3) La perception comme style

- On aboutit alors à cette idée, dans la continuité de la conception cartésienne, que la perception est une activité, si l’on entend par activité une transformation dans la façon de voir les choses, un style, et non une information anonyme et passivement reçue.

- La perception est une activité parce qu’elle est une synthèse d’éléments en eux-mêmes distincts et différents. Je perçois un arbre, une maison et non une collection de sensations visuelles, olfactives, tactiles, etc. Une perception, à la différence des sensations et impressions sensibles (on est toujours dans cette distinction classique perception / sensation), est l’identification d’une chose par l’esprit.

- Mais, du coup, la perception n’est pas un acte immédiat et originaire : nous ne commençons pas par percevoir des choses stables et substantielles, nous apprenons à les percevoir, à les reconnaître, à les distinguer, à les comparer avec d’autres et à pouvoir les retrouver sous des formes et dans des situations différentes. La perception est une activité au sens de processus, de constitution progressive et jamais vraiment achevée des choses. Il faut apprendre à percevoir pour percevoir vraiment.

- Le corps, dès lors, n’est pas cet être passif mais l’oeuvre de la perception, c’est-à-dire de l’esprit et de la volonté. C’est en éduquant notre corps, en lui donnant un style, que nous nous éduquons nous-mêmes. Connaître les pouvoirs, le slimites de notre corps, comme nous invite à le faire Spinoza, c’est le considérer comme terrain d’exercice du vouloir. Cette connaissance ou perception du corps est un jugement, une évaluation de ses possibilités, de mes possibilités réelles (je suis mon corps). Personne ne sait jusqu’où son propre corps peut aller, ce qu’il peut faire. L’éducation n’a pas d’autre fin que cette exploration continue de ses possibilités et l’acquisition de dispositions stables, d’habitudes.

- Alain, dans Eléments de philosophie, souligne la présence de l’esprit dans l’habitude (cf. Cours sur la mémoire) : les actions machinales, par exemple, sont en réalité des oeuvres, voire des chefs-d’oeuvre de la volonté. Le corps n’est pas le sujet des mouvements qu’il effectue (exemple des mouvements du danseur, du gymnaste qui offrent la vue de l’harmonie et de la puissance d’un acte parfait). Alain souligne qu’on dirait que l’esprit est dans ces mouvements, dans ces membres, dans le corps tout entier. L’esprit, la conscience ne sont pas à distance d’un corps qui agirait de façon machinale ou instinctive ; l’esprit perçoit le corps de l’intérieur, il ne l’actionne pas comme le fait un machiniste, il agit en lui et par lui (cf. Descartes, dans la sixième Méditation métaphysique : « La nature m’enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire »).

- C’est même grâce à cette attention que le corps finit par se disposer comme le veut le danseur ou le gymnaste. Le corps est souple, malléable, il se prête aisément au travail que l’on fait sur lui et avec lui et qui consiste toujours peu ou prou en un travail de la volonté. Tout ce qui dans notre corps manifeste une tenue est la solidifiaction d’efforts répétés, de l’habitude en somme. Un homme cultivé gouverne son corps, la culture physique n’est pas séparable du travail de l’esprit dont l’attention est l’une des formes essentielels ; le danseur, le gymnaste sont des êtres de volonté, d’exigence qui obtiennent de leur corps bien plus de choses que la plupart des gens, ils en font preque ce qu’ils veulent.

- Retenons donc cette idée que la perception est une activité qui cherche à transformer, modifier, s’approprier son objet. La chose extérieure devient une chose reconnaissable et connue, les éléments (les sensations, les impressions) s’assemblent dans l’unité d’une représentation, tout se passe comme si, avec la perception, la matière s’animait, prenait un sens. Toute expérience suppose l’appréhension d’une unité organisant le donné, d’un sens. L’analyse de Descartes nous enseigne la spécificité de la conscience par rapport à la chose. Etre en présence de quelque chose, c’est en saisir le sens. Il n’y a de sens que conçu. La perception de notre corps est ainsi davantage une expérience de notre pouvoir, de notre liberté, de notre esrit qu’une information qu’il faudrait suivre.

4) Les limites de la perspective intellectualiste

- Or, cette identification de la perception à un acte de l’esprit qui conçoit, juge, évalue, estime, trie, ordonne, ne va pas de soi. L’objection fondamentale que l’on peut opposer à la perspective intellectualiste est la suivante : il y a une différence fondamentale entre percevoir et concevoir. L’erreur de l’intellectualisme réside dans le fait qu’il accorde beaucoup trop de poids au jugement dans la perception et oublie de se référer à la vraie matrice de la perception, mon corps dans le monde.

- Or, comme nous allons le voir avec la phénoménologie de la perception, quand je perçois, je saisis d’emblée, et sans juger, une organisation de formes répondant à mes tendances vitales. Le propre de la perception, en effet, est qu’elle atteint un sens au sein du sensible : le sens perçu n’est pas un sens conçu auquel s’ajouterait ou manquerait quelque chose : c’est un autre sens.

- La perception est, en effet, un mode spécifique de rapport à l’objet, elle est irréductible à un acte d’entendement. Par exemple, il suffit que je regarde un paysage la tête en bas pour n’y plus rien reconnaître. Dans le cas du morceau de cire de Descartes, une fois que toutes les qualités sensibles ont changé, que la cire a fondu, je ne peux dire que “ la même cire demeure“. Pour la perception, la cire a disparu lorsque ses qualités sensibles se sont évanouies.

- Descartes met à profit les hasards de la langue qui veulent que le même mot désigne la cire à l’état solide et à l’état liquide, alors que, par exemple, l’on désigne par des mots distincts l’eau dans ces deux états (si nous renouvelions l’expérience de Descartes en faisant fondre de la glace, nous ne pourrions pas dire : “ la même glace demeure “ car, pour la perception, la glace est devenue eau ). C’est seulement pour la science, pour le physicien, qu’un corps se conserve là où la perception aperçoit une transformation. Si Descartes peut répondre par l’affirmative à la question : “ la même cire demeure-t-elle après ce changement ? “, c’est seulement parce qu’il a projeté par avance dans la cire ce qu’elle représente pour le physicien, rabattu la cire perçue sur la cire conçue.

- D’autre part, par-delà leur apparente opposition, la perspective intellectualiste s’avère profondément ributaire de l’empirisme. L’intellectualisme part de l’idée d’une multiplicité de sensations discrètes (la cire est décrite comme un ensemble épars de qualités sensibles : l’odeur, la couleur, le son…) et il introduit l’acte intellectuel pour expliquer l’écart entre ce qui devrait être donné et ce qui est effectivement perçu. Comme l’empirisme, l’intellectualisme commence par poser une pure diversité. C’est l’acte intellectuel qui confère une unité à la diversité sensible.

- En procédant de cette façon, Descartes n’est pas fidèle à la cire telle qu’elle est effectivement perçue ; sa couleur annonce déjà la douceur de sa surface et sa texture à la fois dure et molle, qui annoncent elles-mêmes le son mat qu’elle rendra (l’énumération de Descartes est une abstraction). La cire perçue n’est pas une pure collection de qualités soumises à des changements absolus, ni un corps (un fragment d’étendue), que notre sensibilité habillerait de qualités. Les qualités de la cire sont qualités de la cire, déjà unifiées parce que chacune d’elles est la cire à sa façon. La cire perçue est plus qu’une somme de couleurs, d’odeurs : elle est leur harmonie. L’identité de l’objet se constitue à même les qualités sensibles et il est dès lors inutile de faire appel à un acte intellectuel.

- Ce point va être particulièrement développé par la psychologie de la forme et la phénoménologie, comme on va le voir : on ne peut distinguer le contenu sensible (les formes, les couleurs, les sons, etc.) de la configuration à laquelle il appartient ; il n’existe pas dans la conscience de sensations isolées; l’unité de la forme ne procède pas d’un acte intellectuel ; nous percevons des relations plutôt que des qualités absolues ou des objets; la perception ne nous donne jamais de qualités pures, toute qualité est objet déjà doué de signification : la mélodie n’est pas l’addition des notes mais la forme qui leur donne vie en tant que notes, de même que la mélodie est inséparable de ces notes ; il n’y a pas de rouge pur, mais tel rouge est le rouge laineux d’un tapis ou le rouge de telle toile de Matisse). Nous ne percevons que des formes, de sorte que la sensation est tributaire du tout dans lequel elle s’insère.

Conclusion :

- La conception empiriste et intellectualiste rend la perception introuvable, toujours réduite à autre chose qu’elle-même. Elle se trouve démembrée en deux composantes, sur lesquelles les philosophes mettent alternativement l’accent. Chez les empiristes, la perception est réduite à la sensation ; cette réduction ouvre la voie à une défnition de la perception par l’intellection, de même que s’en tenir à une telle définition, comme le fait Descartes, c’est faire ressotir la nécessité de prendre en considération le caractère sensible de la perception. Chacune des deux solutions – empiriste, intellectualiste – esr abstraite et ne parvient pas à rejoindre la perception effective. Comment, dès lors, retrouver la perception, en évitant la double impasse empiriste et intellectualiste ?

II) LA PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION
- La psychologie de la forme et la phénoménologie vont insister sur le fait que la perception est saisie d’un donné déjà organisé et signifiant et que c’est le corps ancré dans le monde qui donne sens aux données à partir de sa situation. C’est mon être-dans-le-monde qui détermine la structure de ma perception. Si l’on veut comprendre la perception, il faut saisir le rapport de mon corps avec les choses, des orte que percevoir c’est se projeter dnas le monde grâce à son corps.

A) LA PSYCHOLOGIE DE LA FORME
Partir de l’article de Libération : le 11 février 1986, Libé publiait en couverture le titre « Mafia : l »talie juge ses parrains ». Après lecture et relecture par le rédacteur en chef, les secrétaires de rédaction, les correcteurs, une énorme coquille resta inaperçue et fut publiée : il manque un I à Italie. Comment expliquer ce phénomène ?

La psychologie de la forme a été fondée dans la première moitié du XXème siècle par des psychologues allemands comme Köhler, Wertheimer, Koffka et, en France, par Guillaume. Contre la psychologie du XIXe siècle qui partait des sensations en analysant, mesurant leurs propriétés.

1) La notion de forme

- L’article de Libération : la psychologie de la forme explique ce phénomène par le fait que la lecture est globale : le lecteur perçoit de façon globale le mot Italie, sans décomposer chaque élément ; il rajoute inconsciemment la lettre manquante. Il mobilise rapidement une forme qu’il connaît bien (le mot Italie) et l’applique spontanément au contexte.

- Plus généralement, percevoir, c’est reconnaître une forme. C’est parce que nous projetons sur le monde des « formes » connues qu’il nous est possible de le comprendre. En effet, la perception que nous avons du monde n’est pas une somme d’éléments séparés. Notre perception se constitue en ensembles organisés de « formes » globales qui donne sens à ce que nous percevons. Les faits psychiques (perception, mémoire, calcul, etc.) ne sont donc jamais perçus comme des éléments séparables mais forment toujours des ensembles, c’est-à-dire des systèmes de rapports, et sont toujours engagés dans une configuration ou structure visuelle, sonore, tactile…dans laquelle la valeur sensorielle de chaque élément est définie par sa fonction dans l’ensemble et varie avec elle.

- La psychologie de la forme part des formes ou structures considérées comme des données premières. Elle ne se donne pas une matière sans forme, une multiplicité chaotique, pour chercher ensuite par le jeu de quelles forces extérieures à ces matériaux ceux-ci se groupent ou s’organisent. L’esprit n’est pas, comme chez Dexcartes, une force organisatrice qui ferait surgir, d’un chaos de processus physiologiques ou physiques, un ordre extérieur ou étranger. Idée qu’il n’y a pas de matière sans forme.

- Les formes sont des ensembles structurés dotés de sens. Dans tout acte mental, le sens émerge de la perception de la totalité de la situation. Les formes sont immanentes au donné sensible; elles sont des propriétés, de la vie psychique, mais déjà du monde physiologique et même physique : la matière tend à s’organiser dans le sens de l’équilibre et de la simplicité (la forme sphérique de la bulle de savon, l’organisation géométrique des cristaux…). Un être vivant est un système dont les parties, tissus et rganes, dépendent du tout qui détermine leurs caractères. Il s’agit d’une organisation dynamique : le jeu de toutes les fonctions est solidaire, la vie de l’être résulte d’un équilibre mobile de tous les processus locaux. La finalité immanente des lois d’équilibre et de simplicité se trouverait transférée de la réalité physique aux processus physiologiques du système neuro-cérébral.

- Les caractéristiques de l’ensemble déterminent celles des parties. Ces parties influent nécessairement sur les premières. Le changement d’un élément modifie l’ensemble. Inversement, on peut changer tous les éléments sans modifier la forme de l’ensemble si le système de rapports est conservé (une mélodie est reconnue si elle est jouée en différents tons). La mélodie est un ensemble de sons et forme un tout organisé, articulé. Elle est une forme, c’est-à-dire un tout qui est quelque chose d’autre ou de plus que la somme de ses parties et dont les propriétés ne se réduisent pas à celles de ses parties. La partie, ici la note, ne saurait être définie en et par elle-même : elle sera perçue différemment, sera une autre sensation, selon qu’elle sera perçue isolément ou intégrée à telle ou telle mélodie. La nature de l’élément est tributaire du tout dans lequel il s’intègre. Sa qualité est indissociable du rôle qu’il joue au sein d’une totalité. Cette totalité est elle-même tributaire des parties qui la composent et de leurs rapports (l’existence de la mélodie est l’ensemble de ses notes). La forme est une configuration concrète qui met en jeu tel type d’éléments et est tributaire de leur nature.

2) L’organisation des formes (cf. Document annexe)

- L’émergence d’une forme s’explique par certaines « lois » de l’organisation perceptive.

2.1 – Les lois La loi de la bonne forme ou de prégnance

- La loi de la bonne forme ou de prégnance est une loi d’organisation perceptive selon laquelle dans un ensemble de données visuelles la forme qui s’impose au sujet percevant est celle dont la simplicité, la régularité, la symétrie, la proximité sont les plus grandes. Parmi toutes les structures possibles d’un dessin, par exemple, il y en a une qui est prédominante, qui s’impose de préférence aux autres. On appelle cette forme une « bonne forme ».

2.2 – La loi de ségrégation des unités

- Dans l’ensemble du champ perceptif, certaines unités perceptives se constituent spontanément selon des lois :

- Loi de proximité des éléments : des éléments proches tendent à se regrouper ; le regard a tendance à associer les éléments qui sont proches. Nous percevons dans la figure B trois groupes de six points en colonnes plutôt que trois lignes de six points chacune. C’est pour la même raison que nous assemblons les étoiles du ciel en constellation.

- Loi de ressemblance : nous avons tendance à regrouper des éléments qui présentent des caractéristiques identiques (doc. « la psycho de la forme »); nous associons ici points noirs et points blances.

- Loi de symétrie : des figures ayant un axe de symétrie sont perçues plus spontanément que les autres (figure 11 c se présente spontanément comme une oblique sur une droite horizontale) ;

- Loi de clôture : on a tendance à combler les figures qui nous semblent proches d’une forme connue. (doc. « la psycho de la forme ») Le schéma 1 est spontanément interprété comme un carré placé au-dessus d’un cercle, alors que la figure peut également correspondre aux formes 3 ou 4 plus complexes.

2.3 – La forme et le fond

- Un élément n’est jamais isolé mais toujours perçu par rapport à un fond sur lequel il se détache ou un contexte qui lui donne sens. Les formes sont toujours en rapport avec le reste du champ dont elles font partie et qui constitue le fond. Une couleur, par exemple, qui ne se détacherait pas sur un fond ne serait pas perçue; elle n’est visible qu’en vertu de la relation de contraste qu’elle entretient avec ce fond et varie elle-même selon ce rapport

- Un changement de fond peut, sans changer l’identité de la figure, en modifier l’aspect : par exemple, un carré posé sur des lignes rayonnantes affecte une apparence trapézoïdale (figure 7 a, p 24), deux carrés perdent la rectitude de leurs côtés en raison de la courbure des lignes du fond sur lequel ils reposent (figure 7 b,c, p 24, q.S.je).

- Apparaît comme figure dans un champ : ce qui a un contour déterminé, par opposition au fond qui n’en a pas; ce qui est différencié, par opposition au fond qui est plus homogène, uniforme; ce qui est enveloppé par le fond; ce qui correspond à certaines directions privilégiées de l’espace; ce qui a une structure symétrique par opposition au fond, qui est asymétrique (figure 14 a p 99 Cuvillier : les parties noires se détachent sur fond blanc parce que leurs contours sont symétriques par rapport à un axe vertical tandis que, dans la figure 14 b, ce sont les parties blanches qui se détachent sur fond noir pour la même raison).

2.4 – Loi de transposition

- La forme peut toujours être transposée, telle une mélodie que l’on reconnaît facilement malgré une transposition qui change toutes les notes (le tout est indépendant des parties). La forme demeure tant qu’on y introduit des modifications qui n’altèrent pas sa structure primitive (figures 15 a b, p 100, Cuvillier).

- La psychologie de la forme a apporté une contribution importante à l’intelligence du caractère global des ensembles perceptifs tels qu’ils sont réellement donnés dans l’expérience. Si percevoir, c’est reconnaître une forme, l’homme est un être agissant en fonction du sens qu’il donne aux choses. Mais le principe de « mise en formes » ne s’applique pas uniquement à la perception et à l’humanité. Il concerne aussi la mémoire, l’apprentissage en général, l’intelligence. Chez les grands singes, par exemple, les processus d’apprentissage et de résolutions de problèmes ne sont pas de simples conditionnements mais supposent la compréhension et la reconnaissance de formes prenant sens dans le contexte.

3) Les limites de la psychologie de la forme

- Cette théorie présente des points contestables :

• Elle réduit le rôle de l’activité de l’esprit et ramène tout à des lois physiologiques elles-mêmes réduites à des lois d’équilibre physique. La psychologie de la forme retombe ainsi dans l’erreur de l’empirisme, qui supposait l’ordre rationnel déjà réalisé dans la nature, de sorte que l’esprit n’aurait plus qu’à l’enregistrer. Elle admet des structures toutes données, si bien que la perception n’est plus que le décalque de la réalité externe.

• Or, perception de la forme et perception de l’objet sont relativement indépendantes. Exemples de cas pathologiques : dans les asymbolies visuelles ou auditives (cécités ou surdités psychiques), le sujet perçoit et décrit correctement la forme des objets, il perçoit des qualités sensibles, les organise en représentations de forme, de distance; mais il ne reconnaît plus les objets correspondants, ne sait plus les nommer ni indiquer par un geste approprié qu’il en connaît le sens ou l’usage. Les astéréognosies sont des pathologies où le malade est incapable de percevoir les formes et reconnaît néanmoins les objets.

• La psychologie de la forme confond l’intelligible et le sensible, voir et comprendre : le fait que le sens est contenu dans les dessins d’un texte chinois que je vois ne signifie pas que je le comprends. On ne pourra dégagé le sens contenu qu’en faisant une opération intellectuelle qui suppose un apprentissage. Elle néglige également le rôle de la mémoire et de l’expérience antérieure. Rôle sur lequel Piaget va beaucoup insister.

- La perception n’est donc pas instantanée, elle implique du discernement, une certaine activité intellectuelle (retour à la thèse intellectualiste). La première présentation d’une scène, particulièrement brève, peut être difficile à percevoir. Si ces présentations sont faites un certain nombre de fois, la perception du tableau finira par être instantanée : la mémoire nous apporte chaque fois son contingent de souvenirs. De même, la perception sélectionne spontanément dans un ensemble ce qui nous intéresse ou nous est utile. Elle est spontanément adaptée et répond à notre activité biologique et psychique. Enfin, la perception est un substitut de l’action : quand nous percevons un fauteuil, nous avons déjà en nous l’acte caractéristique du fauteuil, l’acte de nous asseoir. A cet égard, les travaux de Piaget sur le rapport entre la perception et l’action sont décisifs.

B) LE CORPS ET LA PERCEPTION (texte de Merleau-Ponty)

- Le courant phénoménologique ne prend pas en considération le caractère évolutif de la perception, sa longue acquisition. Il n’y a ni déchiffrage premier, ni mise au point ancestrale et progressive de la perception. Il s’agit de décrire le vécu de la perception et de retourner à l’expérience directe. Analyse d’un texte de Merleau-Ponty extrait de Sens et non sens à l’aide d’un questionnaire. A partir de ce texte, nous en profiterons pour expliquer les idées principales que développe Merleau-Ponty dans son ouvrage La phénoménologie de la perception.

C) LA METHODE PHENOMENOLOGIQUE

- Husserl, le père de la phénoménologie, se donne la tâche de décrire ce qui apparaît en tant qu’il apparaît, grâce à une méthode : “ la méthode phénoménologique “ . La phénoménologie est la science des phénomènes et il faut entendre par phénomènes ce qui apparaît à la conscience dans l’expérience. Retourner aux choses mêmes : tel est le mot d’ordre par lequel Husserl définit l’exigence de respecter ce qui se manifeste, par opposition à la démarche de la métaphysique classique suspecte de trahir les phénomènes en les dévaluant comme simple apparence trompeuse, sous prétexte d’en saisir l’essence (cf. Platon).

- Cette science des phénomènes qu’est la phénoménologie est essentiellement descriptive : il s’agit de faire apparaître la façon dont les choses apparaissent à notre pensée (par exemple, la mise en scène que le spectateur ne voit pas dans un spectacle).

- Pour ce faire, nécessité d’éviter un certain nombre d’écueils.

- D’abord le psychologisme, tendance, qui se développe au XXe siècle, à considérer que la psychologie doit fonder les autres disciplines et même les absorber, à voir dans les concepts ou dans les jugements essentiellement des événements psychiques.

- Le naturalisme, ensuite, qui représente la conscience, les idées comme si elles étaient des choses matérielles. Le positivisme, enfin, qui consiste à exclure les questions ultimes et les plus hautes de la raison, à écarter tout ce qui ne relève pas des données empiriques et scientifiques. Il s’agit donc en quelque sorte de décaper la pensée pour la purifier de ces erreurs qui l’empêchent d’aller au vrai.

- La méthode employée est appelée “époché” ou “mise entre parenthèses” : elle consiste à suspendre toute croyance immédiate et naïve en l’existence des choses (comme le fait la science, par exemple), à mettre entre parenthèses le monde objectif et à suspendre toute adhésion naïve à son égard, de manière à libérer l’accès au moi transcendantal, défini comme le sujet ultime atteint au terme de la réduction phénoménologique.

- Cette méthode permet de montrer que, de la même manière qu’il n’y a de spectacle que pour un regard, il n’y a de phénomène que pour une conscience. Il y a donc une corrélation entre la conscience et le monde : tout phénomène doit être rapporté à l’acte de la conscience qui le vise. Cette corrélation entre le monde et la conscience est le sens même du phénomène (sa “mise en scène “) : absorbée dans sa croyance aux choses, la conscience ignore son propre travail de visée. Le phénoménologue est celui qui reconduit en quelque sorte les phénomènes à la conscience comme à leur source : la conscience n’est pas un phénomène, contrairement à ce que pensent les sciences humaines, mais ce qui rend possible les phénomènes (la psychologie, par exemple, tend à faire de la conscience un objet de la nature explicable grâce à des lois scientifiques.

- Ce qui caractérise la conscience, dit Husserl, c’est son intentionnalité : particularité qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi. Dès lors, la perception n’est pas une simple représentation des choses, mais une visée qui est acte ou intention de signifier, et qui précède la connaissance de l’objet. Nommer un objet, par exemple, est le désigner comme objet porteur d’emblée de signification.

- Cette visée, comme présence vécue de l’objet, ne nous donne jamais l’objet sans sa totalité. Certes, ce que nous donne la perception, c’est la chose elle-même. Mais chaque fois elle se présente sous une face particulière, dans une perspective déterminée, dans une visée déterminée. La chose dépasse toujours notre perception puisqu’il y a toujours la possibilité de perception futures, de corrections des perceptions passées. La perception ne peut pas épuiser la chose. Si la perception actuelle est incomplète, c’est qu’elle est toujours environnée d’une sorte de halo d’indéterminations, de la possibilité d’autres perceptions possibles qui ne sont pas arbitraires, mais liées à l’existence de l’objet lui-même et des on être, et à la nature de l’acte perceptif.

- De plus, l’Autre va intervenir avec ses saisies, ses visées pour confirmer les miennes. L’Autre est à la fois un objet donné dans mon expérience du monde, et un autre sujet de ce monde. Chacun est, par son intentionnalité, centre du monde, et nos perspectives se complètent, se confirment mutuellement : l’objet est perçu d’ici et de là-bas et ces deux perspectives amènent à l’objectivité qui rassemble et surmonte les deux perspectives. Le monde qui était d’abord le mien va se compléter et se confirmer par la vision des autres et se transformer en monde pour nous, en monde objectif. L’objectivité n’est pas une propriété de l’objet, mais le résultat d’une intersubjectivité. Cf. texte de M.Ponty étudié dans le cours sur autrui.

- Ces analyses de Husserl sont reprises et développées par Merleau-Ponty dans La phénoménologie de la perception.

D) MERLEAU-PONTY ET LE RETOUR A L’EXPERIENCE DIRECTE

1) Le projet et la méthode phénoménologiques

- Dans La phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty donne à voir l’enracinement de l’homme dans le monde par son corps. Il s’agit d’expliciter la structure de la perception qui est un mode d’accès privilégié aux choses. Merleau-Ponty critique l’approche scientifique du monde et de la perception en tant que la science n’admet pas l’ambiguïté des choses et lui substitue la netteté de ses catégories, au lieu de décrire l’expérience que nous en avons. Il convient donc de convertir son regard sur le monde et de retrouver l’expérience vécue qui est la source de la perception.

- Le philosophe s’oppose également à l’intellectualisme qui ressaisit l’acte de l’entendement dans la perception (cf. Descartes et l’analyse du morceau de cire). Sa critique de l’intellectualisme est proche de celle de Bergson : ce dernier remarque que l’intelligence, utilisée par la philosophie traditionnelle et la science, manipule la matière, étant dirigée vers l’action. Il faut, au contraire, dit Bergson, privilégier la pensée intuitive qui rend compte du mouvant, de la présence des choses au monde, de leur durée.

- En tant que phénoménologue, Merleau-Ponty entend jeter un pont entre la chose et l’esprit, c’est-à-dire de penser l’homme comme “être-au-monde”, à la fois incarné et engagé dans le temps, déterminé et pourtant souverain. Il renouvelle la notion d’expérience qui doit être saisie avant toute contamination utilitaire ou conceptuelle (les notions isolées d’un sujet et d ‘un objet). Si la théorie de la Forme a apporté des éléments originaux pour l’interprétation de la perception, les données de la perception viennent cependant d’ailleurs : du corps qui est par excellence l’agent de la perception; du complexe sujet-objet que mutilerait tout effort de séparation; d’autrui regardé comme un alter ego.

- Selon Merleau-Ponty, le comportement humain est un ensemble structuré qui s’intègre dans une nature conçue comme un univers de formes. Loin d’être un simple effet du milieu, les comportements ont un sens : la relation de l’homme à la nature est une sorte de débat et il s’agit de rétablir une communication significative entre la chose et l’esprit.

- Le corps se trouve au centre de cette phénoménologie de la perception qui décrit le monde. Le corps, ce n’est pas un édifice de molécules; c’est un sujet habitant véritablement la nature : c’est le “corps propre”, un ensemble de significations incarnées et présentes au monde, qu’il habite et partage avec d’autres consciences sur le mode de l’intersubjectivité.

- Merleau-Ponty reprend la théorie de la forme dont il s’inspire, mais qu’il va tenter de dépasser. Ainsi la perception n’est – elle pas un acte intellectuel, mais un acte réel et vécu. La perception saisit l’objet comme ici et maintenant, s’offrant à une série indéfinie de vues perspectives : avant de penser le monde, il faut en avoir l’expérience directe. Merleau-Ponty rejette la théorie du savoir acquis : la perception n’est pas une somme de parties émergeant peu à peu de l’ombre : c’est le tout qui est antérieur aux parties (cf. La psychologie de la forme). Par exemple, si l’on considère la grandeur des objets, il est évident que les ignorants ne soupçonnent pas la perspective et qu’il a fallu beaucoup de temps aux hommes pour la découvrir. Merleau-Ponty met en évidence trois points essentiels qui, selon lui, caractérisent la perception : le corps dont le rôle est considéré comme original; la coexistence indissoluble du sujet et de l’objet; l’existence d’autrui.

2) Le rôle du corps

- « Percevoir, dit Merleau-Ponty, c’est se rendre quelque chose de présent à l’aide du corps ». Mon corps n’est pas un objet; il est vivant et actif. Il est agent de transmission et de transformation entre le monde extérieur et moi. C’est mon ancrage dans ce monde. Mon corps a des organes des sens qui sont l’instrument de cette liaison. C’est lui, ce sont les sens qui m’ouvrent un monde et m’ouvrent au monde; c’est la sensation qui me met en communion avec lui. Mon corps est “le pivot du monde” : je peux grâce à lui tourner autour des objets, les connaître sous leurs divers aspects, et me les représenter, quand je les regarde de loin, sous leurs faces non visibles : “ En tant que j’ai un corps et que j’agis à travers lui dans le monde, je ne suis pas dans l’espace et le temps, je suis à l’espace et au temps…L’ampleur de cette prise mesure celle de mon existence”.

