Ketika filsafat mempelajari kehidupan
Nous commençons aujourd’hui une nouvelle année philosophique. J’adresse un salut amical à tous ceux qui voudront bien la passer avec moi, à ceux que je connais déjà dans la vie ou dans les échanges épistolaires, et aussi à ceux que je ne connais pas et à qui je souhaite la bienvenue.
Notre travail de cette année nécessitera moins d’haleine que celui des années précédentes et devrait pour cette raison paraître d’un abord plus facile. Au lieu de passer des mois et des mois sur un seul sujet, par exemple la notion d’autorité dont l’exploration avait comme ambition de répondre à la question " qu’est-ce qu’un auteur ? ", je vais me consacrer à une pluralité de questions.
On peut changer sa méthode de travail, mais on ne se change pas : étant incapable d’apporter quoi que ce soit sur des sujets qui ne me " disent " rien, je m’en tiendrai donc à ceux qui me parlent et qui, j’espère, ne parleront pas qu’à moi seul. Rien n’intéresse la philosophie que ce qui compte, par opposition à ce qui importe, et tout mon enseignement restera pour cette raison centré sur l’extériorité au savoir, en ce qui concerne les énoncés mais pas seulement j’espère. La position philosophique est toujours celle de cette extériorité, comme on le devine déjà de ce qu’il n’y ait pas de savoir cumulatif qu’on puisse tirer des efforts des philosophes : on peut seulement pointer ce qu’ils ont dit, sans jamais continuer, puisqu’hériter consiste à métaphoriser c’est-à-dire à ne pas suivre ni encore moins répéter ou commenter (j’avais pris l’exemple de Spinoza ou de Leibniz héritiers de Descartes, ce qui excluait donc qu’ils en fussent les disciples).
C’est seulement là où le savoir, appropriable par quiconque, ne compte pas qu’il y a parole ou acte en première personne, c’est-à-dire tout simplement vérité, puisque la définition même de l’auteur, de celui qui fait autorité et à quoi il est possible de remonter comme à une dernière instance (la citation a sa valeur propre et ne se réduit pas à la reprise d’une argumentation), est qu’il parle en première personne – ce qui ne consiste assurément pas à dire tout le temps " moi je pense que " ou " mon avis est que ".
Qu’un discours puisse être un discours de dernière instance au sens où il ferait origine (on peut parler de la " tradition cartésienne ", par exemple), alors même que tout discours est toujours une reprise de discours antérieurs et que la notion même de parole première est une contradiction dans les termes (parler, c’est répondre), malgré cela, donc, c’est-à-dire malgré tout (ces considérations sont irrécusable, mais tout cela ne compte pas), la pensée est identique à sa propre originalité. Par là même elle n’est finalement rien d’autre que sa propre étrangeté, puisque le projet que quelqu’un pourrait avoir d’être original, en plus d’être grotesque, est lui aussi contradictoire in terminis. On n’enseigne (au sens d’avoir un enseignement) par conséquent jamais que ce qu’on ne sait pas, et il ne sera jamais question ici d’autre chose que de ce non-savoir, du moins tel qu’on l’entend en philosophie, qui n’est jamais dans son histoire une accumulation de savoir ou une progression dans la connaissance, mais uniquement une succession de noms propres. Et un nom propre, chacun sait que ça ne veut rien dire (c’est exclusif de toute finalité), que ça ne signifie rien (il donne au savoir qu’il parachève le statut de non savoir).
Beaucoup de thèmes auxquels j’ai seulement fait allusion les années précédentes, ou d’autres que j’ai très insuffisamment développés, seront repris. Des notions cruciales vont être approfondies, quand je m’efforcerai d’apporter une réponse satisfaisante à des questions comme celle de l’énigme dans le domaine objectif, ou comme
celle de la méditation dans le domaine subjectif – pour citer deux exemples à travers une opposition commode et un peu facile. Des questions sur lesquelles on a bien voulu me demander de réfléchir (par exemple " qu’est-ce qu’être adulte ? ") seront également abordées. Ces développements occuperont à chaque fois plusieurs séances, mais aucun ne constituera la matière exclusive de notre année. Il sera donc possible d’en rester à telle ou telle des thématiques dont j’assurerai le développement et aucun lecteur ne sera obligé d’avoir suivi les séances précédentes pour profiter pleinement de ce qu’il aura choisi d’apprendre et de méditer. Il va de soi que je resterai attentif à toutes les remarques qu’on voudra bien m’adresser pourvu qu’elles soient argumentées et que, comme je l’ai toujours fait, je répondrai à tous ceux qui auront la gentillesse et la patience de m’adresser leurs réflexions.