- Il faut entendre par « corps propre » l’expérience vécue, intime du corps telle que la perception nous la révèle. Merleau-Ponty nous dit que lorsqu’on décrit la perception du corps, et que l’on adopte un point de vue phénoménologique, alors l’existence du corps apparaît comme ambiguë et il cesse d’exister comme une chose ou comme une conscience. Le corps est, en effet, « le véhicule de l’être au monde » (ibid.) et, à ce titre, il est une vue « pré-objective », c’est-à-dire une vue précédant la conscience constituante. Autrement dit, je ne serais rien sans mon corps, il est le lieu d’épanouissement de mon âme; il donne une signification aux choses et prépare l’acte intellectuel; il résume l’acte vital et le résume dans l’immédiateté de la perception.

- Ce corps phénoménologique, qui interdit définitivement qu’on le pense sur le modèle mécaniste ou fonctionnaliste de l’instrument, du réceptacle, de la matière inerte, possède une certaine consistance ou profondeur. Il y a toujours plus en lui que ce que, spontanément, depuis les mots et les structures de la langue, nous y reconnaissons. Il joue même, a montré Husserl, un rôle-clé dans la rencontre inter-humaine, dite « intersubjective », et c’est même là qu’il se révèle le plus comme un être de sens et de langage.

- Ainsi le corps comporte-t-il deux couches, celle du « corps habituel » et celle du « corps actuel » (Merleau-Ponty, ibid.). L’exemple du membre fantôme permet de comprendre la distinction de ces deux couches et l’épaisseur même du corps. Le membre fantôme est un membre qui a disparu de l’organisation du « corps actuel », alors que précédemment il en faisait partie, et l’on s’aperçoit que le sujet percevant éprouve toujours des sensations dans ce membre qui n’existe plus. Le « corps habituel » a emmagasiné des gestes et des maniements pour ce membre, il ne les a pas évacués avec la disparition du membre : il a gardé la présence de ce membre, comme une habitude qui resterait. Le membre fantôme se maintient dans le corps habituel comme s’il y avait un refus de déficience dans le circuit sensori-moteur, en tant que nos réflexes ne se trouvent pas à l’état pur, mais sont ancrés dans un monde et un milieu. Si bien qu’un membre ne peut disparaître d’un coup de l’organisation corporelle parce qu’il est impliqué dans le fonctionnement de tous les autres. De sorte que le corps n’est pas un assemblage de fonctions ; il est d’emblée en contact avec le monde, le milieu dans lequel il baigne et duquel il est inséparable. Avoir un corps, c’est justement se joindre à ce milieu.

- De même l’expérience de la vision témoigne-t-elle de la référence du monde au corps et de la constitution des facultés du corps par son insertion dans le monde. La vision n’est pas qu’un processus physiologique, résultat de la stimulation de la rétine. Voir quelque chose, c’est « entrer dans un univers d’êtres qui se montrent » (ibid.) au sein d’un horizon. Lorsque je regarde une lampe, par exemple, celle-ci ne tourne vers moi qu’une de ses faces, et dans la mesure où il y a un horizon, mon regard peut viser les autres faces qui me sont pour l’instant cachées.

- Cette vision par esquisses met bien en lumière le rôle du corps. Que certains des aspects de l’objet me demeurent cachés, cela me permet de prendre conscience de mon corps à travers le monde, mais aussi de voir que mon corps est ce vers quoi l’objet tourne sa face ; il est « le pivot du monde : je sais que les objets ont plusieurs faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens j’ai conscience du monde par le moyen de mon corps » (ibid.). C’est donc par le corps que je suis conscient qu’il y a un monde et que celui-ci s’organise pour moi. Etre au monde signifie toujours faire partie d’un milieu, être inclus dans un espace dont les vues que j’ai dépendent de mon corps, comme nous le suggère l’exemple précédent du membre fantôme.

- Le corps n’est pas un objet au sens usuel car il n’est pas là, étalé (objet vient du latin objectum, jeter devant, ce qui s’offre aux regards, à la connaissance sensible ou intellectuelle), si bien qu’il ne saurait disparaître de mon champ visuel. La vision que j’ai de mon corps est toujours la même ; il est toujours là et toujours sous le même aspect : je ne me réveillerai pas un matin avec mon dos à la place de ma main droite…Il est avec moi ; il est ce par quoi et sur la base de quoi s’opère la vision. Pour que je voie quelque chose, il est nécessaire, en effet, qu’il y ait cette permanence de mon corps, car elle m’impose un angle de vue à partir duquel se déploiera ma vision. Cet angle est une situation de fait et mon corps est précisément cette possibilité des situations de fait. De sorte qu’il est très difficile de parler de la vision de son corps, de le voir comme je verrais un objet, car il se dérobe à l’observation et résiste à toute perspective que je pourrais en avoir : « j’observe les objets extérieurs avec mon corps, je les manie, je les inspecte, j’en fais le tour, mais quant à mon corps je ne l’observe pas lui-même : il faudrait, pour pouvoir le faire, disposer d’un second corps qui lui-même ne serait pas observable » (ibid.).

- Il estdès lors impossible de définir un objet en le coupant du sujet par lequel il est objet. Le sujet ne se révèle que par l’objet dans lequel il s’engage. C’est artificiellement que nous détachons le sujet de l’objet et les croyons étrangers l’un à l’autre. Le sujet naît et se synchronise à un certain milieu d’existence. Il est alors impossible de poser le corps comme objet, de le regarder comme je regarde cet arbre, cette pierre, de l’opposer à moi-même. Il est mon sol perceptif, mon ancrage ici et maintenant, mon moyen de communion au monde. Ainsi ma conscience se trouve-t-elle dans le sensible et c’est ici que la théorie de la forme réapparaît. Le corps est le point de jonction entre le physique et le psychique.

3) Le rôle d’autrui dans la perception

- Revoir le cours sur autrui. Dépassement, par Merleau-Ponty, du solipsime pessimiste. Relire attentivement le corrigé du texte de M.Ponty + celui sur le texte de Pascal.

- Puisque mon corps me fait connaître d’autres corps, pourquoi ces corps, comme le mien, n’auraient-ils pas une conscience ? Autrui me permet d’asseoir ma perception : il y a une relation interne entre mon corps et celui d’autrui.

- D’abord sur le plan psychophysique : “ Mon regard tombe sur un corps vivant en train d’agir, aussitôt les objets qui l’entourent reçoivent une nouvelle couche de signification…Déjà l’autre corps n’est plus un simple fragment du monde”. Un autre réagit comme moi et se sert de mes objets familiers. Le corps d’autrui et le mien forment un tout; je sens près de moi un autre. Mais cet autre ne s’épuise pas dans les fonctions biologiques et sensorielles. Il se construit des outils, les utilise, enseigne leur emploi et surtout il use du langage, qui est le moyen de communication par excellence : dès ce moment, nous éprouvons la valeur d’un effort de réciprocité qui se manifeste par le dialogue.

- Au – delà du langage, il y a la sympathie qui est un moyen plus intime que le langage. Mais cette sympathie a elle aussi des limites : si mon amie a perdu son enfant, je souffre avec elle, je souffre pour elle; je ne souffre pas, comme elle, d’avoir perdu personnellement mon enfant; nos souffrances ne sont pas identiques, superposables. Le sacrifice, d’après Merleau-Ponty, révèle mieux que tout autre chose cette impossibilité de communication radicale : celui qui sacrifie sa vie pour un autre ne peut même souhaiter une quelconque réciprocité personnelle puisque la mort, qui anéantit son corps, rend cette réciprocité impensable.

- Mais le sacrifice suppose la conscience aiguë qu’on a d’un autre. J’ai nécessairement la perception du social et ceci est, dès le commencement, un aspect de ma perception : je ne puis pas ne pas faire qu’au moment où je perçois une chose, je domine par ma pensée tout spectacle qui passe, de même que je suis plongé dans un flux de vie inépuisable qui me déborde de toute part, où Autrui me précède, m’entoure et me suit. Ma perception comporte inévitablement une ambiance sociale qui se fait avec elle ou contre elle et lui communique un certain ton.

CONCLUSION :

- La perception n’est donc pas, comme dans l’empirisme, une synthèse de sensations : la distinction classique de la sensation (comme donnée élémentaire des sens) et de la perception (comme fonction psychique plus élaborée) est artificielle car la sensation pure est un mythe. De même, la perception n’est pas non plus un jugement (Descartes, Alain). Comme nous l’enseigne la phénoménologie, c’est le rapport de mon corps avec le monde qui organise le champ perceptif, de sorte que, dans la perception, l’expérience corporelle est fondamentale. Organisation de formes et de structures, la perception s’enracine dans une expérience vécue dont la science est l’expression seconde. Percevoir, c’est en définitive, pour un sujet vivant incarné dans le monde, saisir un ensemble, une organisation et une structure utiles au corps, découper une bonne forme correspondant aux exigences vitales et existentielles profondes.

THEMES DE RECHERCHES COMPLEMENTAIRES

- L’empirisme (Berkeley, Trois dialogues entre Hylas et Philonous ; Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain).
- La philosophie de Kant.
- La philosophie de Descartes.
- La phénoménologie.

SUJETS DE DISSERTATION

- Puis-je faire confiance à mes sens ?
- Le réel se réduit-il à ce que l’on perçoit ?
- Quand nous percevons, comment savons-nous que nous ne rêvons pas ?
- Le corps est-il trompeur ?
- La perception est-elle passive ?
- La perception est-elle une connaissance ?

LECTURES CONSEILLEES

- Descartes, Méditations métaphysiques, I et II.
- P. Guillaume, La psychologie de la forme.
- Kant, Critique de la raison pure.
- Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception.
- R. Barbaras, La perception, essai sur le sensible.

DEFINITIONS A CONNAITRE

- La perception (latin perceptio, action de recueillir, de se saisir de).

• Sens psychologique : fonction par laquelle l’esprit se forme une représentation des objets extérieurs ; résultat de l’activité de cette fonction
• Sens philosophique : chez Descartes, la perception est la même chose que l’aperception et s’applique à tous les actes de l’entendement ; chez Leibniz, représentation du multiples dans l’unité.

- Sensation : matière psychique de la perception en tant que modification d’un sens, externe ou interne, sous l’effet d’un excitant.

- Sens : organes récepteurs (l’ouïe, la vue…). Faculté par laquelle on éprouve une certaine classe de sensations (ex : le sens du toucher, le sens du goût…).

- Entendement : faculté de connaître, de distinguer le vrai du faux. Chez Kant, fonction de l’esprit reliant les sensations grâce aux catégories ; pouvoir de juger.

CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION

1. Définition précise de la notion de perception
2. Définition précise de la notion de sensation.
3. Qu’est-ce l’empirisme ?
4. Comment l’empirisme conçoit-il la perception ?
5. Quelles sont les limites de l’empirisme ?
6. Que nous enseigne sur la perception l’analyse du morceau de cire de Descartes ?
7. En quoi peut-on dire que c’est l’esprit qui perçoit et non le corps ?
8. Que nous enseigne Alain sur l’habitude ?
9. Quelles sont les limites de la perspective intellectualiste ?
10. Qu’est-ce que la psychologie de la forme ?
11. Que nous enseigne la psychologie de la forme sur la perception ?
12. Qu’est-ce qui distingue la psychologie de la forme de la démarche intellectualiste ?
13. Qu’est-ce qu’une forme ?
14. Quelles sont les principales lois qui, selon la psychologie de la forme, président à l’émergence d’une forme ?
15. Quelles peuvent être les limites de la psychologie de la forme ?
16. Qu’est-ce que la phénoménologie ? Quel est son projet ?
17. Que nous révèle, selon Merleau-Ponty, la perception ?
18. A quelles conceptions de la perception Merleau-Ponty s’oppose-t-il ?
19. Qu’est-ce que le « corps-propre » ?

CORRECTION DU CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION

1. Définition précise de la notion de perception

- La perception (latin perceptio, action de recueillir, de se saisir de).

• Sens psychologique : fonction par laquelle l’esprit se forme une représentation des objets extérieurs ; résultat de l’activité de cette fonction
• Sens philosophique : chez Descartes, la perception est la même chose que l’aperception et s’applique à tous les actes de l’entendement ; chez Leibniz, représentation du multiples dans l’unité.

2. Définition précise de la notion de sensation

- Sensation : matière psychique de la perception en tant que modification d’un sens, externe ou interne, sous l’effet d’un excitant.

3. Qu’est-ce l’empirisme ?

- Conception philosophique selon laquelle la connaissance est fondée sur l’expérience sensible externe (les sensations) et interne (nos sentiments).

4. Comment l’empirisme conçoit-il la perception ?

- Nous avons des organes des sens par lesquels nous accédons au monde extérieur, c’est-à-dire percevons. Ces organes des sens donnent naissance à des sensations. La perception est constituée de sensations. Comme la connaissance vient de l’expérience et que l’expérience est faite de sensations, les sensations sont donc, selon les empiristes, l’origine de nos connaissances : nous avons d’abord des sensations et ces sensations composent nos idées, nos représentations. La perception se confond avec les sensations.

5. Quelles sont les limites de l’empirisme ?

- On ne peut penser la sensation sans recours à l’objet qu’elle est censée composer. La sensation simple, reçue par les sens, n’est pas une idée abstraite, elle est un contenu qualitatif singulier, dépourvu de la moindre généralité. Par exemple, le blanc n’est pas donné dans une sensation générale ou abstraite ; il n’y a de blancheur véritable, sensible, que comme blancheur d’un objet en particulier (on parlera, par exemple, non de la blancheur en général, de la blancheur d’une fleur de lis, mais de la blancheur de cette fleur de lis) ; il n’y a de blancheur véritable que comme blancheur d’un objet singulier ; le vert n’existe que comme vert de ce chêne vert, de ces yeux : on n’obtient de sensations qu’en se donnant l’objet. Les Maoris, par exemple, ont 3000 noms de couleurs : ils ne nomment la couleur qu’en nommant l’objet coloré (tout comme nous parlons de “lilas” “mauve”). La sensation renvoie donc à l’objet. La sensation doit déjà être saisie comme sensation de cet objet : jamais une sensation n’en réveillerait d’autres si elle n’était pas d’abord comprise du point de vue de l’expérience totale dont elle fait partie. Si le bruit que j’entends réveille l’ensemble des sensations qui composent une voiture, et non pas d’autres sensations, c’est parce qu’il est entendu comme bruit d’une voiture, la voiture se manifestant déjà dans le bruit lui-même. Le champ de la perception ne peut être décomposé en une somme de sensations discrètes qui, combinées, donneraient une chose. La nature de la sensation, de l’élément perçu est tributaire du rôle qu’il joue au sein d’une totalité. Dans cette perspective, le concept empiriste de sensation est impropre à rendre compte de la perception puisque nous ne percevons que des formes. La perception n’est rien d’autre que la sensation produite par le moyen des organes des sens ; l’objet n’est autre qu’une collection de sensations. Le principal défaut de l’empirisme, en somme, est de ne retenir de la perception que le fait qu’elle nous met en rapport avec une réalité existante.

6. Que nous enseigne sur la perception l’analyse du morceau de cire de Descartes ?

- La perception n’est pas un événement objectif, le seul moment de la présence sensible ; elle est acte subjectif : c’est la perception qui se rend l’objet présent, qui se le représente. La perception suppose un acte par lequel la conscience confère un sens à quelque chose. La perception est une inspection de l’esprit. C’est par l’entendement que nous connaissons la nature des choses. Contrairement à l’empirisme, Descartes établit que l’objet, cela que je perçois, est irréductible à la collection des sensations et que l’appréhension de cet objet doit être mise au compte d’une faculté spécifique. Toute expérience suppose donc l’appréhension d’une unité organisant le donné, d’un sens; une pure diversité ne pourrait paraître. La perception, c’est être en présence de quelque chose en en saisissant le sens. Il n’y a donc de sens que conçu.

7. En quoi peut-on dire que c’est l’esprit qui perçoit et non le corps ?

- Ce n‘est pas mon corps qui perçoit mais moi, mon esprit. Toute perception est une perception de l’esprit, quelque chose qui a un sens pour l’esprit, et non la seule action d’un corps extérieur sur mon corps. L’esprit humain n’a jamais affaire à quelque chose de purement matériel ; c’est toujours de manière signifiante que les choses dites matérielles se présentent à l’esprit et deviennent des choses perçues. La perception dépend certes du corps mais elle est l’oeuvre de l’esprit ou de l’entendement.

- Exemple de la vision : « c’est l’âme qui voit et non pas l’oeil ». C’est la capacité de se représenter ce qu’on voit, touche ou sent qui fait la spécificIté de la perception. Percevoir n’est pas identique au fait de voir ou de toucher entendus comme les fonctions de nos organes corporels : il s’ajoute à ces fonctions communes à bien des êtres vivants la représentation, l’idée de ce qu’on voit ou touche.

- Peut-on parler de perception artificielle pour les machines ? Le lecteur optique, par exemple, perçoit-il le code-barres ou le déchiffre-t-il seulement à l’inverse du client qui, lui, perçoit seulement des lignes parallèles. Or, comme on le voit à travers cet exemple, la perception comporte une part d’interrogation, d’incertitude ; l’homme, en percevant, s’interroge sur ce qu’il perçoit avec ses sens. Un bruit n’est pas seulement un bruit, c’est une multiplicité de causes et de situations possibles.

- Quand Decartes dit que la perception est une intellection de l’esprit, qu’entend-il exactement par esprit ? L’esprit est ce devant quoi des choses se présentent avec un sens. Ces choses – une prairie verte, une étoile, un visage d’homme – impriment dans l’oeil des images qui ne ressemblent pas à ce que nous voyons : telle ou telle chose, de telle grandeur, à telle distance de nous. Il y a une dissemblance entre la cause physique de la lumière et ce que l’homme perçoit par le sens de la vue.

- Pour illustrer cette dissemblance, Descartes se sert d’une comparaison avec un aveugle s’aidant d’un bâton dans sa marche. Par le mouvement de son bâton frappant les corps environnants, l’aveugle se représente des arbres, des pierres, de l’herbe, alors qu’il ne peut y avoir aucune ressemblance entre tel mouvement du bâton et la figure d’un objet. Descartes laisse entendre qu’on peut concevoir les organes des sens comme des bâtons, qui vont inspecter les objets extérieurs – la prairie verte, l’étoile, le visage d’homme, les arbres, les pierres, l’herbe, etc. – pour rapporter à l’âme des mouvements qu’elle perçoit comme de vraies choses. C’est l’âme qui juge la distance, la grandeur, la situation des objets.

- La perception n’est donc pas un simple mécanisme d’enregistrement des données extérieures par nos organes des sens ; elle est toujours une estimation, un jugement, une hypothèse sur la situation, la grandeur et autres dimensions de l’objet perçu. Elle n’est pas une réaction à un stimulus, elle est toujours plus ou moins une anticipation.

- Cette analyse est problématique car elle semble faire de la perception une sorte de science, de connaissance. Or, dit Descartes, cette connaissance perceptive est un savoir naturel, un savoir que l’homme n’a pas eu à acquérir par son intelligence mais qui lui a été donné avec le corps et qui ne requiert pas, contrairement au savoir acquis, l’attention de l’esprit. Or, n’est-ce pas suggérer l’existence d’une intelligence corporelle, de telle façon que tout ce qui se fait dans le corps se fait sans la pensée ? Dès lors, n’est-ce pas une négation de la thèse de Descartes qui prétend que c’est l’esprit, l’âme qui voient ou qui perçoivent, et non le corps ? N’y a-t-il pas là une contradiction dans la thèse de Descartes ?

- En réalité, par âme ou par esprit Decartes n’entend pas une machine à calculer ou à penser mais une faculté dont sont privées les machines naturelles et artificielles : l’aperception ou la conscience de soi comme d’une chose qui pense, chose toujours identique à soi à travers la diversité infinie de ses activités (raisonner, imaginer, sentir, désirer, vouloir, etc.). La vision semble ainsi procéder d’une sorte de «géométrie naturelle » (intelligence corporelle) mais elle ne devient véritablement perception que si l’esprit se tourne vers l’objet et l’aperçoit, ce qui implique la présence de l’esprit dans cet acte, c’est-à-dire la conscience de l’objet comme tel, une représentation de l’objet qui ne va pas sans une certaine attention dirigée vers lui.

- En clair, je vois vraiment une chose, j’entends vraiment un bruit parce que je me tourne vers eux. Je n’ai évidemment aucune idée et aucun besoin de savoir ce qui se produit alors dans le cerveau, dans le corps en général : cette connaissance est naturelle, c’est une action (inconsciente) et non pas une représentation (consciente). En tant qu’elle est une activité de l’esprit ou du sujet, la perception ne peut être confondue avec une impression produite par les choses dans un esprit qui serait un pur réceptacle. La perception est fondamentalement sélection ou choix. Elle n’est pas un enregistrement neutre, mécanique, de données insignifiantes, elle est une relation de motivation qui unit le sujet avec les choses du monde.

8. Que nos enseigne Alain sur l’habitude ?

- Que le corps n’est pas cet être passif mais l’oeuvre de la perception, c’est-à-dire de l’esprit et de la volonté. C’est en éduquant notre corps, en lui donnant un style, que nous nous éduquons nous-mêmes. Cette connaissance ou perception du corps est un jugement, une évaluation de ses possibilités, de mes possibilités réelles (je suis mon corps). L’éducation n’a pas d’autre fin que cette exploration continue de ses possibilités et l’acquisition de dispositions stables, d’habitudes. Ainsi Alain, dans Eléments de philosophie, souligne-t-il la présence de l’esprit dans l’habitude : les actions machinales, par exemple, sont en réalité des oeuvres, voire des chefs-d’oeuvre de la volonté. Le corps n’est pas le sujet des mouvements qu’il effectue (exemple des mouvements du danseur, du gymnaste qui offrent la vue de l’harmonie et de la puissance d’un acte parfait). Alain souligne qu’on dirait que l’esprit est dans ces mouvements, dans ces membres, dans le corps tout entier. L’esprit, la conscience ne sont pas à distance d’un corps qui agirait de façon machinale ou instinctive ; l’esprit perçoit le corps de l’intérieur, il ne l’actionne pas comme le fait un machiniste, il agit en lui et par lui. Le corps est souple, malléable, il se prête aisément au travail que l’on fait sur lui et avec lui et qui consiste toujours peu ou prou en un travail de la volonté. Tout ce qui dans notre corps manifeste une tenue est la solidifiaction d’efforts répétés, de l’habitude en somme. Le danseur, le gymnaste sont des êtres de volonté, d’exigence qui obtiennent de leur corps bien plus de choses que la plupart des gens, ils en font preque ce qu’ils veulent.

9. Quelles sont les limites de la perspective intellectualiste ?

- Il y a une différence fondamentale entre percevoir et concevoir. Le propre de la perception, en effet, est qu’elle atteint un sens au sein du sensible : le sens perçu n’est pas un sens conçu auquel s’ajouterait ou manquerait quelque chose : c’est un autre sens. La perception est, en effet, un mode spécifique de rapport à l’objet, elle est irréductible à un acte d’entendement. Par exemple, il suffit que je regarde un paysage la tête en bas pour n’y plus rien reconnaître. Dans le cas du morceau de cire de Descartes, une fois que toutes les qualités sensibles ont changé, que la cire a fondu, je ne peux dire que “ la même cire demeure “. Pour la perception, la cire a disparu lorsque ses qualités sensibles se sont évanouies.

- Descartes met à profit les hasards de la langue qui veulent que le même mot désigne la cire à l’état solide et à l’état liquide, alors que ,par exemple, l’on désigne par des mots distincts l’eau dans ces deux états (si nous renouvelions l’expérience de Descartes en faisant fondre de la glace, nous ne pourrions pas dire : “ la même glace demeure “ car, pour la perception, la glace est devenue eau ). C’est seulement pour la science, pour le physicien, qu’un corps se conserve là où la perception aperçoit une transformation. Descartes a projeté par avance dans la cire ce qu’elle représente pour le physicien, rabattu la cire perçue sur la cire conçue.

- D’autre part, l’intellectualisme part de l’idée d’une multiplicité de sensations discrètes et il introduit l’acte intellectuel pour expliquer l’écart entre ce qui devrait être donné et ce qui est effectivement perçu. C’est l’acte intellectuel qui confère une unité à la diversité sensible. En procédant de cette façon, Descartes n’est pas fidèle à la cire telle qu’elle est effectivement perçue. Or, la cire perçue n’est pas une pure collection de qualités soumises à des changements absolus, ni un corps (un fragment d’étendue), que notre sensibilité habillerait de qualités. Les qualités de la cire sont qualités de la cire, déjà unifiées parce que chacune d’elles est la cire à sa façon. La cire perçue est plus qu’une somme de couleurs, d’odeurs : elle est leur harmonie.

10. Qu’est-ce que la psychologie de la forme ?

- La psychologie de la forme a été fondée dans la première moitié du XXème siècle par des psychologues allemands comme Köhler, Wertheimer, Koffka et, en France, par Guillaume..

11. Que nous enseigne la psychologie de la forme sur la perception ?

- Percevoir, c’est reconnaître une forme. C’est parce que nous projetons sur le monde des « formes » connues qu’il nous est possible de le comprendre. En effet, la perception que nous avons du monde n’est pas une somme d’éléments séparés. Notre perception se constitue en ensembles organisés de « formes » globales qui donne sens à ce que nous percevons. Les faits psychiques (perception, mémoire, calcul, etc.) ne sont donc jamais perçus comme des éléments séparables mais forment toujours des ensembles, c’est-à-dire des systèmes de rapports, et sont toujours engagés dans une configuration ou structure visuelle, sonore, tactile…dans laquelle la valeur sensorielle de chaque élément est définie par sa fonction dans l’ensemble et varie avec elle.

12. Qu’est-ce qui distingue la psychologie de la forme de la démarche intellectualiste ?

- Il n’existe pas dans la conscience de sensations isolées; nous percevons des relations plutôt que des qualités absolues ou des objets; la perception ne nous donne jamais de qualités pures, toute qualité est objet déjà doué de signification (il n’y a pas de rouge pur, mais tel rouge est le rouge laineux d’un tapis ou le rouge de telle toile de Matisse). Le champ de la perception ne peut être décomposé en une somme de sensations discrètes qui, combinées autrement, donneraient autre chose : nous ne percevons que des formes, de sorte que la sensation est tributaire du tout dans lequel elle s’insère.

13. Qu’est-ce qu’une forme ?

- Les formes sont des ensembles structurés dotés de sens. Dans tout acte mental, le sens émerge de la perception de la totalité de la situation. La forme est un tout qui est quelque chose d’autre ou de plus que la somme de ses parties et dont les propriétés ne se réduisent pas à celles de ses parties. La forme est une configuration concrète qui met en jeu tel type d’éléments et est tributaire de leur nature.

14. Quelles sont les principales lois qui, selon la psychologie de la forme, président à l’émergence d’une forme ?

- La loi de la bonne forme ou de prégnance, la loi de ségrégation des unités (loi de proximité des éléments, loi de ressemblance, loi de symétrie, loi de clôture), la forme et le fond, loi de transposition.

15. Quelles peuvent être les limites de la psychologie de la forme ?

- Elle réduit le rôle de l’activité de l’esprit et ramène tout à des lois physiologiques elles-mêmes réduites à des lois d’équilibre physique. La psychologie de la forme retombe ainsi dans l’erreur de l’empirisme, qui supposait l’ordre rationnel déjà réalisé dans la nature, de sorte que l’esprit n’aurait plus qu’à l’enregistrer. Elle admet des structures toutes données, si bien que la perception n’est plus que le décalque de la réalité externe.

- La perception de la forme et perception de l’objet sont relativement indépendantes. Exemples de cas pathologiques (les asymbolies visuelles ou auditives, les astéréognosies).

- La psychologie de la forme confond l’intelligible et le sensible, voir et comprendre : le fait que le sens est contenu dans les dessins d’un texte chinois que je vois ne signifie pas que je le comprends. On ne pourra dégagé le sens contenu qu’en faisant une opération intellectuelle qui suppose un apprentissage. Elle néglige également le rôle de la mémoire et de l’expérience antérieure.

16. Qu’est-ce que la phénoménologie ? Quel est son projet ?

- La phénoménologie est la science des phénomènes et il faut entendre par phénomènes ce qui apparaît à la conscience dans l’expérience. Retourner aux choses mêmes : tel est le mot d’ordre par lequel Husserl définit l’exigence de respecter ce qui se manifeste, par opposition à la démarche de la métaphysique classique suspecte de trahir les phénomènes en les dévaluant comme simple apparence trompeuse, sous prétexte d’en saisir l’essence (cf. Platon).

- Cette science des phénomènes qu’est la phénoménologie est essentiellement descriptive : il s’agit de faire apparaître la façon dont les choses apparaissent à notre pensée (par exemple, la mise en scène que le spectateur ne voit pas dans un spectacle).

- Cette méthode permet de montrer que, de la même manière qu’il n’y a de spectacle que pour un regard, il n’y a de phénomène que pour une conscience. Il y a donc une corrélation entre la conscience et le monde : tout phénomène doit être rapporté à l’acte de la conscience qui le vise. Cette corrélation entre le monde et la conscience est le sens même du phénomène (sa “mise en scène “) : absorbée dans sa croyance aux choses, la conscience ignore son propre travail de visée. Le phénoménologue est celui qui reconduit en quelque sorte les phénomènes à la conscience comme à leur source : la conscience n’est pas un phénomène, contrairement à ce que pensent les sciences humaines, mais ce qui rend possible les phénomènes (la psychologie, par exemple, tend à faire de la conscience un objet de la nature explicable grâce à des lois scientifiques).

- Ce qui caractérise la conscience, dit Husserl, c’est son intentionnalité : particularité qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi. Dès lors, la perception n’est pas une simple représentation des choses, mais une visée qui est acte ou intention de signifier, et qui précède la connaissance de l’objet. Nommer un objet, par exemple, est le désigner comme objet porteur d’emblée de signification.

- Cette visée, comme présence vécue de l’objet, ne nous donne jamais l’objet sans sa totalité. Certes, ce que nous donne la perception, c’est la chose elle-même. Mais chaque fois elle se présente sous une face particulière, dans une perspective déterminée, dans une visée déterminée. La chose dépasse toujours notre perception puisqu’il y a toujours la possibilité de perception futures, de corrections des perceptions passées. La perception ne peut pas épuiser la chose. Si la perception actuelle est incomplète, c’est qu’elle est toujours environnée d’une sorte de halo d’indéterminations, de la possibilité d’autres perceptions possibles qui ne sont pas arbitraires, mais liées à l’existence de l’objet lui-même et des on être, et à la nature de l’acte perceptif.

- De plus, l’Autre va intervenir avec ses saisies, ses visées pour confirmer les miennes. L’Autre est à la fois un objet donné dans mon expérience du monde, et un autre sujet de ce monde. Chacun est, par son intentionnalité, centre du monde, et nos perspectives se complètent, se confirment mutuellement : l’objet est perçu d’ici et de là-bas et ces deux perspectives amènent à l’objectivité qui rassemble et surmonte les deux perspectives. Le monde qui était d’abord le mien va se compléter et se confirmer par la vision des autres et se transformer en monde pour nous, en monde objectif. L’objectivité n’est pas une propriété de l’objet, mais le résultat d’une intersubjectivité. Cf. texte de M.Ponty étudié dans le cours sur autrui.

17. Que nous révèle, selon Merleau-Ponty, la perception ?

- La perception est une organisation de formes, découpant des structures où le différents sens s’unifient, une unité, une structure globale, un mode d’organisation où les divers sens correspondent les uns avec les autres. La perception est un mode d’accès privilégié aux choses. Merleau-Ponty critique l’approche scientifique du monde et de la perception en tant que la science n’admet pas l’ambiguïté des choses et lui substitue la netteté de ses catégories, au lieu de décrire l’expérience que nous en avons. Il convient donc de convertir son regard sur le monde et de retrouver l’expérience vécue qui est la source de la perception.

18. A quelles conceptions de la perception Merleau-Ponty s’oppose-t-il ?

- Le philosophe s’oppose à l’intellectualisme qui ressaisit l’acte de l’entendement dans la perception (cf. Descartes et l’analyse du morceau de cire). Conception analytique du phénomène perceptif, réduisant ce dernier à un simple processus séparé où les sens n’ont aucune correspondance entre eux. Sa critique de l’intellectualisme est proche de celle de Bergson : ce dernier remarque que l’intelligence, utilisée par la philosophie traditionnelle et la science, manipule la matière, étant dirigée vers l’action. Il faut, au contraire, dit Bergson, privilégier la pensée intuitive qui rend compte du mouvant, de la présence des choses au monde, de leur durée.

19. Qu’est-ce que le corps propre ?

- – Ensemble de significations vécues, l’expérience vécue, intime du corps telle que la perception nous la révèle. Merleau-Ponty nous dit que lorsqu’on décrit la perception du corps, et que l’on adopte un point de vue phénoménologique, alors l’existence du corps apparaît comme ambiguë et il cesse d’exister comme une chose ou comme une conscience. Le corps est, en effet, « le véhicule de l’être au monde » (ibid.) et, à ce titre, il est une vue « pré-objective », c’est-à-dire une vue précédant la conscience constituante. Autrement dit, je ne serais rien sans mon corps, il est le lieu d’épanouissement de mon âme; il donne une signification aux choses et prépare l’acte intellectuel; il résume l’acte vital et le résume dans l’immédiateté de la perception.

nature et culture

8 mars 2007

NATURE ET CULTURE

INTRODUCTION
I) Exercice d’analyse conceptuelle
II) Correction
III) Problématisation

I) LA DISTINCTION DU NATUREL ET DU CULTUREL
A) LA CULTURE, UNE ANTI-NATURE
B) LA NATURE COMME NORME
C) VERS UNE ARTICULATION DE LA NATURE ET DE LA CULTURE

II) LA NATURE HUMAINE
A) LA NEGATION DE L’EXISTENCE D’UNE NATURE HUMAINE
B) L’AFFIRMATION D’UNE NATURE HUMAINE

THEMES DE RECHERCHES COMPLEMENTAIRES
SUJETS DE REFLEXION
DEFINITIONS A CONNAITRE
LECTURES CONSEILLEES
EXERCICE DE CONTROLE DE COMPREHENSION DE LA FICHE

Objectifs méthodologiques : apprentissage de la méthode globale de l’explication de texte (travail de préparation + rédaction) en vue du devoir n° 1.

INTRODUCTION

I) Exercice d’analyse conceptuelle
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1) Construisez plusieurs phrases utilisant les mots : nature et naturel, et dégagez-en les sens;
2) Nature s’oppose à artifice, à convention, règle. A travers ces oppositions, dégagez le sens que prend le mot nature;
3) L’homme parle de la nature et aussi de sa nature. Présentez cette distinction;
4) Qu’entend-on par culture ?

II) Correction

1) * Naturel

® “cela est naturel” (ce qui est conforme à la nature, au cours habituel et normal des choses).
® “rester naturel en toutes circonstances” (ce qui est conforme à la nature profonde d’un individu, et exempt d’affection, de recherche).
® “il est d’un naturel peu aimable” : ensemble des caractères qu’une personne tient de naissance).

* Nature

® “nature humaine” ( ensemble des caractères propres à l’homme).
® “l’habitude est une seconde nature” ( ensemble des caractères innés d’un individu, par opposition à ce qui est acquis par la coutume, la vie en société, la civilisation).

2) – Nature « Artifice ® la nature est ce qui est inné, spontané, voire brut, pur, inaltéré. L’artifice, au contraire, concerne tout ce qui est produit par la technique, l’activité humaine finalisée, et non par la nature.

– Nature « Convention ® une convention est ce qui résulte d’un accord réciproque, d’un consensus, d’une règle acceptée, d’une décision humaine. La nature, par opposition, est tout ce qui ne relève pas d’une décision humaine et qui, de ce fait, est indépendant de la volonté.

– Nature « Règle ® si l’on entend par règle un modèle, une norme décrivant ce qui doit être, et par rapport à laquelle sont formulés les jugements de valeur, la nature désigne l’ordre du fait, de la réalité, tout ce qui est étranger aux valeurs de l’homme (les animaux, les végétaux, etc.).

3) – L’expression “la nature” désigne tout ce qui, dans l’univers, se produit spontanément, sans intervention de l’homme, mais aussi l’ensemble des choses perçues, visibles, en tant que milieu où vit l’homme (environnement).

– L’expression “sa nature” signifie l’ensemble des éléments innés d’un individu (caractère, tempérament).

1. On peut, à partir de là, distinguer trois significations principales du mot « nature »:

1. ce qui est donné par la naissance : ce qui est inné, c’est-à-dire ce qui se manifeste spontanément en un être à mesure qu’il croît; c’est aussi le tempérament, le caractère d’un individu. La nature, c’est donc, en un premier sens, une force productrice;

2. ce qui constitue un être : ce qui permet de le définir, de le rattacher à une espèce;

3. l’ordre des choses : l’ensemble de ce qui existe et qui ne résulte pas de l’initiative humaine (le ciel, la terre, les animaux, la mer, etc.).

4) La culture

2. Le terme « culture » vient du latin Cultus : action de cultiver, d’entourer.

3. La culture désigne, en premier lieu, la culture du sol : une terre cultivée, par opposition à la terre non cultivée, a été travaillée, transformée par l’homme; la culture est à la fois ce travail et le produit de ce travail.

4. Par extension, « culture » désigne tout développement acquis par la pratique d’un exercice et d’un entraînement (ex. : la culture physique). La culture concerne aussi les soins donnés à l’esprit par l’éducation; quand on parle de la culture, on entend ici les oeuvres de l’esprit – la science, le droit, la médecine, les arts, etc. – et une personne « cultivée » est celle qui possède des connaissances étendues dans ces domaines.

5. Il y a enfin la culture japonaise, américaine : le mot est ici voisin de celui de civilisation : ensemble des productions matérielles (techniques, monuments, oeuvres) et immatérielles (idées, croyances, lois, etc.) par lesquelles l’homme surpasse son animalité primitive.

6. De tous ces sens, il faut retenir l’idée d’un effort intelligent et volontaire fait par l’homme sur la nature pour en obtenir le rendement maximum et la conduire à son point de perfection. Une origine naturelle (la terre, l’esprit, l’animalité) a été dépassée par un travail qui a fini par la transformer radicalement. Nature = départ, culture = arrivée, de sorte que la culture naît de la nature (rien ne naît de rien) et la nie en la dépassant.

III) Problématisation

7. Les définitions données précédemment suggèrent que la nature et le naturel renvoient à ce qui est donné, spontané, voire inné, ce à quoi il suffit d’obéir et dont on peut se contenter, cela même qui reste tel qu’il est à travers le temps ou l’espace.

8. La culture et le culturel, au contraire, renvoient au domaine de l‘acquis, de ce qui est construit ou à construire, c’est-à-dire ce qui exige un effort d’invention et de finalisation.

9. Remarquons ensuite que les termes “nature” et “culture”se présentent d’emblée comme liés (l’intitulé du cours est  » nature et culture « ). Toute la difficulté semble alors résider dans le “et”, comme s’il n’existait rien de tel que “la” nature tout court, ou “la” culture.

10. Or, si la culture est le fait de l’homme, où finit la nature et où commence la culture ? Y a-t-il, de l’une à l’autre, continuité, développement de l’être premier, épanouissement, ou changement radical ?

11. Cette distinction, ou cette possible opposition, entre la nature et la culture, renvoie alors à une question fondamentale, qui apparaît comme étant d’emblée culturelle et historique : qu’est-ce que l’homme ? quelle est sa place dans la nature ? en quoi sommes-nous humains ? Autrement dit : qu’est-ce qu’un homme ? Qu’est-ce qu’être humain ? Et même que signifie être humain ? Comment le devient-on ?

12. L’homme a-t-il d’ailleurs une nature ? Et si oui, quelle est-elle (la violence, la compassion, la solidarité…) ?

13. Nous verrons que si nature et culture sont pensées simultanément ou contradictoirement, c’est peut-être que la nature est toujours celle d’une culture, qu’elle est toujours investie par les désirs humains, produite par les relations imaginaires et affectives que l’homme vit avec elle et, qu’à travers la réflexion sur le rapport entre la nature et la culture, c’est sur lui-même que l’homme tente de s’interroger.

I) LA DISTINCTION DU NATUREL ET DU CULTUREL

- Dans cette 1ère partie, nous tenterons de nous demander quelle est la signification de la conjonction de coordination  » et  » de l’intitulé  » nature et culture « . A-t-elle valeur d’opposition, de complémentarité, d’implication réciproque ? Y a-t-il un ou plusieurs critères permettant d’établir une ligne de démarcation entre l’ordre de la nature et celui de la culture ? Où finit la nature et où commence la culture.

1. LA CULTURE, UNE ANTI-NATURE

- On peut d’abord envisager le rapport nature-culture en termes d’opposition, l’opposition se posant au bénéfice de la culture qui désigne une anti-nature, c’est-à-dire un ordre spécifiquement qui non seulement rompt radicalement avec celui de la nature mais le nie en quelque sorte en permanence. Ici, l’humanité est définie en rupture avec le monde animal et la culture constitue alors la seule nature de l’homme à proprement parler. La notion de nature sera envisagée ici comme ce qui est donné par la naissance, tout ce qui n’est pas le fruit de l’activité humaine. Nous envisagerons plus loin le deuxième sens de l’idée de la nature – l’essence – à travers la question de la nature humaine .

1. La culture transcende la nature (texte de L.Strauss sur la prohibition de l’inceste)

- Définissons l’ordre de la culture, en premier lieu, comme étant tout ce que l’homme ajoute à la nature, ordre irréductible qui ne saurait être dérivé de la nature ou calqué sur elle. Par la culture, l’homme projette, imagine, invente une réalité tout autre.

- Faisons remarquer qu’aucun peuple, fût-il le plus sauvage, le plus primitif, ne vit naturellement. Les peuples sans écriture ne vivent pas comme des animaux. De ce qu’ils sont proches de la nature, il ne faut pas conclure qu’ils vivent naturellement. A bien des égards, même si souvent leur technologie est extrêmement fruste, leurs croyances, leurs moeurs sont plus complexes que les nôtres.

- Pour les anthropologues et les sociologues, le terme culture sert à désigner l’ensemble des activités, des croyances, des pratiques communes à une société ou à un groupe social particulier. En 1871, l’anthropologue Tylor définit ainsi la culture : « un ensemble complexe incluant les savoirs, les croyances, l’art, les moeurs, le droit, les coutumes, ainsi que toute disposition ou usage acquis par l’homme en société ». Ici la culture correspond à un ensemble très vaste : elle couvre toutes les activités créées par l’homme, tout ce qui s’oppose à la nature ou n’est pas le fruit de la nature. De ce point de vue, tous les peuples ont une culture.

- Cette définition souligne deux dimensions essentielles de la culture : le fait culturel est universel et caractérise tout groupe social ; la culture est acquise et sa transmission fait partie intégrante du phénomène culturel.

- Universalité de la culture d’abord, en ce sens que tous les groupes humains quels qu’ils soient sont dotés d’une culture propre. Ce que dément le sens commun lorsqu’il envisage l’existence d’une nature humaine indépendante du contexte social. Ne dissertait-on pas, au XVIIIe siècle, sur les « Naturels », ces êtres désignés proches de la nature et dépourvus de culture ? Or, comme l’a montré Lucien Malson (in Les enfants sauvages), un enfant, un être humain privé d’environnement culturel ne retrouvera en aucun cas des comportements instinctifs.

- Si le fait culturel est universel et acquis, cela implique que nous aurions tous pu être des Bororo. Rien, dans la physiologie, ne nous prédispose à telle forme culturelle plutôt qu’une autre. Ainsi, même des actes élémentaires comme le sommeil, la respiration sont des faits sociaux et culturels. L’accomplissement des fonctions biologiques suppose un apprentissage, de sorte que si tous les hommes, par exemple, digèrent selon le même processus biologique, ils n’ont pas la même façon de manger, de boire, etc. Marcel Mauss parle de « techniques du corps » pour désigner « les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps » (Sociologie et anthropologie). Il y a technique parce qu’il y a transmission par la tradition. Lire, p 22 et 23 de la culture (Magnard) les textes de Mauss sur les techniques du sommeil et de la reproduction, et de Sapir sur la respiration comme fait culturel.

- En ce sens, l’homme est le seul animal à ne pas se contenter de ce que la nature lui donne. Partout, dans toutes les sociétés, l’homme lave son corps – premier don de la nature -, le vêt, l’orne, le maquille, le peint (les tatouages), le mutile (les mutilations sexuelles, les scarifications – cicatrices rituelles). Aucun animal ne fait cela : il se contente de vivre avec le corps que la nature lui a donné.

- De même, les animaux ont certes des langages mais ils ne parlent pas : leurs cris ne sont pas décomposables en unités élémentaires (le mot  » étonnant « , par exemple, est décomposable en syllabes et en sons minimaux), et ils ne peuvent être englobés dans des ensembles plus vastes (un mot parlé peut faire partie d’une phrase, et une phrase d’un discours). Comme le montre le linguiste André Martinet, la double articulation est la caractéristique essentielle et spécifique du langage humain.

- Constamment travaillée par l’homme, la nature est de plus en plus lointaine : premiers grands défrichements au néolithique, domestication des animaux que l’homme élève jusqu’à produire maintenant des variétés qui n’eussent pas existé sans lui. Avec les actuelles manipulations génétiques, un nouveau palier est franchi : l’homme devient capable de produire artificiellement du vivant.

- De même ne peut-on paradoxalement revenir vers la nature qu’en compliquant l’artifice, en faisant appel au savoir – faire des spécialistes de cet artifice . Par exemple, les mets plus “naturels” ou “allégés” que nous impose la surveillance alimentaire de soi, ne sont pas moins que les autres industriellement élaborés, fabriqués, conservés. Ils sont dosés en protéines, vitamines, calories, entités naturelles certes, mais que la nature ne dose pas de la sorte ; ce sont donc autant de technologies de la santé (pharmaceutiques, hygiéniques, diététique, gymnastiques…).

- Le tableau ci-dessous montre l’opposition de deux mondes, où le destin de l’homme se joue.

Corps Alimentation Langage Terre Matière
Nature Nudité Crue Cris, chants Sauvage Brute
Culture Vêtements, parure, pratiques corporelles
Cuite
Paroles
Cultivée
Transformée, artificielle
Domaines culturels concernés Tissage, orfèvrerie, mode Poterie, métallurgie, cuisine Langage
Métallurgie, agriculture Métallurgie, chimie

- Comparons maintenant l’ordre et la loi de la nature à l’ordre et la loi de l’homme.

- L’ordre et la loi de la nature sont objectifs, nécessaires, universels, voire éternels. L’ordre et la loi de l’homme, de la société humaine sont humains, artificiels ou conventionnels, contingents, particuliers, historiques.

- Une loi de la nature est l’expression d’un rapport constant entre des phénomènes. Exemple : E = mc 2 est l’expression d’un rapport entre l’énergie (E), la masse (m) et la vitesse de la lumière (c). Une loi humaine est l’expression d’une règle régissant des phénomènes sociaux. L’ordre de la nature est universel (en tout point le même) et nécessaire, l’ordre social est particulier à une histoire, à une culture.

- Les instincts des animaux déterminent des nécessités (la satisfaction des besoins), des possibilités (un phoque peut vivre dans l’eau et sur terre) et des impossibilités (un carnassier ne peut se mettre au régime végétarien). Les lois de la société humaine définissent des obligations, des autorisations et des interdits. On peut échapper à une obligation, la violer ou l’ignorer. Les animaux n’ont pas d’obligations : un oiseau migrateur n’est pas obligé de fuir vers le sud l’arrivée des grands froids, il est forcé de le faire, faute de quoi il meurt.

- De même, l’homme ajoute à la simple possibilité physique, l’autorisation légale qu’on appelle un droit (d’où, en anglais, la distinction entre can – la possibilité physique – et may – l’autorisation). Or, les animaux ne jouissent d’aucun droit. La nature en général n’est pas un sujet libre, un agent  » susceptible d’agir avec la réciprocité qu’on attend d’un alter ego juridique  » (Ferry, La sagesse des modernes, p. 207). Et ‘ » c’est toujours pour les hommes qu’il y a du droit « . Les droits de la nature sont, en réalité, des devoirs de l’homme envers l’homme, et notamment envers les générations futures. Ce ne sont pas tant des devoirs envers la nature, qui impliqueraient celle-ci comme partenaire responsable, mais des devoirs concernant la nature.

- Enfin, à l’impossibilité correspond et s’oppose l’interdit humain :  » Tu ne tueras point » n’est pas l’énoncé d’une impossibilité : sinon, à quoi bon le produire ? On n’interdit pas ce dont on sait à l’avance que cela ne sera pas fait. On interdit ce que, spontanément, en suivant ses tendances et désirs, l’être humain ferait. Ainsi, par l’interdit, l’homme s’élève-t-il au-dessus de son animalité.

NATURE CULTURE
Nécessité Obligation
Possibilité Autorisation
Impossibilité Interdit

- Exemple de la prohibition de l’inceste (texte de L. Strauss)

2. De l’animalité de l’homme ? (textes de Rousseau)

- Est-il légitime de comparer certains êtres humains à des animaux pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils ont fait ? A-t-on jamais vu des animaux faire ce que l’on dit être bestial ? Non point.

- Paradoxalement, c’est dans les actes réputés bestiaux, ceux qui s’éloignent le plus de ce que nous tenons pour humain, que nous nous distinguons le plus des animaux, parce qu’aucun animal n’est bestial au sens où nous l’entendons. Ces actes s’écartent certes de ce qui est tenu pour humain, mais en aucun cas ils ne manifestent une régression au stade de l’animalité, ils s’en éloignent au contraire le plus fortement qui soit. Rien n’est plus humain qu’être inhumain. Ce que l’on appelle inhumain n’a rien d’une régression au stade de l’animalité, mais est une transgression des normes que l’on applique aux humains, transgression qui en réalité éloigne de l’animalité au moins autant que les normes communes.

- Luc ferry (in La sagesse des modernes) souligne que le mal radical est une des caractéristiques essentielles de l’homme. Ce mal radical que la nature ignore réside dans le fait, pour l’homme, de prendre le mal en tant que tel comme projet. Il n’existe rien, dans le monde animal, qui s’apparente à la torture, par exemple. Il existe à Gand, en Belgique, un musée de la torture qui laisse songeur. Les animaux commettent eux aussi des actes que l’on pourrait qualifier de cruels. Mais ce n’est pas le mal comme tel qu’ils visent, leur cruauté ne tenant qu’à l’indifférence qui est la leur à l’égard de la souffrance d’un autre; lorsqu’ils tuent, ils ne font qu’exercer au mieux un instinct qui les guide et les tient en laisse.

- L’être humain, lui, n’est pas indifférent : lorsqu’il torture gratuitement, il est en excès par rapport à tout logique naturelle. Exemple des miliciens serbes qui obligent un grand-père croate à manger le foie de son petit-fils, des Hutus qui coupent les membres de nourrissons vivants pour mieux caler leurs caisses de bière. C’est cet excès qu’on peut appeler, selon Luc Ferry, la liberté. En clair, les hommes sont trop méchants pour que cela soit naturel ! Si les hommes étaient entièrement liés à la nature, ils ne seraient ni méchants ni malheureux, ils seraient bêtes. Pour quelle raison?
- Selon la tradition humaniste incarnée notamment par Rousseau et Kant et défendue actuellement par Luc Ferry, ce mal radical renvoie à une faculté proprement humaine qui constitue le critère essentiel séparant l’animalité de l’humanité : la liberté. C’est ce que montrent ces deux textes de Rousseau extraits du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Exercice :

- Après avoir lu attentivement ces deux textes de Rousseau et dégagé, pour chacun d’eux, la problématique, la thèse et les idées principales, vous expliquerez ce qui, selon Rousseau, distingue l’homme de l’animal.

Texte n° 1 :  » Je ne vois dans tout homme…son âme  »

- Dans ce texte extrait de la première partie du Discours sur l’inégalité, Rousseau traite de l’homme naturel qui diffère de l’homme civil. Il examine ce qui caractérise cet être naturel. Rousseau se demande où se situe la ligne de partage entre l’homme et l’animal. Il montre que l’homme se distingue de l’animal par la conscience de sa liberté.

- Dans le premier paragraphe, il souligne que l’animal est une machine, tandis que l’homme est un agent libre. L’animal, dit Rousseau, est une « machine ingénieuse », c’est-à-dire une combinaison complexe d’organes pouvant exécuter des mouvements déterminés. Rousseau reprend ici à son compte la théorie cartésienne de l’animal-machine, même s’il s’en distingue quelque peu.

- Rappelons que pour Descartes, le sujet, le cogito, ne peut être le seul et unique pôle de sens; la nature est désinvestie de toute valorisation morale; le monde matériel est sans âme, sans vie, il est réduit aux seules dimensions de l’étendue et du mouvement. L’animal en fait partie : il ne parle pas; sa parole, quand elle a lieu par imitation, n’est pas un langage, mais l’effet d’une machinerie, sans âme ni signification.

- Les animaux sont donc des automates, réduits à un corps; ils sont dépourvus de pensée. La perfection de l’animal est d’un autre ordre que l’imperfection humaine. Si les actions de l’animal sont précises, elles restent néanmoins mécaniques. Faible polyvalence de l’humain par rapport à la spécialisation de l’animal.
- L’homme, au contraire, souligne Rousseau, est un  » agent libre « , c’est-à-dire un être qui peut agir par un choix conscient et sans contrainte.

- Le deuxième paragraphe établit que l’animal agit par  » instinct  » et l’homme par un  » acte de liberté « . L’instinct est un comportement inconscient, stéréotypé et préformé.

- Le troisième paragraphe opère une nuance très intéressante : il n’y a qu’une différence de degré, du point de vue de l’entendement, entre l’homme et l’animal. Ici Rousseau se sépare de Descartes et subit l’influence de Condillac. Comme les idées ont leur origine dans les sens, il faut admettre, quant à la pensée, qu’il n’y a qu’une différence de degré entre l’homme et l’animal. De l’animal à l’homme il y a continuité en ce que certaines idées leur sont communes.

- Les idées sont des impressions des sens : j’ai l’idée de ce que mes sens m’indiquent; ces idées sont des idées sensibles (le froid, la soif, la peur, etc.); ces idées sensibles sont déterminantes pour l’animal qui ne peut s’y soustraire. Du point de vue physique et de ses conséquences intellectuelles, l’homme est seulement plus perfectionné que l’animal : il a plus d’idées, elles sont plus complexes : différence de degré, non de nature.

- Ce qui sépare totalement l’homme de l’animal, ce n’est pas l’entendement (faculté intellectuelle, en rapport avec les idées et leur combinaison; les idées étant de tout ce que l’animal se représente) mais la conscience de la liberté. C’est l’opposition de l’instinct qui prévaut entre l’homme et l’animal. L’homme est certes sensible comme tout animal. Mais en lui se manifeste une puissance non naturelle, métaphysique : sa volonté, sa liberté. L’homme est cet être qui se dépasse lui-même.

1. Texte n° 2 ( » Mais…âme « )

- Rousseau, dans ce texte, découvre une nouvelle faculté, propre à l’homme, la perfectibilité, qui s’oppose à la fixité de l’animal. La possibilité d’acquérir progressivement de nouvelles qualités et perfections, la faculté de dépasser le mécanisme et les bornes de l’instinct caractérisent l’homme. Cette perfectibilité rend d’ailleurs possible le langage.

- Le premier paragraphe : à la différence de l’animal, l’homme peut acquérir de nouvelles qualités.

- La perte de ces qualités ramènerait l’homme plus bas que la bête.

- Enfin, la capacité de se perfectionner est à l’origine de tous les maux. L’homme sort de l’état de nature et il perd ainsi le bonheur originel.
- Que l’homme est un être qui n’a pas d’essence, de nature, que la nature humaine n’existe pas.
- Commentaire :

- Livré à lui-même, l’animal est prisonnier des déterminations qui programment ses comportements, alors que l’homme est indétermination, inventivité. L’animal est absent à lui-même : il fait mais il ne sait pas qu’il fait. L’homme contribue de lui-même, de sa propre volonté, à sa survie : il peut refuser de s’alimenter, de se soigner.

- C’est cette distance originaire entre son corps et lui-même, cet écart de soi à soi qui le rend présent à lui-même. Exemple que donne Rousseau : la nécessité naturelle s’impose uniformément et irrémédiablement au pigeon : que les circonstances changent et il ne peut assurer sa survie. L’homme, au contraire, est si peu programmé par la nature qu’il peut commettre des excès (boire, fumer, etc.), jusqu’à en mourir.

- Il y a bien sûr chez certains animaux une souplesse d’adaptation (cf. Texte de Bergson, devoir n° 1. Mais les acquisitions qui témoignent d’un début de plasticité (fabrication d’outils…) ne se transmettent pas d’une génération à l’autre : les sociétés animales n’ont pas d’histoire. Les écarts observés par rapport au déterminisme de la nature sont souvent le fruit d’un dressage initial : soumission animale, patience et ingéniosité de l’homme. La fin du deuxième paragraphe ( » C’est ainsi que les hommes dissolus…se tait « ) indique l’ambivalence du statut humain : l’homme est capable du meilleur comme du pire précisément parce qu’il est un être libre. C’est l’indétermination de la nature qui ouvre le chemin de la liberté et de l’éthique.

- Ce qui fait donc la plus grande différence entre l’homme et l’animal, c’est que l’homme se transforme et se perfectionne à l’infini, alors que l’animal ne peut pas dépasser ce que la nature a fait de lui (“[…] un animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans”, Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité). Les animaux n’ont presque pas besoin d’éducation (l’espèce humaine qui, de toutes les espèces animales, connaît la période de juvénilisation la plus longue) : exemple des jeunes tortues qui trouvent spontanément, aussitôt sorties de l’oeuf, la direction de l’océan et savent immédiatement accomplir les mouvements qui leur permettent de marcher, de nager, de survivre.

- Au contraire, les sociétés humaines progressent, changent, sous l’effet d’une double historicité : celle de l’individu (l’éducation), celle de l’espèce (la politique).Ce qui fait l’identité des hommes, c’est qu’ils sont tous des hommes de culture. La nature de l’homme consiste alors, si l’on peut dire, à ne pas en avoir a priori. Nature absolument libre, l’homme peut se faire, se choisir, il n’a pas d’essence prédéfinie. C’est donc la liberté qui fait l’homme, ce pouvoir de choisir qui fait du sujet humain la cause première et volontaire de sa conduite, et en lequel résident la dignité et la responsabilité humaines. C’est cette ouverture permanente vers les possibles dont témoigne l’historicité humaine.

- Et c’est parce qu’il est libre, qu’il n’est prisonnier d’aucun code naturel ou historique déterminé, que l’être humain est un être moral. Il faut pouvoir s’écarter du réel pour le juger bon ou mauvais, de même qu’il faut pouvoir se distancier de ses appartenances naturelles ou historiques pour acquérir ce que l’on nomme  » l’esprit critique « . Comment pourrait-on d’ailleurs imputer à un être humain de bonne sou de mauvaises actions s’il n’était libre de ses choix (la liberté est au fondement de la responsabilité).

- Où l’on voit que la liberté est la faculté de s’écarter de soi en même temps que du monde ou des contextes particuliers dans lesquels on est englué (les droits de l’homme considèrent qu’un être humain est respectable indépendamment de ses appartenances communautaires à une langue, une nation, une race, une religion). A l’animal, même le plus doué (les singes bonobos), manque la relation au sens et à l’universel qui permet de se faire comprendre, de comprendre autrui, de se distancier de soi afin de s’intéresser à l’autre suffisamment en profondeur pour lui imputer des intentions, prendre plaisir à partager des expériences ou des connaissances avec lui. Faute de décentrement, le sens de la réciprocité fait défaut à l’animal.

- Et c’est justement aussi pour cette raison que l’on ne saurait parler de droits des animaux. En effet, lorsque nous parlons de droits de l’homme, par exemple, nous incluons dans cet ensemble un certain nombre de devoirs d’assistance envers les autres. Au-delà de l’action proprement humanitaire, nous voyons des humains secourir des animaux, plaider en faveur de la cause des baleines. Or, l’on n’a jamais vu la réciproque sinon dans les mythes d’enfants élevés par des bêtes. Aucun animal sur terre ne se soucie du sort es Kurdes, des Kosovars, de l’humanité en général.

- C’est ce que soutient également Sartre dans L’existentialisme est un humanisme. L’homme n’a pas de nature, à la différence des objets ou des êtres inertes; il a une condition et une histoire, une histoire individuelle qui prend place dans une histoire collective. Or, tout ce qui a une histoire n’a pas de définition parce que tout ce qui a une histoire est en devenir et on ne peut définir que ce qui ne devient pas, ce qui est déterminé de telle sorte que quoi qu’il arrive, ce qui est ne devient pas, ou pas foncièrement, pas essentiellement. Exister , c’est toujours être ce qu’on n’est pas, et ne pas être ce qu’on est. Exemples du voyou (Jean Genet) et du mythe de l’éternel féminin (Simone de Beauvoir).

- Cette non-coïncidence de l’homme avec soi-même ou avec une situation (caractéristique de la conscience), Sartre l’appelle le néant. Je suis toujours séparé de moi-même par ce néant qui est la marque de la conscience. “L’existence précède l’essence ”: c’est par son choix que l’homme détermine son essence. En choisissant, il se choisit en quelque sorte lui-même dans ce choix. L’homme est entièrement libre dans toutes les circonstances et dans chacun de ses actes. La liberté est l’essence de notre existence.

3) Conclusion : la culture comme norme

- De tout cela il faut retenir l’idée que c’est par la culture que l’homme conquiert son humanité, en s’arrachant à la nature, en surmontant son simple statut biologique.

- Thème de l’éducation : On entend généralement par éducation le processus par lequel une ou plusieurs fonctions se développent, progressivement et graduellement, par l’exercice (ex : l’éducation de l’ouïe), mais aussi l’ensemble des opérations et des procédés par lesquels les adultes développent les facultés et qualités de l’enfant.

- Selon Kant, n’étant pas dirigé par l’instinct, l’homme doit conquérir par la culture ce que la nature lui a refusé; étant par nature inachevé, déficient, il doit se construire lui-même, se donner ses propres lois, faire usage de sa propre raison et de sa liberté.

- Quels sont les différents éléments d’une éducation ? ses buts ? Kant explique que le but de l’éducation est de conduire l’homme à sa propre humanité et autonomie. L’éducation comporte deux aspects : la discipline (partie négative de l’éducation) doit habituer l’enfant à supporter la contrainte des lois; l’instruction (partie positive) consiste à former et à enrichir l’esprit par la transmission du savoir et par l’étude.

- L’éducation n’est pas uniquement l’apprentissage positif des normes ou des valeurs d’une société : elle est ce par quoi l’homme devient humain, cela même qui permet à l’individu d’atteindre le point de vue de l’universel. Qu’est-ce qu’une éducation réussie ? Celle qui, tout en habituant l’individu à se soumettre à la raison et à la contrainte légale, cultive en lui la liberté. Tout le problème de l’éducation est le suivant : comment orienter la discipline, l’acquisition des comportements fondamentaux, vers le libre exercice du jugement individuel, l’aptitude à discuter les décisions nécessaires ?

- En somme, si la culture est l’horizon final de l’humanité réalisée, en ce sens qu’elle est à la fois une action (l’acte de cultiver ou de se cultiver) et le résultats de cette action (la culture comme état, comme quand on dit de quelqu’un qu’il est cultivé), la culture ne se contente pas de se substituer à la nature, elle fait de la nature sa subordonnée, son instrument, en vue de sa propre réalisation. La culture est la norme vers laquelle l’homme doit tendre et faire tendre la nature.

14. La culture nous offre alors le paradoxe d’une nature de substitution, d’une nature construite.

B) LA NATURE COMME NORME

- Si la notion de culture implique un certain travail exercé sur une nature donnée, une transformation de la nature susceptible de produire des propriétés nouvelles ou, tout au moins, de développer des qualités d’abord virtuelles, on peut envisager, dans un deuxième temps, cette transformation comme une perversion, c’est-à-dire finalement une dénaturation. La culture n’est plus tant l’idéal vers lequel tout un chacun doit tendre pour se réaliser qu’une dérive par rapport à l’équilibre originel. L’opposition de la nature et de la culture peut alors jouer cette fois en faveur de la nature qui devient une norme, tandis que la culture incarne l’ordre de l’artifice.

1) Le primat de l’inné sur l’acquis

- La biologie contemporaine, sous la forme notamment de la sociobiologie, nous invite à penser que l’homme est un élément parmi d’autres dans le règne de la nature et prétend trouver dans l’infrastructure génétique les motifs ultimes de nos comportements, voire de nos choix moraux et esthétiques.

- Contrairement à ce que pense Sartre, ce n’est pas l’existence qui précède l’essence mais le contraire. Comment un être vivant pourrait-il exister – agir, choisir, créer – sans être d’abord ceci ou cela – un corps, un cerveau, une essence génétiquement déterminée ? Il faut être d’abord pour exister ou pour choisir quoi que ce soit. De plus, s’il est vrai que l’homme n’a pas de nature, dans ce cas comment se fait-il que nous nous méfions des manipulations génétiques et que nous en appelions à la bioéthique ?

- La biologie nous enseigne, en effet, que l’homme a bien une essence, une nature: existent des traits communs à tous les êtres humains (le langage et les apprentissages, par exemple, dont nous sommes, selon J. Monod et F. Jacob, génétiquement programmés; la démesure, le fantasme, le délire qui sont, selon E. Morin, dans notre nature et que nous transformons en ordre, rationalisons; certaines émotions fondamentales…). Nous sommes hommes par nature : les possibilités exceptionnelles de l’espèce humaine proviennent de l’évolution naturelle des espèces; les comportements des animaux, comme l’expliquent les éthologues, sont souvent des ébauches des nôtres (ils sont capables de sensations, d’émotions et, chez certains d’entre eux, de comportements altruistes, érotiques, etc.).

- Ainsi, pour les sociobiologistes, le fond héréditaire de l’éthique et de la culture est-il plus fort que l’acquis dû aux multiples influences des divers milieux dans lesquels nous baignons en permanence. La culture et l’histoire sont considérées comme des prolongements de la nature. L’universalité de certains traits de l’être humain renvoie à l’idée de nature humaine : le biologiste Edward O.Wilson postule que des activités humaines généralement perçues comme d’origine culturelle sont en fait enracinées dans notre héritage génétique : l’altruisme, la formation des couples, la communication…

- Ainsi tous nos comportements, y compris ceux qui sont en apparence les plus “spirituels”, sont-ils le résultat de l’adaptation sélective de notre nature biologique au milieu qui nous entoure. La spécificité de l’humain est alors contestée au profit de l’affirmation d’une continuité parfaite des espèces.

- Une discipline comme la génétique des comportements, par exemple, entend dévoiler d’éventuels déterminismes dissimulés derrière nos modes de vie. De vastes entreprises de recherches sont consacrées aux origines de l’homosexualité, de l’intelligence, de l’agressivité, de l’alcoolisme, de la schizophrénie ou de la dépression.

- Par exemple, le 29 novembre 1996 paraissait dans la revue américiane Science une étude de Klaus Peter Lesch, professeur de neurobiologie à l’université de Würzburg, relatant une découverte : la mise au jour de l’origine génétique de certaines formes graves d’anxiété névrotique. Ces dernières seraient dues à de petites différences entre les gènes, semblables à celles qui expliquent la couleur des cheveux ou des yeux. Les biologistes parlent ainsi de familles de schizophrènes, de maniaco-dépressifs, etc.

- Mais ce type de recherche fait problème sur le plan éthique et philosophique.

- Dire qu’un comportement, quel qu’il soit, est déterminé par une origine génétique, n’est-ce pas se défausser sur la nature de ce que l’on considérait jadis appartenir à la sphère de la responsabilité humaine ? En 1965, des recherches menées sur une éventuelle origine génétique de l’agressivité avaient conduit certains chercheurs à émettre l’hypothèse d’un “chromosome du crime” (on avait trouvé, chez certains débiles mentaux ayant fait preuve de violence, une anomalie des chromosomes sexuels – XYY au lieu de XY). Des avocats s’empressèrent aussitôt de demander l’acquittement des criminels porteurs de cette particularité au motif qu’ils n’étaient pas responsables de leur lourde hérédité !

- De plus, prétendre que la schizophrénie, l’alcoolisme, la dépression seraient innées, n’est-ce pas revenir à l’idée ancienne qu’il existerait des déviants par nature, des familles de “tarés” ? Ces maladies ne sont-elles pas avant tout déterminées par l’histoire individuelle et familiale ? Ne va-t-on pas se mettre à examiner l’ADN d’un individu avant de le recruter, voire se mettre à tester les embryons pour éliminer ceux qui seraient manqués ?

1. L’homme et l’animal : une différence de degré

- La thèse naturaliste ou matérialiste, contrairement à la perspective humaniste (Rousseau, Kant), tend à abolir l’idée d’une discontinuité radicale entre le monde de la nature et celui. La nature devient un absolu ; l’homme est le fruit d’un processus biologique d’hominisation (l’homo sapiens se distingue progressivement des espèces dont il dépend, et ce par mutations et sélection naturelle), et d’un processus historique d’humanisation (il se détache peu à peu de la nature par les règles, les interdits, le langage, la civilisation…). La distinction entre l’homme et l’animal n’est alors que quantitative – différence de degré et non de nature.

- Thèse utilitariste (Bentham, Henry Salt, Peter Singer): l’homme n’est pas le seul à posséder des droits, mais, avec lui, tous les êtres susceptibles de plaisirs et de peines.

- Dans son livre La libération animale, Peter Singer estime que c’est l’intérêt qui est le fondement du respect moral et le critère du sujet de droit. C’est la capacité à éprouver du plaisir ou de la peine qui qualifie la dignité d’un être et le constitue en personne juridique. D’où l’extension de la protection du droit à tous les êtres susceptibles de souffrir.

- Conséquence : l’  » antispécisme « , doctrine hostile à toute hiérarchisation des espèces et prônant une égalité formelle de tous les êtres souffrants et jouissants. Certains êtres souffrant plus que d’autres, ils doivent être traités différemment. Par exemple, un humain condamné à mort souffrira plus qu’un animal placé dans la même situation (l’humain anticipe la situation). Conséquence également : la fin de l’anthropocentrisme (chrétien, cartésien); continuité entre l’homme et l’animal. Un chimpanzé, un chien, un cochon sains valent plus qu’un nourrisson débile qui ne pourra jamais atteindre le niveau d’intelligence d’un chien.

- Pour les mêmes raisons, Singer est pour l’euthanasie : pourquoi continuer à vivre si la somme des souffrances l’emporte sur celle des plaisirs ?

- On le voit, cette thèse utilitariste se différencie radicalement de la thèse humaniste héritée de Rousseau et de Kant : pour cette dernière, c’est la faculté de s’arracher aux intérêts (la liberté) qui définit la dignité et fait du seul être humain une personne juridique. C’est la liberté ou la bonne volonté, c’est-à-dire la capacité à agir de façon désintéressée, non égoïste, qui qualifie l’homme comme être moral.

2. La nature comme modèle

- Question : la nature peut-elle constituer pour l’être humain un modèle ?

- Le modèle désigne une réalité dont l’existence sert de référence ou de mesure à d’autres réalités, considérées comme secondes. Il s’agit d’une forme idéale, d’une valeur à suivre. En quoi la nature pourrait-elle alors être considérée comme une valeur, une idée, une réalité en fonction desquelles des jugements pourraient être formulés sur la culture elle-même, cette dernière devant d’ailleurs se rapprocher, autant que faire se peut, de la culture ?

- La nature comme modèle : c’est d’abord le point de vue des sociétés anciennes et traditionnelles : la nature, définie comme le grand Tout qui englobe à la fois les êtres vivants et la société des hommes, est modèle d’organisation, de régularité (rythme des jours et des nuits, succession des générations qui recycle la mort en vie…), de rigueur hiérarchique (le sociétés animale), de beauté (cosmos = parure)…

- La nature ensuite offre ses matériaux et constitue un répertoire de toutes les formes : l’abondance et la variété des phénomènes physiques représentent une véritable panoplie où il semble que l’ingéniosité humaine n’a plus qu’à puiser. L’observation du monde animal et de la nature physique a suscité en l’homme des projets et des désirs qui ont été à l’origine de bon nombre d’inventions : l’homme a désiré voler comme un oiseau, nager comme un poisson…

- Idée de la bonté immanente de la nature : la nature, la terre sont vécues comme maternelles. La nostalgie de la nature signifie dans la psyché collective le désir inconscient de retourner au ventre maternel, désir qui met entre parenthèses le traumatisme de la naissance, que la culture et l’histoire représentent. Depuis les commencements de l’âge industriel l’homme a la nostalgie de la nature. L’homme moderne projette sur la nature toutes les qualités dont il croit la culture dépourvue : la beauté, la bonté, l’innocence, la pureté, la vérité, la liberté.

- Face au naturel et contre lui, il y a l’artificiel, le contraint, l’inquiétant, l’anormal, le monstrueux. Et lorsqu’on veut stigmatiser un crime ou un comportement, on dit qu’il est « contre nature ». Ainsi l’homme moderne idéalise-t-il son origine, qu’il voit comme pureté ou perfection.

- Fantasme d’une nature qui reste pure en soi et vers laquelle l’homme se tourne lorsqu’il est insatisfait de ce qu’il vit. Par exemple, face aux réalités harassantes du travail et de la vie sociale, la nature représente aujourd’hui les plus fortes compensations : voir les vacances, les sports, les jeux qui prennent la nature à la fois pour décor et pour substrat; pour les cadres d’entreprise surmenés, de jeux de rôle ont lieu dans la nature.

- Paradoxalement, le sentiment, l’amour de la nature appartiennent au monde de la culture : le berger qui, jadis, gardait ses moutons dans la montagne aimait sans doute moins la nature que le citadin d’aujourd’hui pour lequel la nature n’est plus de l’ordre de la nécessité mais de la liberté.

- On retrouve ce fantasme dans un certain écologisme radical ou intégriste (cf les théories de Peter Singer).

- Quelles sont les limites de cette idée que la nature est un modèle ?

- Il s’agit d’abord d’une nature idéale, parfaite et donc introuvable. L’appel à un modèle naturel n’est que la construction abstraite et vide d’un envers du mal actuel ( » illusion de rétroactivité  » – Canguilhem, in Le normal et le pathologique). La nature est une idée qui a pour fonction de dénoncer le devenir comme une dégradation.

- L’ordre de la culture, comme nous l’avons vu, est tout ce que l’homme ajoute à la nature; il est donc irréductible à la nature et n’est pas calqué sur elle. Par exemple, le monde de l’art et celui de la nature sont des rivaux (cf. Oscar Wilde qui prétend que c’est la nature qui imite l’art et non le contraire). L’homme projette sur la nature ses désirs, ses angoisses, ses lois, ses rêves. Ainsi l’homme, à partir des techniques qu’il a lui-même inventées, croit retrouver ses propres techniques dans la nature. Mais, malgré son nom, l’avion (= latin avis) n’est pas un oiseau, il ne bat pas des ailes. Aucun poisson ne flotte comme un bateau, ni ne nage comme un sous-marin.

- Si l’on prend cette fois le terme modèle au sens axiologique (= valeur idéale), il n’y a dans la nature ni ordre, ni beauté, ni hiérarchie autres que celles que nous y projetons nous-mêmes. Qui plus est, il y a du mauvais dans la nature – la monstruosité, la maladie, la mort, etc. La nature ne constitue pas un modèle ni au sens de premier exemple, ni au sens de valeur idéale : en réalité, le naturel n’est ni bon ni mauvais en soi puisque ces valeurs n’ont de sens que par et pour l’être humain.

- Il peut y avoir un danger à ériger la nature en tant que norme. Tout ce qui échappe à la norme naturelle sera en effet décrit comme  » anormal « . Par exemple, dans le domaine des moeurs, l’idée de nature comme norme sert à rejeter certains comportements comme anti-naturels; l’homosexualité sera ainsi rejetée comme étant contre nature sous le prétexte qu’elle n’assure pas la reproduction de l’espèce. Or, ce n’est pas au nom de la nature, mais au nom d’une certaine conception culturelle de la nature que telle ou telle pratique se voit condamnée. La norme naturelle devient alors une simple convention idéologique rétrograde qui sert de pur réactif.

- En ce sens, il y a danger lorsque la notion de nature cache l’exaltation du même et tend à désigner la culture de l’autre comme une déviation pathologique.

C) VERS UNE ARTICULATION DE LA NATURE ET DE LA CULTURE

- L’opposition radicale de l’inné et de l’acquis apparaît, en réalité, insatisfaisante car la distinction entre l’inné et l’acquis, entre l’homme, être biologique, et l’homme, être social, apparaît quelque peu stérile. Il semble que, dans un sujet, la culture ne se superpose pas à la nature en restant distincte d’elle. Quelques faits l’attestent.

1. L’interaction de l’inné et de l’acquis

- Nos comportements sont l’effet d’une interaction complexe entre notre nature héréditaire et les milieux qui nous entourent. L’inné n’a pas de sens sans l’acquis et l’acquis n’a pas de sens sans l’inné.

- L’exemple des enfants sauvages montrent qu’on ne peut pas saisir la nature à l’état pur, en isolant, par exemple, un enfant à sa naissance. Il n’est en effet pas naturel de faire vivre un enfant dans un isolement absolu. Il a besoin de la présence et des soins de sa mère. Les comportements naturels demandent eux aussi du temps et une certaine maturation organique : la marche, par exemple.

- Les enfants sauvages sont des enfants qui depuis leur plus jeune âge ont vécu dans un abandon complet, dans la nature, loin des sociétés humaines, ou parmi les animaux.

- Exemple de Victor de l’Aveyron découvert en réalité dans le Tarn par des chasseurs alors qu’il était âge de 17 ans. Il fut l’objet d’une patiente éducation par Jean Itard, médecin-chef de l’Institution des sourds-muets à Paris au terme de laquelle Victor finit par perdre son allure bestiale, manger dans une assiette et prononcer quelques mots. Cette expérience est consignée dans un rapport de Jean Itard rédigé en 1807.

- Exemple, au XIXe siècle, de Gaspard Hauser enfermé dans un donjon à Nuremberg et privé de toute relation jusqu’à l’adolescence. Il put recevoir néanmoins des rudiments d’instruction.

- Exemple de deux fillettes trouvées en Inde en 1920 qui avaient été élevées par des loups : Amala, âgée d’un an et demi, et Kamala, âgée de 8 ans. Amala mourut à l’âge de 2 ans et demi et Kamala réussit à prononcer quelques mots et acquérir la station droite. Elle mourut à 17 ans.

- Ces récits montrent tous que les enfants élevés par des animaux ou loin des hommes ne sont parvenus que très laborieusement à se tenir droit et à vivre en société. On ne peut pas les prendre comme témoins de l’état naturel de l’homme avant l’état de culture. Ils sont en tout cas la démonstration vivante de l’incapacité à s’humaniser hors du contact avec les hommes. Le développement humain n’est possible que par la vie sociale et l’éducation, l’accès à la culture n’étant pas une donnée génétique.

- Les psychologues nous enseignent aujourd’hui que les relations entre un être humain et le milieu environnant dans lequel il grandit contribuent de façon décisive au développement des fonctions psychiques et intellectuelles. Dans La construction du cerveau, Prochiantz explique que le système nerveux de l’homme se construit au fil d’une véritable histoire où les accidents de sa vie sociale viennent le marquer de façon décisive. Le neurobiologiste Jean Didier Vincent va même jusqu’à affirmer que “le cerveau est une histoire”.

- En somme, chaque homme serait une “totalité bio-psycho-sociologique” (Edgar Morin, Le paradigme perdu, La nature humaine), les comportements innés humains “sont tellement mêlés à l’acquis qu’il est difficile de faire la part de l’un et de l’autre” (Jacques Ruffié, De la biologie à la culture).

2) Le dialogue de la nature et de la culture

- D’abord, aucun travail humain ne peut se passer des matériaux de base qui sont nécessairement naturels au départ. Les activités qui s’éloignent le plus de la nature en apparence – la manipulation génétique, la fabrication de matériaux synthétiques – partent nécessairement d’éléments naturels (les atomes, les gènes). Aucun travail humain ne peut se passer des matériaux de base qui sont nécessairement naturels au départ.

- La culture pénètre, transforme, voire parachève la nature : par un exemple, chez un enfant bien élevé, des conduites acquises, culturelles, deviennent spontanées, naturelles. Cf. l’analyse d’Aristote (Physique, Chapitre X, 192) : la technique est ce qui imite la nature, en la prolongeant, en la parachevant, en l’aidant à actualiser tout ce qu’elle ne peut actualiser par elle seule.

- Exemple du lit. Est naturel, selon Aristote, ce qui a son principe et sa finalité en soi-même. N’est pas naturel tout ce qui a son principe et sa finalité en dehors de soi-même. Il n’existe pas de lit sans artisan, sans le projet culturel de concevoir et d’utiliser ce lit : le lit a ainsi sa finalité en dehors de lui-même, il n’est donc pas un objet naturel. Mais le lit a quelque chose à voir avec la nature à la fois en lui-même (le bois est la nature, la cause matérielle du lit) et dans sa finalité (la cause finale) qui est dormir. Même dans l’objet artificiel, la nature n’est pas absente.

- La culture échappe à la nature en se soumettant à elle par le biais d’une ruse. Analyse de Hegel. La ruse consiste pour le sujet à faire travailler la nature à sa place, par l’intermédiaire des outils, de la technique. Il s’agit de différer la satisfaction d’un besoin pour mieux le satisfaire (exemple du renard de la fable de La Fontaine qui attend de flatter le corbeau pour récupérer le fromage). La culture se réalise ainsi par l’intermédiaire du dialogue technique avec la nature. On peut alors définir la culture comme l’ » ensemble des façons dont on peut disposer techniquement de la nature  » (Habermas, La technique et la science comme idéologie).

- Qui plus est, la culture fait elle-même partie de la nature : un être culturel, c’est un être naturel transformé. Il y a à la fois continuité biologique entre l’homme et la nature, et discontinuité historique que la culture, sans pour autant sortir de la nature, introduit. La culture fonctionne comme une “anti-nature” que la nature produit par l’évolution et qui la transforme par la civilisation. La discontinuité résulte alors de la continuité, la culture est un produit de la nature, de sorte que l’homme reste un animal, même “dénaturé”. L’homme est un être d’antinature parce qu’il y a, dans sa nature, quelque chose qui le prédispose à cela.

- Patrick Tort montre que la même sélection naturelle, qui élimine les moins aptes pour la vie, a aussi sélectionné la morale, qui refuse cette élimination. La morale constitue elle-même un avantage sélectif. Une humanité morale est plus apte à survivre qu’une humanité génétiquement incapable de se moraliser. Patrick Tort appelle cela l’effet réversif par quoi la nature produit la morale qui refuse ou transforme la nature. L’homme est cette espèce biologique (Homo sapiens) et sociale (l’humanité) qui se dresse contre la nature qui la produit et la contient. En somme, la nature produit cet être étrange, l’Homme, qui peut rompre avec la nature.

- Cette notion d’effet réversif permet de rendre compte de la liberté humaine. La liberté humaine est une marge d’indétermination, un pouvoir de choix, d’arrachement, de refus. Ce pouvoir est lui-même rendu possible par la nature, la sélection naturelle. Des individus jouissant d’une marge accrue d’indétermination, quoique génétiquement déterminée, auraient davantage de chances, dans la lutte pour la vie, de vaincre, de se reproduire, de s’adapter. De sorte que la liberté, comme la morale, serait un avantage sélectif : nous serions libres, et moraux, grâce à la nature.

- Il convient alors de distinguer, avec Sartre, situation et détermination.

- Une “situation” peut être aussi bien naturelle que sociale et historique. La situation est ce qui fait notre lot de départ (je suis né homme ou femme, dans telle classe sociale, dans tel pays, etc.). Il s’agit des données initiales sur lesquelles ma liberté n’a aucune prise. Mais ma liberté n’est pas anéantie par les situations plus ou moins contraignantes dans lesquelles je suis pris. C’est par rapport à ces situations que ma liberté, au contraire, se détermine.

- Ainsi la responsabilité et la liberté humaines ne sont-elles pas niées parce que l’on reconnaît la part de l’inné. Par exemple, s’il s’avérait qu’existent d’éventuelles inégalités naturelles, cette découverte n’évacue pas la question de savoir quelle devrait être l’attitude d’un démocrate face à cette découverte. L’inégalité, fût-elle avérée, ne devant pas se traduire, pour le démocrate, par l’attribution de privilèges juridiques ou politiques (la dignité de l’être humain est une donnée morale et non matérielle). Nécessaire distinction entre le fait et le droit ou la valeur, ce qui est et ce qui doit être.

3) Conclusion : ambiguïté et complexité (document audiovisuel sur Edgar Morin, travail à partir d’un questionnaire distribué aux élèves)

- Dans son livre Le paradigme perdu : la nature humaine, Edgar Morin parle de la  » nature culturelle de l’homme « . L’homme a une « aptitude naturelle à la culture et l’aptitude culturelle à développer la nature humaine  » (ibid., p. 99). « L’homme est un être culturel par nature parce qu’il est un être naturel par culture » (ibid.100). L’hominisation s’est faite selon une interaction entre trois processus : juvénilisation, cérébralisation, culturisation.

- Progrès de la « juvénilisation » : régression des comportements instinctuels, ouverture à l’environnement naturel et social, acquisition d’une grande plasticité. Progrès de la cérébralisation : développement des possibilités associatives du cerveau. Progrès de la « culturisation » : multiplication des informations, des connaissances, des règles d’organisation, des modèles de conduite. A partir d’un certain stade, « la complexité du cerveau et la complexité socioculturelle ne peuvent que s’emboîter l’une dans l’autre… »

- Documentaire sur Edgar Morin. La notion de complexité.

- Au total, nature et culture sont toujours déjà en l’homme et sont indiscernables. Ce qui fait dire à Merleau-Ponty, dans La phénoménologie de la perception, que l’homme se définit par le ”génie de l’équivoque”, par l’”échappement” (la conduite humaine n’est jamais strictement réductible à l’un des deux ordres) et qu’il s’avère donc proprement inclassable. Double appartenance, et en même temps double irréductibilité de l’homme à la nature et à la culture. Il n’y a pas de nature sans culture, ni de culture sans nature. L’homme est celui qui est où on ne l’attend pas. L’homme est proprement introuvable, inassignable. Il est inclassable, et c’est justement là que réside sa différence spécifique.

- L’ambiguïté qui règne entre la nature et la culture devient un trait constitutif de la définition de l’homme : l’homme est un être de détour. La ruse humaine consiste à échapper à toute caractérisation fixe et définitive.

- Où l’on voit que l’enjeu profond de la distinction de la nature et de la culture repose dans la question de la nature humaine vers laquelle nous devons nous tourner à présent.

II) LA NATURE HUMAINE

- Dans la partie précédente, nous avons envisagé l’idée de nature tantôt comme ce qui, en un être, est inné, universel, spontané, tantôt comme la réalité physique, objective (la nature), tantôt comme cette réalité idéelle, voire idéale (la nature comme norme). En un second sens, la nature d’une chose, quelle qu’elle soit, c’est son essence, sa réalité intime. En fait, la question de la nature de l’homme est inséparable de celle de la place de l’homme dans la nature.

- L’expression “nature humaine” désigne généralement ce qui serait présent en tout homme, commun à tous les hommes , et qui correspondrait à un ensemble d’éléments et de comportements innés, héréditaires et spontanés.

- Cette expression fait d’abord problème en ce qu’elle suggère une identité invariable et un destin indépassable, car, par définition, “on n’échappe pas à sa nature”. Parler de nature humaine revient donc à postuler qu’il existe une définition de l’homme qui s’appliquerait à tous et à chacun d’entre eux.

- Or, lorsqu’on observe les hommes, ce qu’on voit, ce n’est pas l’identité, ce qu’ils ont de commun, mais des différences, une diversité qui semble ruiner l’idée même d’une nature humaine.

- Le problème est donc le suivant : d’un côté on parle de nature humaine, d’essence de l’homme et il semble que cette idée d’une définition de ce qu’est l’homme soit légitime. Mais de l’autre, il semble que cette idée soit vaine parce que les différences observables entre les individus sont telles qu’ils semblent n’avoir rien en commun.

- Qui plus est, au nom d’une certaine idée de l’homme et en raison de différences observables entre eux, on a pu refuser le statut d’homme à des êtres qui pourtant étaient des membres de l’espèce humaine (exemple des Noirs ou des Juifs). De même, lorsque nous disons de certains êtres humains qu’ils sont des bêtes en raison de leur violence ou de la monstruosité de leurs actes, n’est-ce pas leur refuser le statut d’homme ?

- En même temps, renoncer à l’idée de nature humaine revient à s’interdire de penser l’égalité fondamentale des hommes entre eux, au-delà de leur diversité. En effet, n’est-ce pas le concept de nature humaine qui permet de construire les autres comme semblables ? Et ne sommes-nous pas dans l’inhumain quand est rompue l’unité du genre humain au profit d’une classification hiérarchisée entre humains et non-humains? De sorte que la question  » y a-t-il une nature humaine ?  » revêt une dimension pratique, celle du rapport que nous devons avoir avec nos semblables

- Toute la difficulté consiste donc à fonder la nature humaine dans un critère qui ne doit exclure aucun homme.

1. LA NEGATION DE L’EXISTENCE D’UNE NATURE HUMAINE
- Si la nature humaine désigne un fond permanent et commun à tous les hommes, par-delà les évidentes différences d’apparence physique, de moeurs, de lois, cet universel peut être refusé, en premier lieu, de trois façons : au nom de la singularité ethnique, au nom de la race, au nom de la culture.

1. La singularité ethnique

- L’idée d’homme est restée ignorée de la plupart des civilisations passées. L’idée d’humanité n’est pas une idée éternelle. Sa constitution a exigée le contact avec d’autres peuples, ainsi qu’une problématisation explicite du rapport entre les peuples. C’est aussi une idée, comme on le verra, qui n’est jamais garantie, comme en témoignent les génocides

- D’abord les grecs et la distinction de l’être-grec et de l’être-barbare. Les Grecs se considèrent comme les  » hommes « , les vrais, les excellents, incarnant l’humain dans sa perfection. Ils ont construit l’échelle d’une humanité sur laquelle on peut occuper les positions intermédiaires entre les civilisés et les non-civilisés.

- Le barbare est celui qui ne parle pas le grec ou qu’on le parle mal.  » Barbare  » vient de l’onomatopée bar-bar qui imite les bruits d’une langue incompréhensible aux oreilles qui l’entendent, à la façon du chant inarticulé des oiseaux : le barbare est celui qui s’exprime par onomatopées, dans une langue qu’on ne comprend pas. Du coup, le barbare est un homme mal fini, imparfait, inculte. Le barbare c’est donc l’étranger dont l’étrangeté provient de ce qu’il n’accède pas à la plénitude du langage.

- De même, l’esclave : il est humain, mais, comme les femmes, il a une nature propre qui le sépare des hommes libres. Le critère de la liberté est discriminant. L’esclave est par nature inapte à se diriger soi-même : incapable de liberté, il ne peut que se soumettre à autrui.

- Les sophistes commencent à ébranler le préjugé déclarant naturels l’être du barbare et celui de l’esclave. Les sophistes distinguent entre ce qui est par nature et ce qui est par convention. Comme les différences ne sont pas naturelles, elles échappent au destin et peuvent être réduites :  » Par nature, nous sommes tous et en tout de naissance identique, Grecs et barbares…Aucun de nous n’a été distingué à l’origine comme barbare ou comme Grec : tous, nous respirons l’air par la bouche et par les narines  » (Antiphon, Fragments, 44 a B). Dès lors que l’esclave peut être affranchi et le barbare éduqué, ils ne sont pas emprisonnés dans des essences fixées. C’est l’éducation, l’éducabilité de tout homme qui fournit la clé du concept d’humanité. La perspective d’une humanité universelle est ouverte avec les sophistes

- C’est véritablement avec les stoïciens que l’idée d’une unité du genre humain se constitue.

- Idée que le monde est gouverné par une raison divine. Une parcelle de cette raison se trouve en chaque homme : les hommes ne doivent pas se séparer en cités et en peuples car tous les hommes sont des concitoyens. La cosmopolis (la société universelle du genre humain) s’est substituée à la polis (cité). La différence entre Grecs et barbares, maîtres et esclaves s’évanouit. Tous sont appelés à la vertu, tous sont une parcelle du divin. Mais tous les hommes n’accèdent pas à la vertu, tous n’utilisent pas la raison : le sage stoïcien, malgré ses proclamations égalitaires, se sépare des insensés, mutilant ainsi l’unité du genre humain. La différence n’est plus de culture (Grecs-barbares), ni de condition (hommes-femmes, hommes libres-esclaves), mais de raison ou de perfection : entre les sages et les insensés. Tous les hommes possèdent par nature une forme de liberté, tous cependant ne préservent pas cette nature, tous ne font pas l’effort d’être raisonables.

-L’universalisme stoïcien, en somme, est celui d’une communauté essentiellement rationnelle.

- La différence est grande avec le christianisme qui ne considère pas avant tout l’individu comme un être raisonnable, mais comme un prochain, indépendamment de l’usage qu’il peut faire de sa raison. Les  » simples  » sont aussi mes frères, et aussi les méchants. Tous les hommes sont également les créatures de Dieu, ils sont égaux en tant que créatures :  » Je me dois aux Grecs comme aux barbares, aux gens cultivés comme aux ignorants  » (Saint Paul, Epître aux Romains, 1, 14).

- La cité nouvelle, celle du peuple de Dieu, intègre en son sein tout homme sans distinction d’appartenance religieuse, sociale, ethnique. L’Eglise est une nouvelle communauté universelle : les membres de cette Eglise sont membres du Corps du Christ, le Corps mystique. Cette Eglise n’est pas l’addition de sous-ensembles particuliers, c’est une création, image du Créateur.

- St Augustin oppose la Cité du pèlerinage et la cité d’oppression : chacun doit s’arracher à ses lieux, à son identité pour pérégriner dans le monde, vivre d’amour dans l’universelle charité. Pour St Augustin, le précepte juif de l’amour du prochain est défini comme la totalité des hommes : il n’est pas limité à l’immédiate proximité mais ouvert au plus lointain. Le prochain, c’est le semblable, l’autre que moi et l’autre moi. Ce n’est pas la parenté, le voisinage qui définit le prochain, c’est tout homme, c’est quiconque appartient au genre humain :  » Tu es seul et tes proches sont nombreux. Comprends-le bien, en effet, ton prochain n’est pas seulement ton frère, ton parent, ton allié. Tout homme a pour prochain tous les hommes…Rien n’est si proche qu’un homme et un autre homme  » (St Augustin, De disciplina Christiana, III, 3).

- Le prochain, en somme, c’est celui qui s’approche de l’homme dans la détresse et non pas celui qui est spontanément proche.

- La découverte de l’Amérique a été un moment essentielle dans la genèse de la notion de genre humain : rencontre de l’autre, révélation de l’existence d’hommes inconnus. Question de savoir si les Indiens étaient égaux et semblables aux chrétiens, différents d’eux ou inférieurs à eux.

- Les réponses vont du déni d’humanité à l’entière reconnaissance de leur humanité et au respect de leur différence. Mais, dans tous les cas, l’humanité est mesurée à l’aune de la de la religion chrétienne.

- Le 16 avril 1550, l’empereur Charles Quint décide de l’arrêt de toutes les conquêtes du Nouveau Monde. A vallodolid, en Espagne, en août 1550, deux contradicteurs, Bartolomé de Las Casas et Ginès de Sépulvéda s’affrontent sur la question :  » Est-il licite à sa Majesté de faire la guerre aux Indiens avant de leur prêcher la foi ? « .

- Las Casa est un dominicain, évêque de Chiapas au Mexique, qui défend, au contraire de Sépulvéda et au nom précisément du christianisme, l’égalité des hommes. L’audace de Las Casas est de considérer que l’égale dignité de l’homme peut se fonder sur plusieurs formes de religion, et non sur la seule religion chrétienne. Les hommes peuvent être égaux sans avoir pour autant à être identiques; pour être égaux aux chrétiens, les Indiens n’ont pas à se convertir, ni à imiter les valeurs et les moeurs de l’Occident. L’originalité de Las Casa est d’amorcer une conception nouvelle du genre humain respectant les différences.

- Cette évolution du statut de l’autre, avec laquelle la différence n’est pas nécessairement interprétée comme le signe d’une infériorité, s’approfondit avec Montaigne, dans les Essais.

- D’abord Montaigne remet en question l’irréductibilité du genre humain : l’idée de genre humain n’est acceptée que dans la mesure où elle n’implique pas une différence radicale par rapport à l’animalité. Les hommes doivent plutôt être rapprochés des bêtes que des dieux. Quelque différence qu’on trouve de l’animal à l’homme, elle ne signifiera pas que le premier soit inférieur au second.
- D’un autre côté, constate Montaigne, il y a entre les hommes diversité :  » il y a plus de distance de tel homme à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle beste  » (Montaigne, Essais, I, XLII,  » De ‘inégalité qui est entre nous « ). Cette diversité est sans doute le seul critère véritable propre à l’humanité : le genre humain comporte presque autant de sortes d’hommes qu’il y a d’espèces animales. Mais pas plus entre les hommes qu’entre l’homme et l’animal, la différence ne doit être appréhendée en termes de supériorité ou d’infériorité.

- D’où le regard favorable dont le sauvage devient l’objet : nécessaire suspension du jugement moral par la mise entre parenthèses des valeurs liées à sa propre tradition.. Le sauvage n’est pas un barbare, ni le barbare un sauvage. Le sauvage est celui qui est resté proche de la  » naïveté originelle « , alors que le barbare est celui qui commet des actes cruels. Les massacres des guerres de Religion sont d’une barbarie comparable au cannibalisme. Tous les peuples sont également susceptibles de se montrer barbares. Le concept de barbare est déplacé avec Montaigne pour qualifier des comportements plutôt que des cultures.

- Le concept moderne d’unité du genre humain atteint son apogée avec le siècle des Lumières. La Révolution française, en proclamant les droits de l’homme, a fourni une identité unique au genre humain, par-delà les appartenances particulières :  » Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits  » (article 1 de la déclaration de 1789). Les droits de l’homme ne sont pas ceux du seul citoyen : même les étrangers, les apatrides, au titre de leur appartenance à l’humanité, sont sujets de droits en tant qu’êtres raisonnables et libres. L’homme est au-dessus du citoyen, l’universel au-dessus du particulier, le genre humain au-dessus de la nation. L’unité du genre humain est liée à l’égalité de tous les hommes. Il s’agit là d’une idée, d’un idéal, d’une tâche à réaliser dans l’histoire.

- Conclusion : l’élaboration de l’idée de genre humain est liée à la difficulté d’éradiquer la croyance en une répartition naturelle des humains sur une échelle. Elle témoigne surtout de la force et de l’universalité du préjugé ethnocentriste qui consiste à ériger les valeurs propres à la société à laquelle j’appartiens en valeur universelle et à rejeter les normes et les valeurs d’une société ou d’un groupe culturel en tant qu’elles sont différentes des siennes propres. L’ethnocentriste croit que ses valeurs sont les valeurs.

- Selon Lévi-strauss (Race et histoire), chaque société a toujours tendu à confondre “sa” propre civilisation avec “la” civilisation, allant jusqu’à rejeter en dehors de l’humanité les hommes qui relevaient d’autres cultures. C’est ce que nous a révélé la genèse de l’idée de genre humain.

- Cet ethnocentrisme est une attitude universelle qui n’est pas l’apanage des sociétés occidentales. De nombreuses sociétés traditionnelles limitent le statut d’être humain aux seuls membres du groupe et s’autodésignent par des termes qui signifient les « hommes », les « bons », les « excellents ». Les tribus voisines seront désignées par des vocables péjoratifs, voire exclues du genre humain. Les Esquimaux, par exemple, se nomment eux-mêmes Inuits – et ce mot signifie simplement homme dans leur langue; ce terme sous-entend que les autres, s’ils existent, ne sont pas des hommes. Lévi-Strauss évoque l’attitude symétrique des Espagnols et des Indiens après la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb ; les Espagnols désignaient des commissions de religieux pour déterminer si les Indiens avaient ou non une âme, étaient authentiquement des hommes (cf. Supra, la conférence de Valladolid). De leur côté, les Indiens observaient longuement les cadavres de leurs ennemis pour vérifier s’ils étaient soumis comme ceux des « hommes » à la putréfaction.

- Cette constante tient sans doute à l’une des fonctions essentielles de la stigmatisation d’autrui, où l’on rejette pour mieux définir et identifier son propre groupe, en posant la limite entre soi et les autres. L’ethnocentrisme est le prix à payer de l’identité. Selon les théoriciens de la sociobiologie, l’ethnocentrisme remplit une fonction positive : il favorise les attitudes et les conduites altruistes à l’intérieur du groupe d’appartenance. Les liens de groupe ne sont qu’une extension des liens du sang, l’ethnicité n’est qu’une extension des liens de parenté. L’ethnocentrisme est alors interprété comme une attitude retenue par la sélection naturelle et représente un avantage sélectif pour les groupes humains.

2) La race

- A la différence de l’ethnocentrisme qui exprime le besoin d’un autre à nier pour être, le racisme repose non plus sur une réalité objective (l’ethnie, le peuple), mais sur un fantasme (la « race »).

- Le racisme est une théorie ou doctrine selon laquelle il existe une hiérarchie entre les “races”, et la volonté de préserver la “race supérieure” de tout croisement. Il est fondé sur l’affirmation de la supériorité d’une “race” ou d’un “peuple” et sur la justification, à partir de cet axiome, de son droit à dominer les autres groupes, ou “races”, tenus pour inférieurs.

- On entend par “race”, au sens biologique du terme, l’ensemble des traits caractéristiques héréditaires communs distinguant un type particulier au sein d’une espèce. Il s’agit donc de groupes ayant des caractères biologiques analogues qui se transmettent en vertu des lois de l’hérédité (couleur de la peau, morphologie du crâne, etc.). Le racisme explique les différences culturelles par des différences naturelles, biologiques.

- Tzvetan Todorov, dans Nous et les autres, propose de distinguer le racisme (comportement fait de haine et de mépris à l’égard de personnes ayant des caractéristiques physiques bien définies, et différentes des nôtres) et le racialisme (doctrine, idéologie concernant les races humaines). Racisme et racialisme ne se trouvent pas nécessairement présents en même temps.

- Pour Pierre André Taguieff, il n’y a pas un racisme, mais au moins deux variantes typiques dont les logiques sont opposées :

1. Racisme de “domination” : ethnocentrique, inégalitaire, prétendant justifier l’assimilation, la domination, l’exploitation (le colonialisme en général);

2. racisme “différentialiste” : met l’accent sur la “différence” entre les races; obéit à une logique d’extermination systématique de l’autre (ex: nazisme).
- A noter la constitution d’un nouveau racisme « soft » (« néoracisme ») adapté à l’âge de l’antiracisme et à l’époque postnazie caractérisée par un consensus de base sur le rejet du racisme. Le nouveau racisme (celui du Front national, par exemple) s’est progressivement reformulé comme un culturalisme et un différentialisme, prenant ainsi à revers l’argumentation antiraciste centrée sur la récusation du biologisme et de l’inégalitarisme : « Le principe de la métamorphose idéologique récente du racisme réside précisément dans le déplacement de l »inégalité biologique entre les races vers l »absolutisation de la différence entre les cultures » (Taguieff, Le racisme, p 53).

- Il s’agit ici d’un retournement des valeurs du relativisme culturel : déplacement de la « race » vers la « culture » et affirmation de l’incommensurabilité radicale des cultures ; affirmation de l’inassimilabilité des cultures. La figure de rhétorique essentielle de ce « racisme soft » est l’euphémisme (on ne dit plus : « les bougnoules à la mer » mais « il faut organiser le retour chez eux des immigrés du tiers-monde »).

- La vision anthropologique du racisme tend à attribuer ce phénomène à la nature humaine et à faire du racisme une des composantes de l’ethnocentrisme, attitude universelle, comme nous l’avons vu précédemment. Stephen Jay Gould pense que les préjugés raciaux sont omniprésents dans l’histoire, qu’ils sont ancrés dans la nature humaine et qu’ils ne se distinguent pas de l’ethnocentrisme et de la xénophobie. En ce sens, l’ethnocentrisme, prix à payer de l’identité culturelle conduisant à déshumaniser l’autre, constituerait un protoracisme. Dans cette perspective, le racisme peut être défini comme une extension abusive de la préférence endogroupale.

- Mais on peut penser que l’emploi du mot racisme ne se justifie que pour caractériser un phénomène idéologique et sociopolitique apparu Europe et aux Amériques à l’âge moderne. Dès lors, le racisme ne doit pas être considéré comme un rejeton de l’ethnocentrisme ou d’un instinct primordial – instinct d’autoconservation ou d’autodéfense du groupe -, mais comme un produit de la modernité. C’est notamment la thèse que soutient P.-A. Taguieff . Il y a, selon lui, trois modes essentiels d’émergence du racisme moderne.

1. La théorie modernitaire restreinte

- Le racisme est ici le successeur immédiat de l’activité de classification des « races humaines » qui s’est poursuivie au cours du XVIIIe siècle (Linné, Buffon, Blumenbach, etc.). En ce sens, il n’est de racisme que sur la base du concept moderne de « race humaine », dans le cadre de la pensée classificatoire des naturalistes du XVIIIe siècle en Europe.

- Les caractéristiques du racisme sont alors les suivantes : mise en corrélation des caractères physiques et des caractères mentaux, supposés fixes et héréditaires ; imbrication du biologique et du culturel ; naturalisation des différences entre les humains (équation « une race-une civilisation ») : les différences culturelles sont perçues comme des différences naturelles.

2. La théorie modernitaire ultrarestreinte

- Selon certains auteurs, comme Lévi-Strauss, on ne peut parler de racisme stricto sensu que dans les cas où l’on repère l’affirmation d’un rapport causal entre race et culture, race et intelligence. Le racisme ici est réduit à la doctrine explicite du déterminisme racial des aptitudes, voire des attitudes et des conduites, censée donner un fondement scientifique à la thèse de « l »inégalité des races humaines ».

- Cette définition du racisme concerne des théories qui ont jalonné les XIXe et XXe siècles. La pensée raciste se réduit alors à un noyau dur, l’axiome de l’inégalité des races humaines. Théories de Gobineau, Vacher de Lapouge, etc. Les hommes étant d’inégale valeur en raison de leur appartenance naturelle à des races de valeur inégale, il convient par conséquent des les traiter de façon inégale.

3. La théorie modernitaire élargie

- Une définition plus élargie du racisme permet de repérer certaines figures de celui-ci qui sont apparues indépendamment des classifications naturalistes des « races humaines » et avant elles. Ces formes préracialistes du racisme s’incarnent dans trois modèles de protoracisme apparus aux débuts de l’âge occidental moderne. Le mythe du « sang pur » dans l’Espagne et le Portugal des XVe et XVIe siècles ; les légitimations européennes de l’esclavagisme et de l’exploitation coloniale des « peuples de couleur » ; la doctrine aristocratique française dite des « deux races » (« race » = « lignée », « lignage »).

- Le mythe de la pureté du sang se rencontre dans ces trois types de protoracisme et est inséparable de la hantise de la perte de pureté par des mésalliances ou des métissages, censés produire souillure ou dégradation irrémédiable. Au coeur du racisme, il y a donc une « mixophobie », une peur du mélange des « races », des lignées.

- Selon Taguieff, « la théorie modernitaire élargie paraît donc la plus conforme à la réalité historique » (op.cit., p 43). Le racisme classificatoire des XVIIIe et XIXe siècles ne seraient pas à l’origine du racisme moderne, « même s’il lui a fourni des habillages scientifiques…» (ibid.).

3) L’histoire et la culture

- Autre manière de nier la nature humaine au nom cette fois de l’histoire et de la culture : il n’y a pas de nature humaine universelle, identique en tout temps et en tout lieu; ce qui fait l’homme, ce n’est pas un ensemble de caractère a priori, mais une série d’acquis historiquement produits et culturellement déterminés.

- On peut reprendre toute la première partie du cours et, notamment, la thèse rousseauiste concernant la liberté comme critère de distinction de l’homme et de l’animal. Idée que la culture est une anti-nature. Le propre de la nature humaine est de nier ce qu’il y a de naturel en elle.

- Thèse de Sartre : il n’y a pas de nature humaine mais seulement une condition humaine, définissable par quelques traits universels (les nécessités de la mort, le langage, etc.). Cette condition universelle est comme un cadre vide que l’existence doit remplir. La condition de l’homme est de ne pas avoir de nature au sens d’une définition a priori et définitive. Seule la mort, en métamorphosant la vie en destin, nous permet de dire d’un homme : il a été ainsi.

- Mais la négation de la nature humaine n’est – elle pas, en réalité,  » une tarte à la crème philosophique  » ? Ne faut-il pas être avant que d’exister ? Qui plus est, cette négation n’aboutit-elle pas à l’impossibilité de penser l’unité et l’égalité du genre humain ? Renoncer à l’unité de l’espèce humaine, n’est-ce pas finalement dangereux ?

B) L’AFFIRMATION D’UNE NATURE HUMAINE

- De quel point de vue peut-on parler de nature humaine ? Que recouvre exactement cette idée ? Et, surtout, quelle est sa fonction ? Réalité, fait ou exigence ?

1) Le point de vue scientifique

- Si la science ne peut pas nous dire ce qui doit être et par là même fonder éthique et politique, elle peut toutefois nous renseigner sur ce qu’est biologiquement l’être humain. Du point de vue biologique, nature en l’homme et nature de l’homme se rejoignent.

- Contrairement à la théorie raciste, la science nous enseigne d’abord l’unité génétique et phylogénétique du genre humain. Il y a beaucoup plus de points communs que de différences entre les deux types physiques les plus éloignés l’un de l’autre – par exemple un Norvégien et un Papou. Tous les hommes appartiennent à un même genre (Homo) et à une même espèce (Sapiens). Au sein de cette espèce, les hommes forment tous une même variété (sapiens). Le nom scientifique de l’homme moderne est Homo sapiens sapiens. Notre arrière-grand-oncle, l’Homme de Néanderthal, était Homo sapeins neandertalis. Il appartenait au même genre et à la même espèce que nous, mais à une variété différente.

- Ainsi, plus de 99 % des gènes constituant le patrimoine biologique d’un individu sont communs à tous les hommes. Une race est une variété génétiquement pure. Comme dans la nature, les individus de variétés différentes ont tendance à se croiser, de sorte que les races n’existent véritablement que chez les animaux domestiques. Et c’est l’homme qui d’ailleurs a créé et maintenu des races de chats, de chiens, de chevaux, de lapins, etc. Parler de races humaines est donc une aberration.

- Il existe certes des types physiques (taille, forme du visage, couleur de la peau, etc.), mais leur variété extrême, liée au métissage des peuples et des individus, rend tout classement scientifique impossible. Quant aux peuples, leur existence est le résultat de leur histoire, et non de leur prétendue nature. Le sang juif, noir ou arabe n’existe pas – il n’y a que des groupes sanguins et des facteurs rhésus.

- Où l’on voit que l’idée de nature humaine ne saurait, au regard de la science, justifier le rejet, l’exploitation, la hiérarchisation des êtres humains. Elle peut au contraire donner un fondement puissant à l’idée d’une unité du genre humain, laquelle rend possible l’idée d’une égalité du genre humain, même si la science, encore une fois, dit ce qui est et non ce qui doit être.

- En tout cas, l’anéantissement de l’humanité en l’homme est une des formes de la barbarie, de l’inhumain. Le raciste ne reconnaît d’ailleurs pas l’humanité de l’autre, d’abord parce qu’il ne reconnaît pas la sienne propre. Exemple de ce chef de camp S.S. qui disait à son chien-loup, à propos d’un détenu :  » Homme, attaque ce chien « .

2) Le point de vue philosophique

- Idée que la nature humaine est à accomplir dans la communauté des hommes, qu’elle n’est pas accomplie mais qu’il est du devoir des hommes de la mener à son point d’achèvement.

- En effet, depuis les grecs, c’est dans la raison et la rationalité qu’est fondée la nature humaine. La raison est ce par quoi les hommes se réunissent et ce par quoi un dialogue est toujours possible entre eux. La raison, par l’intermédiaire du langage, est précisément ce qui permet aux hommes de se rencontrer et de se reconnaître dans une discussion commune.

- Exemple de l’esclave du Ménon de Platon qui, bien qu’esclave, discute avec des hommes qui sont des Grecs et des philosophes. Il est capable de retrouver des vérités mathématiques qu’il n’a pas apprises mais dont son âme retrouve le souvenir sous la suite des questions que lui pose Socrate. Entre l’esclave et le philosophe, existence d’une même nature.

- Le développement des qualités de l’homme est rendu possible par son insertion dans une communauté politique. S’il y a une nature humaine, c’est une nature que l’individu seul ne saurait réaliser. Pour l’accomplissement de cette nature, l’individu a besoin des autres membres de la communauté. De sorte que la nature humaine est politique et ne se déploie que dans le rapport aux autres.

- On peut retenir l’idée que la nature humaine est à accomplir, qu’elle ne nous est pas donnée comme sa nature est donnée à l’animal dans une sorte de perfection. La nature humaine est cela même que l’homme doit conquérir dans et par l’éducation, pour ce qui regarde l’individu, et dans le devenir historique, pour ce qui concerne l’espèce humaine. Différence donc entre une nature animale peu ou prou statique (elle a déjà plus ou moins tout donné à l’animal), et une nature humaine qui se manifeste dans un dynamisme que l’homme se réapproprie.

- De ce point de vue là, la nature est davantage ce qui pose un problème à l’homme que la calme évidence de la nature de l’animal. La nature humaine n’est pas de l’ordre du donné mais de l’ordre du devenir que l’homme se réapproprie pour accomplir ce qu’il est appelé à être. Il y a une nature humaine mais elle est à distance. Elle n’est pas tant ce qui est donné a priori, de toute éternité, mais cela même qu’il convient de réaliser. Notre nature est d’être historique.

- Dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Kant explique que la tâche suprême que la nature poursuit à travers l’homme est l’institution d’une société gouvernée par le droit. La justice, comme idéal du droit, reste le fil directeur qui permet de juger l’histoire. Ce n’est que dans la société que l’homme peut être éduqué et s’élever au sein d’un Etat.

- Selon Kant, les passions elles-mêmes poussent les hommes à accepter une règle de vie commune qui limite leur liberté (les passions exacerbées jettent les hommes dans un état de détresse) . Contraints et forcés, les hommes s’unissent et se soumettent à la contrainte des lois ; à l’intérieur de ces limites, ils peuvent assouvir leurs ambitions, se discipliner et se cultiver.

- La métaphore de l’arbre et de la forêt permet d’expliquer par quel mécanisme la nature produit les progrès de la culture et du droit. De même que les arbres, lorsqu’ils sont côte à côte, sont mécaniquement amenés à s’élever, de la même façon, les hommes isolés ne peuvent développer leurs dispositions naturelles, la vie en société impose les règles du droit, elle discipline les hommes, comme la forêt permet le développement des arbres auxquels elle donne leur rectitude. Kant se représente le progrès du droit comme l’effet d’un mécanisme naturel qui, par un jeu d’un équilibre des forces, règle la vie commune des hommes. La nature réalise sans nous une société où elle nous prépare à la liberté.

- Où l’on voit que l’idée de nature humaine incarne un concept régulateur, un idéal de la raison et non un fait démontrable en tant que tel.

3) Conclusion : la nature humaine, un concept régulateur

- La nature humaine, dans sa prétention à l’universalité, renvoie à l’idée d’une égalité fondamentale des hommes, d’une homogénéité de l’humanité au-delà de la diversité constatable. Le concept de nature humaine est un concept qui mène à poser les hommes comme égaux, quelles que soient leurs différences et qui ne doivent pas devenir des différences.

- Dès lors, la reconnaissance de l’égalité des cultures ne doit être qu’une précaution méthodologique. L’unité du genre humain relève d’une exigence morale fondamentale qui est nécessaire contre l’exclusion, l’oppression, le sous-développement ou la misère. Selon Tzvetan Todorov, l’universalité est un instrument d’analyse, un « principe régulateur permettant la confrontation féconde des différences ». Ce qui est universel, c’est notre appartenance biologique à la même espèce, c’est la liberté ou la perfectibilité, de sorte qu’il convient de reconnaître à la fois l’unité fondamentale du genre humain et la pluralité des cultures.

- Universalité de certains principes éthiques dont la validité n’est pas limitée au domaine d’une culture donnée. Ces principes, ces normes sont posés comme transcendants, dès lors qu’ils sont définis, non comme un fait, mais comme un idéal dont il faut sans cesse se rapprocher. Les droits de l’homme ne sont pas une culture; ils définissent les principes formels qui permettent de juger des cultures, à commencer par la nôtre. Ils permettent de déterminer ce qui n’est pas acceptable, ils définissent les critères qui permettent de juger.

- La nature humaine est donc davantage ce que nous devons poser en pensée pour comprendre l’égalité fondamentale des hommes. C’est un concept régulateur de notre rapport à autrui, de notre rapport à l’étranger, qui confirme que, quelle que soit son étrangeté, cette étrangeté que nous constations dans sa langue, dans ses coutumes, dans sa représentation du monde, l’autre est un alter ego.

THEMES DE RECHERCHES COMPLEMENTAIRES

- L’écologie
- Le rapport entre l’homme et l’animal
- L’hominisation
- Le racisme

SUJETS DE REFLEXION

I) DISTINCTION DU NATUREL ET DU CULTUREL

- L’homme n’est – il qu’une espèce naturelle ?
- La notion de nature humaine peut-elle être dangereuse ?
- Le statut social de la femme et celui de l’homme sont-ils fixés par leur nature
biologique ?
- Les inégalités sociales ont-elles une origine naturelle ou sociale ?

II) ETHNOCENTRISME ET RELATIVISME CULTUREL

- Peut-on dire d’une civilisation qu’elle est supérieure à une autre ?
- Peut-on juger la culture à laquelle on appartient ?
- La pluralité des cultures est-elle un obstacle à l’unité du genre humain ?
- Peut-on parler à bon droit d’hommes “sans culture” ?

III) NATURE ET NORME

– La nature est-elle un modèle ?
– Tout ce qui est naturel est-il normal ?
– Ce qui est naturel a-t-il nécessairement une valeur ?
- Qu’est-ce qu’un homme civilisé ?

DEFINITIONS A CONNAITRE

- Ne pas confondre la nature en général et la nature d’une chose.
- L’expression « la nature » désigne tout ce que l’homme n’a pas fait, l’ensemble de tout ce qui existe (règnes minéral, végétal et animal) en tant qu’il obéit à des lois ;
- « La nature d »un être ou d »une chose » concerne l’ensemble des caractères ou propriétés définissant un être (l’essence). On entend également par là tout ce qui, dans un être, est inné, par opposition à ce qui est acquis.
- L’inné : ce qui est possédé dès la naissance, qui appartient à la nature d’un être.
- L’acquis : ce qui résulte de l’apprentissage, de l’expérience, de l’éducation.
- Ne pas confondre génétique et inné : les comportement innés sont, la plupart du temps, d’origine génétique, mais il peut arriver qu’ils soient le fruit de l’influence environnementale in utero (par exemple, l’alcoolisme maternel grave peut entraîner chez le foetus le « syndrôme alcoolique foetal », qui se traduit notamment par une débilité mentale irréversible).
- Ne pas confondre génétique et héréditaire : un trait héréditaire est non seulement génétique, mais également transmissible d’une génération à l’autre. Un trait génétique n’est pas forcément héréditaire (la trisomie 21, ou mongolisme, est une maladie génétique due à un nombre anormal de chromosomes, mais elle n’est pas héréditaire).
- Le naturel : ce qui vient de la nature sans avoir été altéré (ex : l’eau de source), par opposition à l’artificiel dont le résultat est dû à une intervention de l’homme (ex : le sucre synthétique).
- Ce qui dépend d’une décision humaine est dit conventionnel (ex : l’âge de la puberté est naturel, celui de la majorité légale est conventionnel).
- Ne pas confondre naturel et normal : est normal ce qui est conforme soit à la moyenne, soit à la norme ou à la règle considérée comme valable. Une norme est une règle ou un modèle décrivant ce qui doit être et par rapport auxquels sont formulés des jugements de valeur. Le naturel ne définit ni le normal ni le pervers. Les normes sociales relatives à l’usage du corps, ou aux comportements sexuels, par exemple, sont conventionnels et ne prennent pas pour seul objectif la reproduction de l’espèce ; les comportements sexuels qui ne contribuent pas à la reproduction de l’espèce (la masturbation, l’homosexualité, etc.) ne sauraient donc être qualifiés de dénaturés ou de contre-nature.
- La nature humaine : ce qui serait présent à tout homme, commun à tous les hommes, abstraction faite de déterminations contingentes.
- La culture : au sens courant, la formation spirituelle ayant élevé le goût, l’intelligence et la personnalité à la dimension de l’universel. Au sens sociologique, la culture est un ensemble complexe incluant connaissances, techniques, traditions, et caractérisant une société ou un groupe donné (il n’y a donc pas de sociétés humaines sans culture).
- La civilisation : ensemble des caractéristiques sociales, économiques, techniques, religieuses, etc., d’une société (ex : la civilisation chinoise). Au sens moral, impliquant un jugement de valeur, la civilisation est la conquête spirituelle de l’homme par lui-même, par opposition aux énergies qui seraient purement animales ou « barbares ».
- La barbarie : état de ce qui n’est pas civilisé. Ce terme exprime un point de vue ethnocentrique.
- Le sauvage : celui qui serait à l’état de nature, primitif, qui procéderait en dehors des règles.
- Ethnocentrisme : tendance à considérer le groupe socio-culturel auquel on appartient comme un centre, un modèle de référence, une norme, et à rejeter ainsi la diversité culturelle.
- Racisme : doctrine posant la réalité des races et affirmant la supériorité de certaines races sur d’autres. Ensemble de réactions, de comportements qui, consciemment ou non, s’accordent avec cette théorie.
- Universalisme : vision de l’humanité reposant sur l’affirmation d’une commune nature de tous les groupes humains et de la légitimation d’exigences universelles (ex : les droits de l’homme). Doctrine de l’unité fondamentale du genre humain, par-delà toutes les différences biologiques et culturelles. Morale fondée sur la détermination de valeurs et de normes transculturelles, universellement partagées ou partageables, c’est-à-dire communicables, et par là universalisables.
- Relativisme culturel : doctrine qui, contrairement à l’universalisme, insiste sur la différence de culture et de valeurs des sociétés, combat la tendance à juger des autres systèmes sociaux en vertu du nôtre et prône la tolérance. En ce sens, le relativisme refuse l’idée qu’il puisse y avoir des valeurs universelles.

LECTURES CONSEILLEES

• A. Comte-Sponville et Luc Ferry, La sagesse des modernes (chapitres 2 et 3), Robert Laffont.
• - L. Ferry, – Le nouvel ordre écologique, Grasset
• – L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset
• – En collaboration avec J-D. Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, Odile Jacob (avril 2000).
• - C. Lévi-Strauss, – Entretiens avec G. Charbonnier, Denoël
– Race et histoire, Denoël
– Tristes tropiques, Plon
• - L. Malson, Les enfants sauvages, 10-18, UGE
• - M. Mauss, Sociologie et anthropologie, chapitre VI, Les techniques du corps, PUF.
- J. J Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Garnier-Flammarion
• - P.-A. Taguieff, Le racisme, Dominos, Flammarion
• - Revue « sciences humaines », n° 54 (octobre 1995, Inné/Acquis le grand débat), n° 77 (novembre 1997, Au coeur des cultures).
• - Les notions clés de l’ethnologie, Analyses et textes, Cursus sociologie, Armand Colin.
EXERCICE DE CONTROLE DE COMPREHENSION DE LA FICHE
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1. Quels sont les différents sens du mot  » nature  » ?
- L’expression « la nature » désigne tout ce que l’homme n’a pas fait, l’ensemble de tout ce qui existe (règnes minéral, végétal et animal) en tant qu’il obéit à des lois ;
- « La nature d »un être ou d »une chose » concerne l’ensemble des caractères ou propriétés définissant un être (l’essence). On entend également par là tout ce qui, dans un être, est inné, par opposition à ce qui est acquis.
- La nature humaine : ce qui serait présent à tout homme, commun à tous les hommes, abstraction faite de déterminations contingentes.
2. Qu’est-ce que la culture ?
- La culture : au sens courant, la formation spirituelle ayant élevé le goût, l’intelligence et la personnalité à la dimension de l’universel. Au sens sociologique, la culture est un ensemble complexe incluant connaissances, techniques, traditions, et caractérisant une société ou un groupe donné (il n’y a donc pas de sociétés humaines sans culture).
3. Quelles sont les caractéristiques essentielles du fait culturel ?

- Le fait culturel est universel et caractérise tout groupe social ; la culture est acquise et sa transmission fait partie intégrante du phénomène culturel.

- Universalité de la culture d’abord, en ce sens que tous les groupes humains quels qu’ils soient sont dotés d’une culture propre. Ce que dément le sens commun lorsqu’il envisage l’existence d’une nature humaine indépendante du contexte social.

- Si le fait culturel est universel et acquis, cela implique que nous aurions tous pu être des Bororo. Rien, dans la physiologie, ne nous prédispose à telle forme culturelle plutôt qu’une autre. Ainsi, même des actes élémentaires comme le sommeil, la respiration sont des faits sociaux et culturels. L’accomplissement des fonctions biologiques suppose un apprentissage, de sorte que si tous les hommes, par exemple, digèrent selon le même processus biologique, ils n’ont pas la même façon de manger, de boire, etc. Marcel Mauss parle de « techniques du corps » pour désigner « les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps » (Sociologie et anthropologie). Il y a technique parce qu’il y a transmission par la tradition.
4. Quel est le rôle de la prohibition de l’inceste ?

- L’inceste est un rapport sexuel prohibé socialement en raison d’un lien étroit de parenté entre deux individus de sexe différent. La prohibition de l’inceste est la démarche fondamentale en laquelle s’accomplit le passage de la nature à la culture. L’interdit de l’inceste est la formulation négative de la loi positive obligeant à l’échange. Exigence d’ouverture à l’autre, exigence de maîtrise des pulsions instinctives, l’interdit de l’inceste rappelle qu’il n’y a d’humanité que dans l’échange; la sortie du cadre familial est la règle humaine qui ouvre à l’altérité.

5. Quel est, selon Rousseau, le critère essentiel séparant l’homme de l’animal ?

- L’homme se distingue de l’animal par la conscience de sa liberté. La perfectibilité également, qui s’oppose à la fixité de l’animal, par laquelle l’homme peut acquérir progressivement de nouvelles qualités et perfections. Ce qui fait donc la plus grande différence entre l’homme et l’animal, c’est que l’homme se transforme et se perfectionne à l’infini, alors que l’animal ne peut pas dépasser ce que la nature a fait de lui. La liberté est la faculté de s’écarter de soi en même temps que du monde ou des contextes particuliers dans lesquels on est englué (les droits de l’homme considèrent qu’un être humain est respectable indépendamment de ses appartenances communautaires à une langue, une nation, une race, une religion). A l’animal, même le plus doué (les singes bonobos), manque la relation au sens et à l’universel qui permet de se faire comprendre, de comprendre autrui, de se distancier de soi afin de s’intéresser à l’autre suffisamment en profondeur pour lui imputer des intentions, prendre plaisir à partager des expériences ou des connaissances avec lui. Faute de décentrement, le sens de la réciprocité fait défaut à l’animal.

6. Qu’est-ce qui distingue la thèse utilitariste de la thèse humaniste héritée de Rousseau et de Kant concernant le rapport entre l’homme et l’animal ?

- La thèse naturaliste ou matérialiste, contrairement à la perspective humaniste (Rousseau, Kant), tend à abolir l’idée d’une discontinuité radicale entre le monde de la nature et celui. La nature devient un absolu. La distinction entre l’homme et l’animal n’est alors que quantitative – différence de degré et non de nature. La théorie de Peter Singer.

- La thèse utilitariste se différencie radicalement de la thèse humaniste héritée de Rousseau et de Kant : pour cette dernière, c’est la faculté de s’arracher aux intérêts (la liberté) qui définit la dignité et fait du seul être humain une personne juridique. C’est la liberté ou la bonne volonté, c’est-à-dire la capacité à agir de façon désintéressée, non égoïste, qui qualifie l’homme comme être moral.

7. En quoi peut-on considérer la nature comme un modèle ?
- CF. Supra
8. Quelles sont les limites du paradigme naturaliste ?
- Idem.
9. Que nous enseigne l’exemple des enfants sauvages ?
- Que nos nos comportements sont l’effet d’une interaction complexe entre notre nature héréditaire et les milieux qui nous entourent. L’inné n’a pas de sens sans l’acquis et l’acquis n’a pas de sens sans l’inné. On ne peut pas saisir la nature à l’état pur, en isolant, par exemple, un enfant à sa naissance. On ne peut pas les prendre comme témoins de l’état naturel de l’homme avant l’état de culture. Ils sont en tout cas la démonstration vivante de l’incapacité à s’humaniser hors du contact avec les hommes. Le développement humain n’est possible que par la vie sociale et l’éducation, l’accès à la culture n’étant pas une donnée génétique.

10. Qu’est-ce que l’effet réversif ?

- Patrick Tort montre que la même sélection naturelle, qui élimine les moins aptes pour la vie, a aussi sélectionné la morale, qui refuse cette élimination. La morale constitue elle-même un avantage sélectif. Une humanité morale est plus apte à survivre qu’une humanité génétiquement incapable de se moraliser. Patrick Tort appelle cela l’effet réversif par quoi la nature produit la morale qui refuse ou transforme la nature. L’homme est cette espèce biologique (Homo sapiens) et sociale (l’humanité) qui se dresse contre la nature qui la produit et la contient. En somme, la nature produit cet être étrange, l’Homme, qui peut rompre avec la nature.

- Cette notion d’effet réversif permet de rendre compte de la liberté humaine. La liberté humaine est une marge d’indétermination, un pouvoir de choix, d’arrachement, de refus. Ce pouvoir est lui-même rendu possible par la nature, la sélection naturelle. Des individus jouissant d’une marge accrue d’indétermination, quoique génétiquement déterminée, auraient davantage de chances, dans la lutte pour la vie, de vaincre, de se reproduire, de s’adapter. De sorte que la liberté, comme la morale, serait un avantage sélectif : nous serions libres, et moraux, grâce à la nature.
11. Que faut-il entendre par  » juvénilisation de l’espèce humaine  » ?
- Régression des comportements instinctuels, ouverture à l’environnement naturel et social, acquisition d’une grande plasticité.
12. Quelles catégories Edgar Morin propose-t-il de substituer aux catégories classiques de la philosophie et de la science ?
13. Que faut-il entendre par  » nature humaine  » ?
- L’expression “nature humaine” désigne généralement ce qui serait présent en tout homme, commun à tous les hommes , et qui correspondrait à un ensemble d’éléments et de comportements innés, héréditaires et spontanés. Mais le mot “nature” fait problème en ce qu’il suggère une identité invariable et un destin indépassable, car, par définition, “on n’échappe pas à sa nature”. Parler de nature humaine revient donc à postuler qu’il existe une définition de l’homme qui s’appliquerait à tous et à chacun d’entre eux.
14. Quelles sont les difficultés soulevées par cette idée ?

- D’un côté on parle de nature humaine, d’essence de l’homme et il semble que cette idée d’une définition de ce qu’est l’homme soit légitime. Mais de l’autre, il semble que cette idée soit vaine parce que les différences observables entre les individus sont telles qu’ils semblent n’avoir rien en commun.

- Qui plus est, au nom d’une certaine idée de l’homme et en raison de différences observables entre eux, on a pu refuser le statut d’homme à des êtres qui pourtant étaient des membres de l’espèce humaine (exemple des Noirs ou des Juifs). De même, lorsque nous disons de certains êtres humains qu’ils sont des bêtes en raison de leur violence ou de la monstruosité de leurs actes, n’est-ce pas leur refuser le statut d’homme ?

- Savoir s’il existe une nature humaine et la définir n’a pas qu’un intérêt intellectuel, mais aussi moral. En effet, si certains hommes ne sont pas des hommes, il ne sera pas nécessaire de les traiter comme tels, c’est-à-dire avec le respect dû à l’homme en tant qu’homme ou en tant que personne.
15. Qu’est-ce que l’ethnocentrisme ? D’où vient-il ?

- Le fait d’ériger les valeurs propres à la société à laquelle j’appartiens en valeur universelle et à rejeter les normes et les valeurs d’une société ou d’un groupe culturel en tant qu’elles sont différentes des siennes propres. L’ethnocentriste croit que ses valeurs sont les valeurs. Cet ethnocentrisme est une attitude universelle qui n’est pas l’apanage des sociétés occidentales. Cette constante tient sans doute à l’une des fonctions essentielles de la stigmatisation d’autrui, où l’on rejette pour mieux définir et identifier son propre groupe, en posant la limite entre soi et les autres. L’ethnocentrisme est le prix à payer de l’identité. Selon les théoriciens de la sociobiologie, l’ethnocentrisme remplit une fonction positive : il favorise les attitudes et les conduites altruistes à l’intérieur du groupe d’appartenance. Les liens de groupe ne sont qu’une extension des liens du sang, l’ethnicité n’est qu’une extension des liens de parenté. L’ethnocentrisme est alors interprété comme une attitude retenue par la sélection naturelle et représente un avantage sélectif pour les groupes humains.

16. En quoi l’idée de nature humaine est-elle un concept régulateur ?
- L’idée de nature humaine incarne un concept régulateur, un idéal de la raison et non un fait démontrable en tant que tel. La nature humaine, dans sa prétention à l’universalité, renvoie à l’idée d’une égalité fondamentale des hommes, d’une homogénéité de l’humanité au-delà de la diversité constatable. La nature humaine est davantage ce que nous devons poser en pensée pour comprendre l’égalité fondamentale des hommes. C’est un concept régulateur de notre rapport à autrui, de notre rapport à l’étranger, qui confirme que, quelle que soit son étrangeté, cette étrangeté que nous constations dans sa langue, dans ses coutumes, dans sa représentation du monde, l’autre est un alter ego.

LE DESIR

8 mars 2007

LE DESIR

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INTRODUCTION

I) NATURE ET ORIGINE DU DESIR
A) DESIR, VOLONTE ET BESOIN
B) L’ORIGINE DU DESIR

II) L’OBJET DU DESIR
A) LE BONHEUR
B) LE DESIR, ESSENCE DE L’HOMME (texte de Spinoza, in Ethique, II)
C) DESIR DE DESIR

III) LA VALEUR DU DESIR
A) FIGURES DU DESIR ALIENE
B) LA MAITRISE DE SOI ET DE SES DESIRS : EPICURISME ET STOICISME
C) LE DESIR LIBERE (Spinoza derechef)

CONCLUSION GENERALE

SUJETS DE DISSERTATION
DEFINTIONS A CONNAITRE
LECTURES CONSEILLEES
EXERCICE DE CONTROLE DE COMPREHENSION DU COURS

INTRODUCTION
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1) L’expérience commune du désir

- Nous éprouvons tous le désir, dans nos actes comme dans nos rêves : l’expérience du moi, c’est l’expérience du désir.

- Au commencement est le désir, et donc l’action : pas de désir qui ne soit actif, pas d’action qui ne soit désirée, directement ou indirectement. Quelques exemples : je marche, c’est que je désire avancer; je m’arrête, c’est que je désire me reposer, ou regarder cette victrine…Et même si j’ai l’impression d’agir contre mon désir (par exemple sous la menace), c’est qu’un autre désir en moi l’emporte sur le premier : par exemple, le désir de vivre est plus fort que celui de garder mon argent. Je ne commencerais donc jamais un seul acte si je ne désirais, consciemment ou inconsciemment, la fin qu’il vise. Je n’ai certes pas choisi de vivre, mais je vis, et je désire vivre : sans ce désir je serais mort. Et même celui qui se suicide, c’est qu’il désire ne plus être, ou ne plus souffrir. Qu’est-ce que vivre, sinon désirer vivre ? Ainsi l’amour est-il désir d’amour, la politique désir de pouvoir, la morale désir de vertu, la science désir de vérité, etc.

- Faisons remarquer ensuite que le besoin paraît s’effacer de plus en plus dans le monde occidental de la surproduction et de la consommation, même s’il y a encore des poches gigantesques de misère et de précarité. Tout est devenu objet de désir : une automobile, un compte bancaire, une maison, un plat de spaghetti. Et l’on sait que tout l’art de la publicité consiste à susciter en nous toujours plus de désirs, c’est-à-dire toujours plus de consommation. La culture médiatico-politique du monde occidental ne cesse d’inventer de nouveaux pièges à désir, lequel devient une valeur centrale et presque sacrée.

- Mais de quel désir s’agit-il et qu’entend-on par désir ?

2) Définition du désir

- L’origine étymologique (desiderare) du mot désir (le regret d’un astre disparu, la nostalgie d’une étoile) suggère l’ambiguïté du désir : dire que le désir est tout proche du regret et de la nostalgie, c’est reconnaître qu’il n’est pas seulement défaut et privation, mais qu’il est pressentiment d’un Bien qui nous comblera ou peut-être souvenir d’avoir possédé jadis cette richesse.
- Le désir est, en effet, la recherche d’un objet que l’on imagine ou que l’on sait être source de satisfaction.

3) Problématique

- En quoi le désir fait-il problème ? Essentiellement parce que sa nature est contradictoire : il est certes le sentiment d’un manque (je ne désire, semble-t-il, que ce que je ne possède pas). Pourtant le désir semble refuser sa satisfaction, puisque, à peine assouvi, il s’empresse de renaître, de sorte que le désir veut et ne veut pas être satisfait. Le désir est-il alors le manque perpétuel par excellence, un creux au coeur de l’homme, ou bien une création authentique, le mouvement par lequel on peut accroître les perfections de son être ?

- Le désir n’est – il pas finalement, comme le pense Spinoza, l’essence de l’homme ? Ne possède-t-il pas une valeur éminemment positive en tant que puissance d’affirmation et de création ? Le désir ne serait plus alors la marque de la misère de l’homme, mais l’indice de sa grandeur, la plus grande indigence étant, comme le souligne Rousseau, dans l’absence du désir : “ malheur à qui n’a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède ” (La nouvelle Héloise).

1. I) NATURE ET ORIGINE DU DESIR
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- En premier lieu, d’où vient le désir ? Quelle est sa véritable nature ou essence ? Est-il la même chose que le besoin et la volonté ? En somme, pourquoi désirons-nous ?

2. A) DESIR, VOLONTE ET BESOIN
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1. Désir et volonté

- Le désir est ce mouvement qui me porte vers un objet que j’imagine source de satisfaction. Le désir ne se confond pas avec la volonté, si l’on entend par volonté l’organisation réfléchie de moyens en vue d’une fin. Elle qualifie une conduite qui associe fin consciente et moyens adaptés. La volonté est la faculté censée être la cause initiale des actes délibérés et qui permet d’agir d’après la représentation de fins.

- Vouloir effectivement réussir à un examen ne consiste pas seulement à le désirer, mais bien à organiser les moyens permettant de parvenir à la fin poursuivie. Alors que le désir est la tension vers un but ressenti comme pôle possible de satisfaction, la volonté, comme on le voit, représente cette forme de l’activité personnelle qui comporte la représentation de l’acte à produire et des moyens nécessaires à sa réalisation. Le désir va droit à l’objet en quelque sorte, tandis que la volonté suppose une synthèse nouvelle intégrant l’obstacle et la médiation. La volonté élabore des stratégies, alors que le désir en reste au niveau de l’immédiateté et n’implique pas la maîtrise de soi. C’est ce qu’affirme Aristote :  » Qui n’est pas maître de soi est capable de désirer, non d’agir par libre choix; en revanche, qui est maître de soi agit par choix délibéré et non sous l’impulsion du désir… » (Ethique de Nicomaque).

- La volonté est à distinguer également de la velléité et du souhait.

- Le souhait, proche de l’aspiration ou de l’envie, est passif et indécis, il n’est suivi d’aucune action réelle vers le but. De même, la velléité désigne l’envie faible, passagère, l’intention qui n’aboutit à aucune décision. La velléité est une tendance mal affirmée, une tentative hésitante. Tout au contraire, la volonté progresse activement vers le but, fût-ce à travers un chemin rude, amer, rebutant. La volonté active, à la différence du souhait ou de la velléité passive, accepte de passer par un itinéraire ingrat, désagréable, pénible.

2. Désir et besoin

- Quel rapport rapport convient-il maintenant d’établir entre le désir et le besoin ? Le besoin est-il la même chose que le désir ? Ne désirons – nous, en fait, que ce dont nous avons besoin ?.

- Le besoin correspond à l’état de l’organisme privé de ressources nécessaires à son bon fonctionnement; il est un état de manque correspondant à une nécessité vitale et il se traduit subjectivement par une tension interne qui exprime la conscience de la privation et amène la recherche d’un objet spécifique de satisfaction. Le besoin est d’ordre physiologique ou matériel essentiellement, son objet est parfaitement déterminé (une nourriture simple peut satisfaire ma faim, un verre d’eau peut étancher ma soif) et il peut être repu.

- Le désir déborde le besoin : il n’a pas d’objet qui lui soit par avance assigné (nous pouvons désirer tout et n’importe quoi); il ignore souvent ce qu’il souhaite; il appartient au monde de l’imaginaire, du fantasme; c’est, en somme, un besoin  » culturalisé « .

- Conséquence : le besoin serait de l’ordre de la nécessité, essentiellement biologique, de la survie, tandis que le désir serait de l’ordre du superflu ou viserait des fins qui sont très au-delà de la survie, comme le plaisir ou le bonheur, choses sans lesquelles il est possible de vivre. On a besoin du nécessaire, on désire le superflu.

- Contrairement au désir en proie à la démesure, le besoin possède la sobriété mesurée d’une nécessité vitale. Il caractérise l’état d’un être qui exige pour sa conservation un certain nombre de moyens indispensables. Céder à ses besoins est une nécessité, voire un devoir; le refus d’assouvir les besoins peut paraître comme un vice car il contrevient au principe rousseauiste de l’amour de soi. On peut penser, au contraire, que le refus d’assouvir tous ses désirs est une vertu.

- Ce sont nos désirs qui, parce qu’ils sont l’effet d’un manque, créent un état de besoin, comme on le voit avec la publicité et la société de consommation. C’est parce qu’on a des désirs qu’on a des besoins, et non l’inverse. C’est parce que je désire être heureux que j’ai besoin des belles et bonnes choses qui me rendront heureux. Ce que je désire, je n’en avais pas besoin avant de le désirer. Autrement dit, j’ai besoin de ce que je désire parce que je le désire et seulement pour cela. Le désir est premier et c’est par rapport à lui que l’état de besoin surgit. Si j’ai besoin d’être aimé ou reconnu, c’est d’abord parce que je désire l’être et que, ne l’étant pas ou pas assez, j’ai fini par en avoir besoin.

- Comment expliquer autrement l’existence de besoins dits sociaux, c’est-à-dire de besoins qui nous sont inspirés non pas par notre nature biologique, mais par notre appartenance à la vie sociale et économique, si ce n’est par le désir de les posséder ?
- Le ressort ici du besoin est avant tout imaginaire : nous nous représentons un objet comme étant une source possible de satisfaction, de bien-être, de bonheur, et c’est à ce titre-là que nous le désirons et lui attribuons la qualité d’un besoin impérieux à combler. Ces biens de consommation qui suscitent notre convoitise et notre élan de consommateur, nous les avons désirés de telle sorte qu’ils ont fini par engendrer un état de besoin imaginaire. L’état de besoin est l’état dans lequel nous plonge un désir exaspéré, frustré.

- Ce que je désire n’a rien à voir avec ce dont j’ai besoin. Ce que je désire, c’est quelque chose qui n’est pas de ce monde; ce dont j’ai besoin, c’est toujours peu ou prou quelque chose que non seulement je devrais avoir pour accomplir une fin déterminée, mais surtout quelque chose que je pourrais posséder parce que le monde me l’offre. Ce dont j’ai besoin, c’est de quelque chose qui me manque, mais c’est aussi toujours quelque chose qui existe quelque part, qui est au monde. Alors que ce que je désire, c’est non seulement quelque chose qui n’est pas présent, mais qui surtout n’est nulle part au monde, qui n’est pas du tout. Le besoin a toujours un objet réel, le désir n’a pour objet que des choses qui ne sont pas. D’où le caractère insatiable du désir.

- En somme, il apparaît que le désir est sans rapport avec le besoin : nous ne désirons pas ce dont nous avons besoin, pas plus que nous avons besoin de ce que nous désirons, parce qu’il y a entre l’état de besoin et le désir une différence radicale. Pour trouver une satisfaction, le désir produit un autre monde pendant que le besoin s’empare de ce qui est au monde pour l’employer ou le consommer.

Conclusion :

- Ces distinctions conceptuelles entre désir, volonté, souhait, velléité et besoin permettent de dégager les premières caractéristiques du désir : il s’agit d’un mouvement, d’une tension vers un objet manquant et supposé constituer une source de satisfaction; il est essentiellement d’ordre spirituel, imaginaire et existentiel; il n’a pas d’objet spécifique de satisfaction et, contrairement au besoin, semble par nature insatiable. Si le désir est irréductible au besoin, quelle est maintenant son origine ?

3. B) L’ORIGINE DU DESIR
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1. L’âme, berceau du désir

- Dans La république et Le banquet, Platon insiste sur l’origine psychique ou spirituelle du désir qui est lié à la présence de la raison en nous. En effet, c’est parce que nous sommes des êtres pensants que nous désirons. Le corps est innocent et il est injuste de lui imputer les errances et les erreurs du désir. C’est l’âme seule qui est fautive. D’où la fameuse tripartition de l’âme qui permet d’expliquer cette origine spirituelle du désir.

- L’âme, selon Platon, comprend trois parties :

1. le noûs : la partie rationnelle, intelligible;
2. le thumos : la partie irascible, courageuse;
3. l’épithumia : la partie désirante.
- A la partie rationnelle incombent la maîtrise des désirs et la conduite de la vie. A l’aide de sa partie irascible, elle doit s’emporter contre les désirs démesurés et mettre bon ordre en faisant respecter l’hégémonie de la raison. C’est toujours la raison qui déraisonne. Le corps n’a pas d’opinion. L’opinion du corps est en fait la pensée d’une âme qui fait prévaloir les exigences du désir sur celles de la raison. Le désir est une représentation psychique dont le corps est l’objet et dont les effets sont corporels

- Le désir, nous dit Platon, est le triste privilège d’un être en proie au manque et à l’imperfection. Un dieu ne désire rien car il a tout et il est tout. Sa perfection ne saurait être entachée d’aucun manque. Quiconque ne désire pas est soit une bête, soit un Dieu. Dans Le banquet, Socrate refuse de considérer Eros comme un dieu : c’est un démon, intermédiaire entre les mortels et les dieux. Le désir amoureux n’est pas la jouissance : il est désir et non possession d’un bien; il aspire à ce qu’il n’a pas et n’est pas.

- D’où l’idée que le manque, voire la souffrance, constitue l’essence du désir.

2. Le désir comme manque (texte de Platon)

- Dans Le banquet, Platon définit le désir comme manque essentiel, pénurie, pauvreté, incomplétude, détresse. Pour expliquer l’origine et la nature du désir, deux textes, dans Le banquet, retiennent plus particulièrement notre attention : celui d’Aristophane et celui de Socrate via Diotime.

a) Le mythe d’Aristophane (texte p.53 du manuel)

- Le mythe d’Aristophane nous brosse une nature humaine originelle divisée par une faute et réunie par l’amour. Jadis notre nature comportait trois espèces : le mâle, né du soleil, composé d’un homme double; la femelle, née de la Terre, composée d’une femme double; et l’androgyne, né de la Lune, composé d’un homme et d’une femme. Ces humains escaladèrent un jour les cieux pour attaquer les dieux. En représailles, Zeus les pourfendit en deux, leur tourna le visage du côté de la coupure afin que la vue du châtiment les rendît plus modestes. Depuis lors, les hommes connaissent le désir et cherchent à s’unir désespérément avec leur moitié pour combler leurs manques.

- Dans ce mythe, le désir apparaît comme un châtiment divin destiné à expier l’orgueil humain. Il exprime la nostalgie d’une plénitude perdue et traduit l’aspiration à retrouver une perfection originaire. Le désir révèle ainsi la misère de l’homme en proie au manque et montre que chacun est séparé de lui-même et ne parvient pas à constituer une totalité autonome.

- Zeus, miséricordieux, pris cependant pitié des hommes et inventa l’amour. Il modifia pour ce faire les organes génitaux de manière que les hommes puissent  » enfanter les uns dans les autres ». Le passage du désir à l’amour signe la condition de possibilité de la survie humaine. Le désir se commue en demande d’amour, de sorte que chacun cherche à reconnaître sa moitié et à être reconnu par elle.  » A travers l’épreuve du désir, chacun prend ainsi conscience de son identité et constate qu’il n’est pas une totalité investie de la toute-puissance. Il se voit contraint d’avouer ses manques et de demander à l’autre de combler par l’amour le vide qu’il éprouve en lui » (Chantal Jaquet, op.cit.).
- Ce mythe pose d’innombrables questions. D’abord, si l’autre comble mes manques et que l’amour réalise une union parfaite, ma demande ne s’apparente-t-elle pas à un leurre, dans la mesure où autrui ne possède pas plus que moi cette possibilité supposée de satisfaction supposée ? L’idée même d’une union fusionnelle, d’une véritable communauté amoureuse ne relève-t-elle pas d’une suprême illusion ? Ne s’agit-il pas là de l’amour tel que nous le rêvons tous et non de l’amour tel qu’il est ?

- Le mythe d’Aristophane, pour simpliste qu’il paraisse, n’en est pas moins riche d’enseignements. Ainsi, notre antique nature était-elle aussi en proie au désir et au manque. Le désir habitait déjà nos ancêtres : comment, sans cela, expliquer la tentative d’escalader le ciel ? Aristophane suggère peut-être que le désir arrache l’homme à l’assoupissement de la satisfaction et fait surgir le manque sur fond de plénitude apparente.  » En somme, ce n’est pas le manque qui crée le désir, mais le désir qui crée le manque. L’amour ne saurait restaurer une totalité qui n’a jamais été instaurée. Il comporte nécessairement une insatisfaction qui redouble l’insatisfaction première et qui pousse l’homme à rechercher un « je-ne-sais-quoi » au-delà de la jouissance » (ibid.)

b) Le discours de Socrate

- Platon développe un mythe, celui de la naissance d’Eros, l’Amour mais aussi le Désir.

- L’amour n’est pas Dieu, ni un dieu; c’est un démon puisqu’il est fils de Pénia (la pauvreté) et de Poros (la richesse). Pauvreté, c’est la déficience de notre nature, le manque qui se trouve en elle. L’Amour-Désir est un entre-deux, un mixte, oscillant sans cesse de Pauvreté à Richesse. Entre dénuement et plénitude, le désir est recherche.

- En effet, tout amour est amour de quelque chose, qu’il désire et qui lui manque; d’où la comparaison que Platon établit, dans Gorgias, entre le désir et le tonneau percé, toujours plein, toujours vide, impossible à remplir. L’amour n’est pas fusion, comme le pense Aristophane, mais incomplétude, mais quête, mais pauvreté dévorante. Si tout manque n’est pas amour (par exemple, il ne suffit pas d’ignorer la vérité pour l’aimer, encore faut-il se savoir ignorant et désirer ne plus l’être), tout amour, pour Platon, est bien manque.

- Il n’y a désir, en effet, que si le manque est perçu comme tel, vécu comme tel (on ne désire pas ce dont on ignore manquer). De même, il n’y a d’amour que si le désir, en lui-même indéterminé (ainsi la faim, qui ne désire aucun aliment en particulier), se polarise sur tel ou tel objet (amour de la viande, ou du poisson, ou d’une femme) : désirer une femme, n’importe laquelle, est une chose (c’est un désir); désirer cette femme en est une autre (c’est un amour); être amoureux est autre chose, et plus sans doute, qu’être en état d’excitation sexuelle; mais il est bien évident que l’on ne peut être amoureux si l’on ne désire pas, d’une manière ou d’une autre, celui ou celle que l’on aime.

- De sorte que si tout désir n’est pas amour, tout amour est bien désir : l’amour est, selon Platon, dans sa première acception, le désir déterminé d’un certain objet, en tant qu’il manque particulièrement.

- Toutefois, Platon souligne également le caractère créateur du désir qui m’oriente vers la plénitude de l’Idée. Le désir, expression du manque et de la détresse, peut se dédoubler et être purifié. Ainsi Platon distingue-t-il, dans Le banquet, deux formes de l’Amour : il est “ un enfantement dans la beauté, et selon le corps, et selon l’âme ”, enfantement qui admet deux modalités d’exercice : l’amour corporel; l’amour intellectuel qui recherche le vrai. Qu’est-ce à dire ?

- Il y a deux issues possibles à l’incomplétude et à la souffrance du manque : la création ou la procréation par l’art ou par la famille (éternité de remplacement); l’amour n’échappe au manque absolu qu’à la condition d’enfanter, selon le corps (la famille), selon l’esprit (la création dans l’art, la politique, les sciences, la philosophie).

- Une autre issue, plus difficile, est la dialectique ascendante : ascension spirituelle, parcours initiatique, salut par la beauté. Franchir les uns après les autres les degrés de l’amour (aimer d’abord un seul corps, pour sa beauté, puis tous les beaux corps, puisque la beauté leur est commune, puis la beauté des âmes, qui est supérieure à celle des corps, puis la beauté qui est dans les actions et les lois, puis la beauté qui est dans les sciences, enfin la beauté absolue, éternelle, surnaturelle, celle du Beau en soi). L’amour n’est sauvé que par la religion : si l’amour est manque, sa logique est de tendre toujours plus vers ce qui manque absolument, qui est le Bien et dont le Beau n’est que l’éblouissante manifestation; le Bien est Dieu dans lequel on s’apaise, on se rassasie enfin.

- Platon , à travers sa réflexion sur l’amour et le désir, nous mène donc de l’expérience du manque à la transcendance ou à la foi. Si donc le désir est ce manque radical, c’est qu’il exprime la nostalgie d’un monde divin et plein (on retrouve le sens étymologique : la nostalgie d’une étoile).

- En somme, l’amour, le désir sont de précieux auxiliaires pour celui qui veut s’exercer à l’immortalité. C’est par une démarche méthodique, une initiation guidée par l’éducateur, que l’amoureux apprend à tourner son regard et à diriger son désir vers le beau. Cette initiation est une purification par laquelle le désir, primitivement attaché au corps, est mis au service de l’âme.

- Il s’agit dès lors de convertir le désir corporel, de le purifier en désir de vérité et d’immortalité, de façon que l’âme se libère de l’emprise corporelle et dirige elle-même. La philosophie a pour fonction de détacher l’âme du corps et de faire triompher la raison, par l’intermédiaire du courage et de l’éducation, sur les désirs tumultueux du corps. En rivant le désir à un objet unique – la vérité, la beauté -, le désir, qui naît d’un manque, trouve sa plénitude dans la possession des essences éternelles et immuables. Le désir d’immortalité réalise la mort du désir.

Conclusion :

- Ainsi, à l’origine du désir, avons-nous, semble-t-il, la présence de la raison, de l’esprit et de la pensée en nous, mais aussi le manque, l’imperfection, la nostalgie d’une plénitude originaire, ainsi que le désir d’immortalité et de perfection. Après avoir élucidé quelque peu l’origine du désir – origine existentielle et ontologique s’il en est, demandons-nous maintenant quel est l’obscur objet du désir.

4. II) L’OBJET DU DESIR
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- Que désirons-nous au juste ? Il semble que l’objet du désir soit pour le moins obscur et ambigu, dans la mesure où nous sommes souvent incapables de répondre à cette question, dans la mesure également où le désir, qui veut et ne veut pas la satisfaction, se caractérise par l’ambivalence. En effet, dès que le désir est privé de son objet, il aspire à en jouir, dès qu’il l’a trouvé, il soupire à en mourir, car le désirable n’est plus rien s’il n’est plus désiré. Existe-t-il alors un objet en soi suprêmement désirable qui comblerait notre attente sans la décevoir ? Est-ce le désir qui détermine le désirable ou le désir est-il déterminé par le désirable ?

5. 1. LE BONHEUR
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- A la question :  » y a-t-il un objet suprêmement désirable qui serait la cause finale des activités humaines ? « , Aristote, dans Ethique à Nicomaque, répond qu’il s’agit précisément du bonheur. Or, en quoi peut-on dire que le bonheur est le souverain bien ? Peut-on trouver effectivement cet objet suprêmement désirable ? N’est – il pas, en réalité, un leurre ?

1) Le bonheur, souverain bien

- Le bonheur est, en effet, ce que tous les hommes désirent. Il est recherché comme une fin absolue et non relative. Si chaque activité particulière tend vers quelque bien (la médecine vers la santé, l’art financier vers la richesse, etc.), ces biens ne sont pas poursuivis pour eux-mêmes, mais seulement comme des moyens en vue d’une fin plus haute qui est le bonheur. Le bonheur est donc le souverain bien, en ce sens que toutes les fins particulières se subordonnent à cette fin suprême qui est recherchée pour elle-même : en clair, nous désirons être heureux pour être heureux.

- Or, s’il y a convergence sur le nom du bonheur, il y a toutefois divergence concernant sa nature. Aristote recense les objets de désir possibles et définit sur cette base trois grands types de vie : la vie de jouissance, la vie politique, la vie contemplative.

2) Les différents genres de vie

1. La vie de jouissance

- Elle est celle qui est particulièrement prisée par la foule. Attrait des plaisirs du corps, des jouissances matérielles et sensibles. Le plaisir est-il alors la fin ultime du désir ?

- D’abord, toute activité sensible ou intelligible s’accompagne de plaisir lorsqu’elle s’exerce dans des conditions favorables. Or, la foule qui aspire à une vie de jouissance ne vise pas les plaisirs raffinés de l’intellect. Chaque être vivant a une vertu propre, l’excellence pour chacun consiste à remplir au mieux la fonction qui convient à sa nature. Une vie sensitive, au sens du vulgaire, ne nous distingue en rien des bêtes qui éprouvent comme nous les sensations de plaisir et de peine. Une pure vie de jouissance convient plutôt à des bêtes qu’à des hommes.

- Ensuite, le plaisir n’est pas, selon Aristote, la fin dernière de nos activités, mais une fin surajoutée qui les couronne lorsqu’elles sont menées à bien : l’acte de voir, par exemple, lorsqu’il unit une vue parfaite et un objet parfait, produit une jouissance esthétique. Mais l’acte pourrait très biens e produire sans plaisir : le but de la vision est la perception de l’objet.

- Le plaisir n’est pas la cause finale de l’acte, il résulte d’une bonne adaptation de la faculté à son objet; il est un luxe en quelque sorte, un fin qui s’ajoute à l’acte, qui le perfectionne, le rend plus désirable.  » Le plaisir est une sorte de surplus gracieux qui parachève le but  » (Chantal Jaquet, Le désir, Quintette, p.33).

- Qui plus est, outre les raisons mentionnées plus haut, le plaisir ne peut constituer le suprême désirable en vertu de sa nature ponctuelle et éphémère.

2. La vie politique

- C’est celle à laquelle aspirent surtout les gens cultivés soucieux de l’honneur. Mais  » l’honneur apparaît une chose trop superficielle pour être l’objet recherché  » (Aristote, op.cit., I,3). L’honneur est fragile, périssable : il met l’homme à la merci de l’opinion inconstante de la foule qui adore aujourd’hui ce qu’elle honnira demain. Il s’agit d’un bien qui ne dépend pas tout à fait de nous et qui peut être ravi selon les caprices de la fortune. Ce n’est donc pas un bien véritable et encore moins le souverain bien.

c) La vie contemplative

- La contemplation est la fin suprême de l’existence humaine. Les hommes désirent la sagesse car elle constitue ce qu’il y a de plus excellent. Seule la philosophie est à même de satisfaire les désirs humains et de procurer la vie heureuse. Elle combine l’excellence du sujet et celle de l’objet connu. Elle est la vertu de l’intellect, faculté la plus haute de l’homme.

- La nature humaine est pensante. Par penser, Aristote n’entend pas seulement avoir des représentations ou des projets dans son esprit, ce dont les animaux sont d’une certaine façon capables. Il s’agit de la conscience de soi-même (ce qui est propre à l’homme), de la réflexion, du raisonnement logique, de la théorisation, c’est-à-dire la tentative de se représenter et de comprendre le monde. La nature de l’homme est d’être un animal potentiellement raisonnable, susceptible de le devenir, à condition qu’il se cultive, qu’il fasse des efforts pour exercer et développer sa pensée. L’homme doit réaliser sa nature, devenir en acte ce qu’il est d‘abord en puissance.

- Si la pensée est l’activité essentielle et la nature de l’homme, lorsque je m’y adonne, j’ai bien le sentiment de me développer conformément à ma nature et de mener une vie digne d’un être humain. Le bonheur provient d’une satisfaction plus profonde, qui n’exclut pas la peine de certains efforts, la souffrance des soucis et des luttes : le bonheur réside dans le sentiment que j’avance dans le bon sens, que j’oeuvre pour le bien, que je développe mon être conformément à mon essence. Aristote précise que le plaisir vient parfois s’ajouter à cela, lorsque mon activité remporte quelque succès (par exemple, lorsque je trouve la solution d’un problème), mais il n’est qu’un accompagnement, il n’est ni le but de l’action, ni le composant essentiel du bonheur.

- Ce bonheur philosophique n’est pas soumis aux intermittences de l’action, il ne produit pas de lassitude; il apporte des plaisirs merveilleux, qui ne sont pas mélangés de douleur ou d’impureté et qui sont stables et solides. Cette vie selon l’esprit assure l’indépendance à l’égard d’autrui : celui qui se consacre à l’activité de l’esprit ne dépend que de lui seul; cette vie ne cherche pas un autre résultat qu’elle-même, elle est aimée pour elle-même, elle est à elle-même sa propre fin. Elle apporte aussi l’absence de trouble.

6. 1. LE DESIR, ESSENCE DE L’HOMME (texte de Spinoza, in Ethique, II)
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- Aux questions :  » que désirons-nous au juste ? « ,  » est-ce le désir qui détermine le désirable ou le désir est-il déterminé par le désirable ? « , Spinoza, dans L’Ethique, montre que le désir n’est pas engendré par l’attrait exercé par un bien objectif, mais qu’il est au contraire la source des valeurs. Spinoza abolit la distinction qui est généralement opérée entre le sujet désirant et l’objet désiré. Aussi le désir coïncide-t-il avec son objet.

- Les hommes croient généralement que leurs désirs sont les effets de la représentation d’un but et qu’ils désirent une chose parce qu’ils la jugent bonne. Ils pensent qu’ils tendent vers des fins ou des biens extérieurs qui exerceraient sur eux un attrait.

- Or, aucune chose n’est bonne ni mauvaise en soi. Le désir qui nous porte vers elle nous la fait trouver bonne. Nous ne désirons pas les choses parce qu’elles sont bonnes; elles nous semblent bonnes parce que nous les désirons. C’est le sujet lui-même comme désir qui est à la source de la définition des biens et le fondement des valeurs. L’objet du désir est-il secondaire par rapport au désir lui-même.

- Exemples :

1. Une musique n’a pas vraiment de valeur objective : elle peut être bonne pour le mélancolique, mauvaise pour qui éprouve de la peine…

2. Exemple de l’habitation :  » Quand nous disons que l’habitation fut la cause finale de telle ou telle maison, nous voulons dire exactement ceci : un homme ayant imaginé les avantages de la vie domestique a eu le désir de construire une maison  » (Ethique, quatrième partie, préface). C’est le désir de jouir des commodités d’un abri qui est cause première de l’habitation et non l’inverse. L’habitation n’est pas une fin en soi mais un moyen au service d’un désir de confort. Le désir est ici la cause efficiente, celle qui engendre l’effet escompté – la maison. Dit autrement : l’habitation ne constitue pas un bien en soi qui, en vertu de ses qualités propres, éveillerait nos appétits. C’est parce que nous désirons nous protéger efficacement que nous allons juger qu’elle est une bonne chose.

- Spinoza invalide donc la thèse d’une objectivité absolue des valeurs. Les choses ne sont pas bonnes en elles-mêmes mais relativement à notre désir et notre constitution. Comment se fait-il alors que les hommes intervertissent l’ordre et la connexion des choses et soient intimement persuadés que la représentation d’une fin jugée bonne – l’habitation, par exemple – est la cause première du désir ? Il s’agit là d’une illusion due au fait que les hommes ignorent les causes de leurs désirs : « …il sont conscients de leurs actes et de leurs désirs, mais inconscients des causes qui déterminent ceux-ci  » (ibid.).

- L’illusion en question est le fruit d’une conscience partielle qui se croit totale. Les hommes ont conscience de leurs désirs, car ils en ressentent les effets en eux et peuvent naïvement imaginer qu’ils sont produits par des objets extérieurs attrayants ou repoussants. Les causes réelles qui les déterminent ne sont pas directement perceptibles et ne se manifestent qu’à travers leurs effets. Elles peuvent donc être totalement occultées.

- Ainsi, comme j’ai bien conscience que je suis désireux d’habiter une maison (j’éprouve une certaine joie à caresser une telle perspective), et comme j’ai bien conscience que j’agis dans ce but, je puis croire en toute bonne foi que l’habitation est la cause finale de mon désir. Je nourris de ce fait l’illusion qu’il existe un objet désirable en soi, qui préexiste à sa réalisation. En réalité, j’ignore la cause véritable qui détermine mes aspirations et mes actes : je suis en quelque sorte aveuglé par ce que je perçois consciemment, j’oublie que c’est le désir qui m’a poussé à concevoir l’habitation.

- Conséquence : il n’y a pas de désir sans conscience, l’idée d’un désir inconscient est absurde car il faut bien percevoir des effets et avoir une conscience minimale pour pouvoir dire que l’on désire. Le désir est défini comme un appétit accompagné de la conscience de lui-même. Seules les causes qui déterminent le désir peuvent rester inconscientes

- Le désir se rattache à l’effort pour persévérer dans son être que Spinoza appelle le conatus : non seulement l’instinct de conservation, mais surtout l’essence d’une chose dans toute sa richesse et sa complexité ; tendre à réaliser tout ce qui est en son pouvoir pour actualiser son essence. L’effort exprime l’essence d’une chose. Un être est ainsi ce qu’il peut être (essence et puissance sont une seule et même chose). Etre, c’est désirer; persévérer dans son être, c’est s’efforcer de désirer. Nos désirs particuliers ne sont que des modes d’expression et de réalisation de ce désir premier de persévérer dans notre être.

- Tout désir est au fond désir de soi, de se réaliser. Cet obscur objet du désir, c’est moi-même.

7. C) DESIR DE DESIR
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- Nous avons vu, dans le cours sur autrui, qu’autrui est l’horizon permanent de ma propre existence, ainsi que « le médiateur indispensable entre moi et moi-même » (Sartre). Dès lors, pour que je puisse acquérir mon identité de sujet, accomplir mon désir d’être moi-même, il est nécessaire que je me cherche à travers autrui, sans me perdre et m’aliéner pour autant. De sorte que la quête de soi passe par sa médiation.

- C’est ce que montre Hegel notamment. Tout désir est par nature l’expérience d‘une altérité.

- Désir et négativité (Hegel, la différence entre le désir et la contemplation esthétique). Le désir, en visant des objets, fait de ces objets des objets pour moi ; le désir nie leur indépendance, leur altérité. Toutefois, au moment où la conscience nie les objets pour se les approprier et en jouir, elle fait l’expérience de leur indépendance irréductible : la négation opérée par la conscience ne suffit pas pour supprimer l’objet et réduire son altérité.

- Cette découverte s’établit à travers le constat de la renaissance perpétuelle du désir et de son objet. Exemple : la pomme désirée sera consommée (elle ne sera plus) mais le désir de la pomme renaît et un autre objet (une autre pomme) se présente pour être nié. La conscience perçoit alors la nécessité de l’objet. Si la conscience peut assimiler les choses, elle ne peut s’assimiler à elles faute de quoi elle se réifierait. Du coup, elle s’aliène dans cet univers étranger des choses et perd son identité en se perdant dans ses objets.

- Pour que la conscience puisse se trouver elle-même, il ne faut pas que l’objet soit radicalement autre. Il doit être à la fois même et autre, moi en même temps qu’objet, de façon que je me reconnaisse en lui. Seule une autre conscience peut remplir cette exigence.

- Ce que l’autre désire, j’en viens à le désirer aussi. En effet, le désir de l’autre pour un objet me désigne cet objet comme ayant une valeur, comme étant digne de convoitise et agréable à posséder. Par exemple, il suffit à une jeune fille que les autres filles de son groupe trouvent un garçon “supergénial” pour qu’aussitôt elle ait envie de sortir avec lui. Tel est aussi le ressort des mouvements de mode : la valorisation soudaine et provisoire d’un produit.

- Quelle est la raison d’être de ce mimétisme du désir ? Pourquoi désirer ce qu’autrui désire ? En fait, si je désire posséder l’objet même dont il a envie, c’est pour qu’il m’admire, qu’il m’estime. Ce n’est que pour cela que je désire cet objet, et non pour lui-même, pour ses qualités propres. Mon vrai désir, c’est le désir de l’amour d’autrui. Presque tous les désirs humains ont en réalité cette fin.

- C’est ce qu’affirme Hegel dans La phénoménologie de l’esprit : le désir humain fondamental n’est pas le désir de consommation de l’objet, le désir de plaisir, de jouissance physique, qui est aussi bien celui de l’animal, mais c’est le désir de l’estime, de l’admiration, de l’amour d’autrui, le désir de reconnaissance, c’est-à-dire le désir du désir d’autrui, c’est-à-dire le désir d’être reconnu par autrui comme un être qui a une valeur (qui est donc lui-même désirable). Et cela médiatise le désir d’objet, objet dont la possession n’est qu’un moyen pour ramener sur soi l’envie qu’autrui lui porte : si je veux avoir de multiples objets, ce n’est pas pour le plaisir qu’ils m’apportent directement, mais c’est pour tenter de capter et de détourner au profit de mon être la valeur qu’autrui leur reconnaît.

- Si j’étais naufragé solitaire sur une île déserte, m’importerait-il encore d’avoir des vêtements élégants, de posséder une belle voiture, une belle maison ? Songeons d’ailleurs à cette rage qu’ont les hommes de se mesurer, de se comparer, afin d’être le meilleur, et qui s’exprime partout, dans les affaires, les études, les jeux, le sport. Je me soucie infiniment de ce qu’autrui pense de moi. Dans tous les cas, je suis inquiet du jugement que l’autre peut porter sur moi. Je suis seul dans un compartiment de chemin de fer ou dans la salle d’attente d’un médecin; je ne me soucie pas de mon attitude. Mais voici que quelqu’un entre; aussitôt, je rectifie ma posture, je me soucie de mon apparence. Mais pourquoi en va-t-il ainsi ? Pourquoi ai-je un tel souci du jugement d’autrui sur moi, une telle soif d’être reconnu, estimé, admiré, aimé ?

- Selon Sartre, cela provient du fait que je suis un être conscient et libre, donc indéterminé. Alors que les choses sont ce qu’elles sont (elles ne peuvent devenir autre chose, décider librement de changer), l’homme, comme être conscient, peut décider de modifier son être : il est libre. Ce que je suis dépend de ma décision, de mon effort personnel. La contrepartie de cette liberté, c’est une indétermination, une contingence : je ne suis pas définitivement, ni même réellement ce que je suis. Cette situation existentielle n’est pas sans générer une certaine angoisse : je voudrais “être quelque chose”, “être quelqu’un”. Je veux être rassuré sur mon identité et ma valeur. J’ai donc besoin de la confirmation de mon être que je trouve dans le jugement d’autrui. C’est l’opinion des autres qui me procure une identité, un caractère qui me font défaut par nature. Il me semble que je n’ai pas d’autre être que celui qui m’est accordé par autrui, que je ne suis que ce que je suis reconnu être. Mon être est tout entier relationnel.

- En somme, derrière tout désir de possession d’objet, de réussite, se cache notre désir fondamental, le désir de reconnaissance, qui n’est autre qu’un désir d’être, un désir ontologique. Telle est notre condition, le prix de notre liberté. Et c’est aussi le principe des efforts que font les hommes pour se dépasser eux-mêmes, pour briller aux yeux des autres, pour acquérir une valeur. Si les humains étaient des êtres-en-soi, ils se suffiraient à eux-mêmes, seraient satisfaits de leur personne et resteraient de paisibles animaux.

- Le désir atteint sa vérité dans la reconnaissance des consciences. Il m’échappe toujours peu ou prou, il n’est pas mien mais le nôtre ; il n’est jamais solitaire mais toujours solidaire d’une relation entre les consciences.

Conclusion :

- Que pouvons-nous répondre à la question :  » que désirons-nous au juste ?  » L’objet du désir nous est apparu comme n’étant pas extérieur au désir lui-même : ce n’est pas un objet extérieur qui détermine le désir mais c’est le désir qui détermine son propre objet. Si le désir est l’essence de l’homme, il n’est pas seulement et fondamentalement vide, béance ou manque, mais production de soi-même et création de la conscience. Désirer, c’est donc avant tout produire du réel, de la vie. Effort pour persévérer dans l’existence, le désir est à la racine de toutes nos actions. En même temps, comme expérience de l’altérité, le désir se révèle profondément ambigu : la quête de soi implique une requête envers l’autre et la connaissance intérieure une reconnaissance extérieure. Comment, dès lors, évaluer le désir si c’est lui qui finalement évalue ?

8. III) LA VALEUR DU DESIR
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- L’ambiguïté constitutive du désir – à la fois expérience du manque, de l’altérité et de la création – nous oblige à envisager maintenant la question de la valeur du désir. Que faire finalement de nos désirs pour vivre libre et heureux ? Tout désir est-il souhaitable ? Faut-il tout désirer ? Dans quelle mesure l’expérience du désir peut-elle être aussi celle de notre liberté ?

9. 1. FIGURES DU DESIR ALIENE
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- Quand le désir signifie-t-il, pour l’homme, la servitude, l’aliénation, la dépossession de soi et finalement le malheur ? En clair, quand et comment le désir est-il serf ? La réponse à cette question nous permettra, dans un deuxième temps, d’envisager un désir libéré qui nous permettra de fonder une authentique sagesse du désir. Envisageons quelques-unes des figures classiques du désir aliéné.

1. Calliclès, figure du désir intempérant (texte de Platon, in Gorgias, 491 e-492 d)

- Explication du texte de Platon. Cf. Corrigé de l’explication de texte (rubrique « corrigés »).
2) Don Juan, figure du désir aliéné

- La puissance créatrice du désir semble poser problème quand elle substitue un objet rêvé à un objet réel. La construction de soi qui est à l’oeuvre dans le désir risque de se commuer en destruction, de sorte que la recherche de l’altérité prend la forme perverse de l’aliénation. Nous allons dégager ici une première grande figure du désir aliéné, celle notamment qu’incarne Don Juan.

- Le Don Juan de Mozart qui, d’après Kierkegaard, est le paradigme du stade esthétique, est un exemple privilégié d’un individu en quête de soi à travers ses conquêtes féminines. Derrière la séduction de chaque femme réelle, Don Juan vise, en fait, à rendre hommage à la gent féminine tout entière. Don Juan se meut dans un univers de purs fantasmes et en proie à ce que Hegel appelle le mauvais infini du désir : il ne parvient jamais à exhausser son désir.

- En réalité, en voulant embrasser la totalité du genre féminin, en suspendant son désir à tout être  » pourvu qu’il porte jupe « , en voulant aimer toutes les femmes, n’en aime aucune. Aucune femme n’est véritablement l’objet de son désir. L’objet réel et l’objet fantasmé ne se recouvrent pas. La femme singulière se fait toujours doubler par l’Eternel féminin. Ce qu’aime Don Juan, c’est la chasse et non la prise. L’objet atteint, le désir s’éteint. Don Juan se repaît plus du désir que de sa satisfaction.

- En somme, Don Juan désire le désir. Seul un objet infini peut raviver sa flamme et entretenir sa soif. La séduction du beau sexe n’est que la figure particulière du désir de désir.

- D’un côté, on peut dire que Don Juan exprime l’essence même de l’homme qui ne peut cesser de désirer sans être mort, de sorte que la visée d’un objet infini fait précisément de nous des êtres infinis.

- Mais, en même temps, Don Juan reste le paradigme du désir aliéné : il reste enfermé en lui-même, il ne parvient pas à inscrire l’infini dans le fini. Il ne peut accomplir son désir d’être lui-même. Il ne rencontre que le mur de l’altérité radicale, il ne peut se reconnaître dans ses objets, ni être reconnu par eux. Il se perd dans ses objets et les confond dans le tourbillon de ses exploits amoureux. Don Juan a d’ailleurs besoin de dresser un catalogue de ses conquêtes pour s’y retrouver. Il lui arrive même de se méprendre en recommençant à séduire des femmes déjà inscrites à son tableau de chasse (par exemple, il entreprend de consoler une belle abandonnée, qui n’est autre que sa propre épouse Elvire).

- Mais ce n’est pas le caractère unique ou multiple des relations qui est source en soi d’aliénation, c’est plutôt le refus de rencontrer et d’admettre une altérité véritable (cf. Cours sur autrui). La revendication d’exclusivité peut déboucher elle aussi sur la négation de l’altérité : derrière la fidélité jurée peut se profiler la peur du changement, d’une remise en cause de l’image officielle du moi social; cette fidélité peut exprimer la peur d’éprouver de nouveaux désirs, de nouer d’autres relations. De même, la relation exclusive peut devenir aliénante lorsque les deux consciences perdent leur autonomie et s’étouffent mutuellement.

Conclusion :

- Au total, il apparaît que le désir sans frein soit davantage source d’aliénation que de liberté ou d’épanouissement. En un sens, l’homme intempérant est paradoxalement esclave de lui-même et est obligé d’opprimer l’autre pour satisfaire tous ses désirs. En un autre sens, le désir infini du désir ne mène qu’à la solitude et à l’incapacité d’une rencontre authentique d’autrui. Mais, dans le désir aliéné, est-ce vraiment le désir en tant que tel qui est en cause ? Faut-il, pour être libre, ne plus désirer et aspirer à la solitude paisible des dieux ? La solution ne réside-t-elle pas au contraire dans un juste maîtrise de ses désirs et de soi-même par conséquent ?

10. 2. LA MAITRISE DE SOI ET DE SES DESIRS : EPICURISME ET STOICISME
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- L’épicurisme et le stoïcisme ne nous invitent pas à renoncer au désir mais à être maîtres de nos désirs. La maîtrise du désir devient alors une figure essentielle de la maîtrise de soi et de la liberté intérieure puisque, comme nous l’avons vu avec Platon, l’intempérance est la marque par excellence de l’aliénation et de l’esclavage.

1) La hiérarchie des désirs (texte d’Epicure, manuel de philo p.44)

- Selon Epicure (342-271), le rôle de la philosophie consiste à savoir rechercher d’une manière raisonnable le plaisir (hédonisme), c’est-à-dire en fait à rechercher le seul plaisir véritable, le pur plaisir d’exister. Le but de la vie humaine est, en effet, d’obtenir le bonheur. Le moyen de parvenir au bonheur est le plaisir né de la satisfaction des désirs.

- Le plaisir est un bien recherché par tous, la douleur étant fuie par tous. Il faut rechercher le plaisir, car c’est son accumulation qui constitue le bonheur. Mais le plaisir n’est pas un mouvement mais un état; il n’est pas mêlé de douleur, mais homogène et pur. Mais tout le malheur des hommes vient de ce qu’ils ignorent le véritable plaisir. Recherchant tous le plaisir, ils ne peuvent l’atteindre, parce qu’ils ne peuvent se satisfaire de ce qu’ils ont, ou parce qu’ils recherchent ce qui est hors de leur portée, ou parce qu’ils gâchent ce plaisir en craignant sans cesse de le perdre.

- La souffrance des hommes vient pour ainsi dire de leurs âmes, de leurs opinions vides. L’éthique épicurienne propose une définition du véritable plaisir et une ascèse des désirs. Il y a des plaisirs “en mouvement” qui provoquent une excitation violente et éphémère. C’est en recherchant uniquement ces plaisirs que les hommes trouvent l’insatisfaction et la douleur, parce que ces plaisirs sont insatiables et que, parvenus à un certain degré d’intensité, ils redeviennent des souffrances.

- Il faut distinguer de ces plaisirs mobiles le plaisir stable, le plaisir en repos comme état d’équilibre. C’est l’état du corps apaisé et sans souffrance, qui consiste à ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Le plaisir, comme suppression de la souffrance, est un bien absolu, c’est-à-dire qui ne peut croître, auquel ne peut s’ajouter un nouveau plaisir. Ce plaisir stable est d’une autre nature que les plaisirs mobiles et s’oppose à eux comme le repos au mouvement.
- La méthode pour atteindre à ce plaisir stable consiste dans une ascèse des désirs. Si les hommes sont malheureux, c’est qu’ils sont torturés par des désirs immenses et creux, – la richesse, la luxure, la domination. Il est absurde de désirer des plaisirs inaccessibles ou qui ont des conséquences fâcheuses et se paient de plus grandes souffrances, comme les plaisirs de la gourmandise qui, pratiqués à l’excès, finissent par nous rendre malades. Il convient donc de modérer ses désirs, d’opérer un tri entre eux. Il faut rejeter tous les désirs qui ne sont pas naturels et aussi ceux qui ne sont pas nécessaires à notre survie, à notre santé ou à notre bonheur.

- L’ascèse des désirs se fondera donc sur la distinction entre les désirs naturels et nécessaires , les désirs naturels et non nécessaires, les désirs vides, ceux qui sont ni naturels, ni nécessaires.

- Epicure prend comme critère la nature qui par elle-même admet ordre et mesure. Le philosophe restitue au corps sa place dans l’ordre de la nature en reconnaissant que ses exigences sont saines, modérées et vitales. Le désordre vient de certaines représentations de l’âme, de certains désirs.

1. Désirs naturels et nécessaires : désirs dont la satisfaction délivre d’une douleur et qui correspondent aux besoins élémentaires, aux exigences vitales. Exemple : la boisson qui étanche la soif. Désirs limités par les exigences de la nature et faciles à satisfaire.
2. Désirs naturels et non nécessaires : le désir de mets somptueux, le désir sexuel.
3. Désirs non naturels et non nécessaires : ceux qui sont produits par des opinions vides, les désirs sans limites de la richesse, de la gloire ou de l’immortalité.

- Epicure admet, à l’intérieur de la sphère des désirs naturels, la possibilité de jouir du superflu dans la mesure où il ne devient pas nécessaire et ne suscite aucune peine lorsqu’il vient à faire défaut. La partition opérée au sein des désirs naturels ne doit pas être comprise comme une distinction entre les besoins vitaux et le luxe. Les désirs nécessaires ne se réduisent pas à des impératifs de survie :  » parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même « . On peut éventuellement identifier au besoin les désirs nécessaires pour la vie même (manger, boire) et les désirs nécessaires pour la tranquillité du corps (se protéger des dangers et des intempéries). Toutefois, les désirs liés au bonheur (désir de la sagesse, amitié) ne sont pas assimilables à de pures exigences biologiques.

- Il convient de savoir se contenter de peu. Celui qui désire, par exemple, des mets raffinés ne risque fort d’être déçu et malheureux s’il n’a pas toujours les moyens de se les offrir. Avoir des désirs de luxe nous expose à souvent souffrir. Il faut donc les éliminer. En revanche, celui qui ne désire que des nourritures « naturelles », un peu de pain et d’eau par exemple, trouvera facilement à se satisfaire et peut même en retirer un très vif plaisir s’il a vraiment faim et soif. Le sage qui ne désire rien de plus pourra tout de même, s’il est invité à un banquet, jouir de la nourriture succulente. De tels plaisirs ne sont nullement interdits, à condition de ne pas les désirer toujours, de ne pas en être « accro ».

- Le but d’Epicure n’est pas de réduire le désir au besoin; il ne fait pas non plus l’apologie d’une vie ascétique limitée aux stricts besoins vitaux. Il s’agit plutôt de considérer que la vie heureuse couronne un état d’esprit libéré de la crainte et des opinions vaines.

- C’est en fait la crainte de la mort qui est finalement à la base de toutes les passions qui rendent les hommes malheureux. En effet, la peur du néant se convertit ici-bas en peur de manquer; celle-ci suscite des désirs multiples portant sur des biens palpables ou immédiats; ces désirs à leur tour en créent d’autres et l’homme, constamment à la recherche d’un plaisir supérieur ou nouveau, gâche sa vie en se privant du contentement. Ce sont les opinions fausses sur la mort qui engendrent cette quête anxieuse d’un bien terrestre immédiat. Nos passions dérivent toutes du refoulement de l’effigie menaçante de la mort et de la réalisation imaginaire du désir d’immortalité. Epicure nous enseigne que la mort n’est rien pour nous. Je peux vivre, agir et profiter des plaisirs de cette vie sans redouter aucune punition après, sans me gâcher la vie à m’angoisser à l’idée de ce qui m’attend. Je sais que c’est ici et maintenant qu’il me faut être heureux, en cette vie, car je n’en ai aucune autre.

- Une autre cause d’angoisse chez les hommes est l’inquiétude religieuse et la superstition. Bien des hommes vivent dans la crainte des dieux. Toutes ces croyances qui empoisonnent la vie des hommes ne sont que des superstitions et des fariboles. Les dieux certes existent, selon Epicure, bien qu’ils n’aient aucune action sur le monde. Epicure ne se représente pas la divinité comme un pouvoir de créer, de dominer, mais comme la perfection de l’être suprême : bonheur, indestructibilité, beauté, plaisir. Les dieux d’Epicure sont la projection et l’incarnation de l’idéal de vie épicurien. La vie des dieux consiste, en effet, à jouir de leur propre perfection, du pur plaisir d’exister, sans besoin, sans trouble. Leur beauté physique n’est autre que la beauté humaine.

- Pour s’en convaincre, il faut rechercher quels sont les fondements réels des choses. La science nous révèle alors que le principe de toutes choses est la matière. Elle peut expliquer tous les événements du monde, tous les phénomènes de la nature, même ceux qui étonnent et terrorisent les hommes, comme procédant de mécanismes matériels dépourvus de toute intention de nuire, et nullement d’esprits divins aux volontés variables. Par exemple, les intempéries qui dévastent nos biens et nous ruinent ne sont nullement l’expression d’une vengeance divine pour punir nos fautes passées, mais seulement la résultante de forces naturelles aveugles et indifférentes à votre devenir.

- Où l’on voit ici que le savoir délivre des angoisses religieuses. La connaissance du mouvement naturel de la vie et de la mort dédramatise la mort et détruit les mythes de l’immortalité. La connaissance est ainsi une arme contre l’investissement de l’homme dans des désirs vides et vains. Le vulgaire comble le vide du néant qu’il redoute par le vide de ses désirs indéfinis; l’homme sage substitue au vide des fantasmes démasqués le plein des jouissances de la vie; c’est la fonction réflexive de l’esprit qui produit ce changement bénéfique.

- Au total, il faut passer ses désirs au crible de sa raison et éliminer tous ceux qui ne sont pas naturels et nécessaires, tous ceux qui sont vains, artificiels, superflus. C’est la condition pour atteindre l’ataraxie, l’état d’absence de trouble dans l’âme, c’est-à-dire le bonheur. Epicure redéfinit le plaisir à l’encontre de la pensée commune, qui n’aperçoit de plaisir que dans une excitation positive des sens et de l’esprit. La morale d’Epicure est avant tout une ascèse, une maîtrise des désirs. C’est au sein de ce monde-ci que peut s’atteindre un bonheur réel et que la vie peut mériter d’être vécue.

- Nous nous demanderons, dans le cours sur le bonheur, si cette sagesse épicurienne est vraiment satisfaisante.

2. La citadelle intérieure : le stoïcisme (texte d’Epictète)

- Les stoïciens partent de l’idée platonicienne que l’homme, esclave de ses désirs, n’a ni bonheur, ni liberté. En effet, avoir tout ce que je désire et faire tout ce que je veux ne sont pas en mon pouvoir. Obtenir tout cela ne dépend pas de moi, mais de circonstances extérieures, de la coopération d’autrui, de la chance, bref de l’ensemble de l’univers. Par exemple, être aimé ne se commande pas. Cela dépend des sentiments d’autrui.

- Ainsi en poursuivant l’amour, la gloire, la richesse, le pouvoir, je désire des choses que ma volonté et mon pouvoir ne suffisent pas à m’octroyer, mais qui dépendent de l’ordre de l’univers. La sagesse serait donc de limiter mes désirs à ce qui dépend de moi, à ce que je suis certain de posséder et conserver. Mais qu’est-ce qui dépend de moi ? Qu’est-ce qui est en mon pouvoir ?

- Il s’agit précisément d’une « délimitation de notre sphère propre de liberté, d’un îlot inexpugnable d’autonomie au centre du fleuve immense des événements, du destin » (Pierre Hadot, La citadelle intérieure, p. 100). En nous, à l’intérieur de notre être, nous devons distinguer ce qui dépend de nous (notre raison, notre pouvoir de juger, notre « assentiment ») et ce qui ne dépend pas de nous (l’enchaînement nécessaire des causes et des effets, notre corps, sa sensibilité, ses passions). Le pouvoir de l’individu en quête de liberté réside dans le fait que ses jugements et opinions proviennent de lui seul.

- La liberté est le pouvoir de juger. Toute action suppose un jugement sur la valeur accordée à l’objet d’une action; ce jugement est une opinion, une valeur en quelque sorte, qui repose sur un acte intérieur d’adhésion ou de refus. Les stoïciens nomment cet acte d’adhésion ou de refus « assentiment ». En somme, notre liberté réside dans nos opinions. La seule chose qui dépende de nous est notre intention morale, le sens que nous donnons aux événements. Dans cette perspective, la liberté intérieure est synonyme d’indifférence à l’égard des causes extérieures et du destin.

- Il n’est donc qu’une chose qui ne dépend que de moi, sur laquelle j’ai un pouvoir absolu : c’est ma volonté. Moi seul décide de ce que je veux. Par exemple, si je veux pas aller à un endroit, on peut m’y contraindre par la force, mais on ne me fera pas vouloir y aller. On aura changé mon corps de place, mais on n’aura pas pu changer ma volonté. Certains hommes ont subi les plus longs emprisonnements (exemple de Nelson Mandela), les pires tortures, rien n’a pu cependant ébranler leur volonté. Je découvre ainsi que je possède, comme chaque homme, une volonté absolument libre, ou encore un libre-arbitre. Je dispose en quelque sorte d’un domaine de pouvoir et de liberté, qui est tout intérieur à moi-même.

- Quel est alors le secret du bonheur selon les stoïciens ? Il réside en peu de chose : savoir bien user de ma volonté, ne vouloir que ce que j’ai et que ce qui m’arrive. Autrement dit, ne pas désirer ce qui excède mon pouvoir. Ce n’est pas, comme chez les bouddhistes, une extinction de la volonté qui mène au bonheur, mais une apothéose de la volonté. Il nous faut avoir une grande force de volonté pour ne vouloir que ce qui convient. La maîtrise de soi ne passe pas par une extinction de soi, mais par une exaltation de sa force morale personnelle.

- Dès lors, mon bonheur dépend uniquement de la pente que je donnerai à ma volonté et à mes idées, à mes représentations des choses, qui sont essentiellement au pouvoir de ma volonté. C’est ce que nous dit Epictète : “Souviens-toi que ce n’est ni celui qui te dit des injures, ni celui qui te frappe, qui t’outrage; mais c’est l’opinion que tu as d’eux, et qui te les fait regarder comme des gens dont tu es outragé. Quand quelqu’un te chagrine ou t’irrite, sache que ce n’est pas cet homme-là qui t’irrite, mais ton opinion. Efforce-toi donc, avant tout, de ne pas te laisser emporter par ton imagination” (Manuel, Pensée 20). En effet, si je suis vexé de l’insulte qu’un individu m’adresse, c’est que j’accorde une certaine valeur à son estime. Mais si je pense que ce n’est qu’un imbécile, ses propos ne m’atteignent plus. Cette maîtrise de ma volonté, de mes pensées, de mes désirs est une règle de vie fondamentale.

- Mais comment parvenir à maîtriser complètement mes désirs ? Ma volonté est-elle toujours assez puissante ? Les stoïciens affirment que tout ce qui arrive est nécessaire. Rien ne pouvait arriver autrement. Chaque événement est le fruit d’une longue série de causes. La relation de la cause à l’effet est nécessaire : un autre effet ne peut pas naître d’une même cause. Il ne sert donc à rien de désirer autre choses que ce qui advient ou de se révolter contre ce qui est, car tout est nécessaire. On ne ferait que se rendre inutilement malheureux. Tel est le principe de la consolation : admettre ce qui nous arrive comme inéluctable, pour ne plus s’en affliger : “Il ne faut pas demander que les événements arrivent comme tu le veux, mais il faut les vouloir comme ils arrivent; ainsi ta vie sera heureuse” (Epictète, Manuel, Pensée 8). C’est l’amour du destin auquel il faut parvenir pour être sage. Descartes dira la même chose : “Il faut tâcher de changer ses désirs, plutôt que l’ordre du monde” (Discours de la méthode, II).

- Les stoïciens pensaient que la Nature est un être divin et intelligent, qui ne fait rien en vain. Tout est fait pour quelque chose, tout a un but, tout est finalisé. Le destin qui règne dans le monde est bon, il est une Providence. Ce Bien, c’est la vie et le Bien du Tout, de la Nature elle-même, non de chaque créature qui la compose? Chaque homme n’est qu’un rouage du grand mécanisme universel. Dès lors, chaque homme doit se persuader que la Providence lui a assigné un rôle à jouer sur la terre. Il ne doit pas désirer changer de rôle ou de condition, mais doit simplement s’efforcer de jouer correctement son rôle. En somme, l’homme peut goûter le bonheur quels que soient sa condition et son environnement, par la seule maîtrise de sa volonté.

Conclusion :

1. L’epicurisme, comme le stoicisme, dessine une riche figure de la maitrise de soi qui passe non par la mort du desir mais par sa maitrise rationnelle : chez Epicure, il convient, pour etre libre et heureux, d’etablir une hierarchie des desirs, si tout desir n’est pas souhaitable ; avec cette hierarchie des desirs, Epicure fonde une sagesse tres exigeante. Avec les stoiciens, il s’agit de savoir bien user de sa volonté, de limiter ses désirs à ce que l’on est certain de posséder et conserver, maitrise de ses representations qui signifie une authentique liberte interieure. Mais la dichotomie entre les bons et les mauvais desirs que nous proposent ces deux sagesses n’est-elle pas caduque ?

11. 1. LE DESIR LIBERE (Spinoza derechef)
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- Le projet de Spinoza consiste en une description des sentiments humains en tant que ceux-ci concernent l’ensemble des vivants. Dégagement de lois : la nature humaine suit des lois générales comme n’importe quelle chose de la nature. Caractère naturel de l’affectivité qui autorise un traitement scientifique : comprendre la nature de la vie affective pour en avoir le contrôle.

- L’affect : état ou une disposition de l’âme, dès lors que celle-ci est orientée vers tel ou tel type de préoccupation . Spinoza va distinguer des affects actifs et des affects passifs, les affects passifs étant les passions.

- Lorsque l’affect est passif, il prend la forme de la passion; la passion est un sentiment passivement subi. Et ce n’est que lorsque l’affect prend la forme de la passion qu’il produit des effets dommageables, nuisibles. S’il cesse d’être une passion, l’affect accède à un tout autre statut et devient l’instrument de la libération. Il y a une logique des affects qui détermine leur nature, en arrière de leur désordre ou délire apparent. Reconstituer le réseau d ‘ensemble de la réalité affective, en remontant jusqu’à ses sources. Spinoza va montrer dans la troisième partie de L’Ethique que l’aspect le plus manifeste de la vie affective, c’est son instabilité.

- Le désir traverse l’expérience humaine et la constitue comme telle : l’homme est un être de désir, mieux il est l’essence de l’homme, et non la marque de sa misère ou de sa finitude. Le désir n’est donc ni un vice ou un péché coupable, ni une souffrance ou un manque. Il est puissance d’exister et non souffrance de vivre ou de manquer, il est l’effort constant conserver et accroître son existence.

- Toute la question que pose Spinoza est de savoir comment les hommes peuvent connaître les lois de la nature et de la nature humaine, et ainsi conquérir sa liberté. Pour ce faire, il faut rechercher les causes qui nous déterminent à agir lorsque nous désirons quelque chose. L’hommes sait qu’il désire mais il ignore pourquoi : c’est alors qu’il croit désirer par un libre décret de lui-même. Il croit que son désir est cause de lui-même, c’est-à-dire libre. D’où la nécessité de connaître l’ordre de la nature et de notre nature. Spinoza combat les idées de péché et de perversion. Il souhaite l’homme non pas coupable et soumis, mais heureux et libre.

- Le but de Spinoza est de rechercher un bien absolu, éternel, infini. Apprendre à penser doit nous permettre de trouver le souverain Bien, un bien véritable qui puisse se communiquer et donner les suprême contentement ou “béatitude” : ce bien, c’est la vie selon la raison, qui nous sauve du trouble des passions. La vie de l’homme dépend de la nature de sa connaissance. Sa servitude est due à l’infirmité de sa conscience, à ses erreurs dans la connaissance de ses rapports avec le tout. La connaissance vraie est salvatrice : la libération de l’homme est due à une purification de l’entendement, rendant possible son accès à la connaissance vraie et au bonheur.

- Le désir produit ou des actions ou des passions. Il n’y a pas lieu de le combattre en tant que désir mais de le comprendre en tant qu’il est la source de la Joie et de la Tristesse. En effet, Le désir est toujours saisi ou comme joie ou comme tristesse, selon que la densité d’être est vécue comme puissance qui s’accroît ou comme puissance qui se réduit. La tâche que se fixe Spinoza est donc de comprendre pourquoi et comment le désir peut être parfois la source des passions et de la tristesse et de rechercher s’il n’existe pas un  » remède  » aux passions qui ne soit pas une condamnation moralisatrice et superstitieuse.

- La servitude des passions n’est pas issue du désir en tant que tel, mais du manque de connaissance qui nous réduit à n’être que la cause partielle de nos actes (cette notion de liberté sera étudiée dans la dernière partie du cours). La passion est aliénation du désir à l’imagination qui nous fait croire que les choses sont bonnes et désirables en elles-mêmes. Elle est désir qui s’est fourvoyé, égaré, et qui s’épuise dans la poursuite d’un objet illusoire. En tant que telle, la passion est la dépendance ou l’impuissance et non le mal (le mal réside dans cette servitude).

- A l’origine de la formation d’une passion, il y a le rôle de l’imagination qui produit en nous des idées mutilées, confuses, des jugements erronés sur les choses et sur les biens. L’imagination est une perception sans objet réel; elle suscite dans l’esprit des idées fausses parce que partielles ou sans objet. A partir de là, naît une action qui ne dépend plus entièrement de nous, mais principalement d’une source extérieure non pensée ni maîtrisée.

- Dès lors, l’imagination se fait l’auxiliaire erroné du désir : le désir est le créateur de la désirabilité des objets; l’imagination laisse croire que les biens, les qualités, les valeurs poursuivies dans l’objet appartiennent véritablement à cet objet. L’individu va croire qu’il existe, par exemple, réellement des fantômes, des démons, des biens objectifs, des idéaux (le pouvoir, la gloire, la fortune) dignes d’être poursuivis au risque parfois de sa santé.

- La passion est donc la forme passive du désir issue de l’illusion imaginative et de la connaissance inadéquate.

- Le désir se saisit lui-même comme accroissement ou comme réduction de la puissance d’exister, comme joie ou comme tristesse. La vie du désir est le passage d’une perfection (une réalité effective, significative, notre être, notre puissance) à une perfection supérieure ou moindre et c’est ce passage qui est vécu comme joie ou comme tristesse.

- La joie et la tristesse sont les deux passions fondamentales dont toutes les autres dérivent (amour, générosité, courage, espoir, crainte, envie, haine, etc.).

- La joie est le sentiment de l’épanouissement que chacun de nous éprouve, lorsque sa puissance de vivre se trouve accrue par les changements qu’il subit : elle est passage d’une perfection moindre à une perfection supérieure. La tristesse, au contraire, est cette dépression que nous éprouvons, lorsque notre puissance de vivre se trouve diminuée, lorsque les causes extérieures conditionnent un rétrécissement de notre être : elle est passage d’une perfection plus grande à une perfection moindre. La joie est le signe d’un succès de notre être et c’est pourquoi nous disons toujours “oui” à la joie; la tristesse est le signe d’un échec de notre être et c’est pourquoi nous disons toujours “non” à la tristesse. La joie est toujours bonne, alors que la tristesse est toujours mauvaise.

- De la joie et de la tristesse dérivent l’amour et la haine. Il y a joie dans l’amour , tristesse dans la haine, ces deux passions étant liées à l’idée d’une cause extérieure. Il y a amour lorsque nous nous efforçons de conserver et de rapprocher la cause de notre joie. Il y a haine lorsque nous nous efforçons de détruire la cause de notre tristesse. L’amour se manifeste ainsi dans la satisfaction qu’éprouve celui qui aime en présence de l’objet aimé. La haine se manifeste par l’effort de détruire ou d’éloigner l’objet de notre haine. L’amour est le fondement de tout bien et de tout mal, dans la mesure où c’est par l&rs