Une sensibilité philosophique ? (1)
Les premières de nos séances seront consacrées à un thème que j’avais effleuré quand je réfléchissais sur la sincérité, mais auquel je souhaite aujourd’hui apporter un développement nouveau, plus concret et plus précis. C’est celui d’une " sensibilité " qui serait spécifiquement philosophique et dont la philosophie serait en quelque sorte la mise en œuvre – mais aussi une sensibilité qui définirait le lecteur de philosophie, celui qui, sans être lui-même l’auteur d’une œuvre philosophique, reconnaît dans les questions que (se) posent les philosophes quelque chose de sa propre vérité.
La sensibilité du lecteur de philosophie
Quoi qu’on s’imagine, on ne lit pas les philosophe parce que le sujet qu’ils traitent nous intéresse au sens où l’on souhaiterait posséder des connaissances sur tel ou tel domaine de la réalité que, comme n’importe quel spécialiste, ils auraient pris le temps d’étudier et de formaliser.
En quoi on tomberait dans l’illusion de faire de la philosophie une sorte de science c’est-à-dire de confondre les choses dont nous parlent les philosophes et qui sont celles qui comptent, avec celles dont nous parlent toutes les autres instances de savoir de la société et qui sont celles qui importent.
Le plus néophyte des lycéens sait que la philosophie n’est pas cumulative, et par conséquent qu’il n’y a pas de connaissance philosophique : il est impossible de trouver dans tout le corpus des œuvres dont nous sommes les héritiers une seule proposition qui fasse accord entre les philosophes et qui ne soit pas triviale. Et s’il y a un savoir philosophique, il présente le paradoxe de n’être pas n’est pas lui-même de nature philosophique mais uniquement de nature historique : si j’expose ce que Kant dit avoir découvert de la morale, je ne parlerai pas de la réalité de la morale mais j’aurai fait un cours d’histoire de la philosophie, un cours sur Kant.
Par contre si je parle de la morale, je pourrai montrer, en développant la position subjective qu’elle suppose (le sujet du devoir est celui de la réflexion et les questions morales se posent à l’encontre de la problématique de l’éthique), quelle est de nature kantienne. En quoi je tiendrai un discours véritablement philosophique, parce qu’il ne concernera pas la réalité de son objet mais sa vérité. Et certes, la morale est un objet dont Kant a osé traiter en première personne : nous savons désormais (c’est un avantage que nous avons sur lui) que la morale avait pour vérité d’être kantienne et qu’à y réfléchir à partir de son enseignement, c’est bien d’une épreuve de vérité et non pas d’une acquisition de connaissances qu'il s’agira pour nous.
Bref, même si l’on laisse de côté la question du statut d’énonciation – à quoi tout se ramène, puisque l’histoire de la philosophie, contrairement à celle de la science qui peut être idéalement présentée comme une progression dans la découverte, n’est qu’une successions de noms propres – on doit convenir qu’en philosophie la réalité des choses n’intéresse personne mais que chacun y cherche (et y trouve !) leur vérité.
On n’apprend jamais rien en philosophie parce qu’on n’est philosophe qu’à ce que la réalité ne compte pas, mais on n’est aussi philosophe qu’à ce que rien ne compte que la vérité.
Le lecteur de textes philosophiques est avant tout celui qui a été sensibilisé à la distinction originelle de la vérité et de la réalité.
Ceux pour qui cette distinction n’a aucun sens (la plupart des hommes, semble-t-il, encore qu’on puisse argumenter contre ce jugement) verront la philosophie au mieux comme une activité réflexive sur n’importe quoi ou comme un discours cantonné aussi sérieusement que possible dans les généralités. Ceux là ne liront jamais de philosophie où, s’il leur arrive malgré tout d’en lire au nom d’une curiosité triviale (acquérir des informations sur telle ou telle question dont un philosophe serait réputé spécialiste), il le regretteront rapidement, puisqu’il se trouvera toujours une bonne âme pour leur expliquer à bon droit que de toute façon " les philosophes ne sont pas d’accord entre eux " et que le prochain qui parlera réfutera sûrement celui qu’ils viennent de lire.
Les lecteurs de philosophie, tout au contraire, savent que la question n’est jamais celle qu’on imagine c’est-à-dire celle qu’on aurait située dans l’ordre de la demande de compréhension, mais qu’elle est au contraire située en un lieu précis qu’on peut désigner en disant que la philosophie, y compris dans son propre énoncé, se trouve là où le savoir ne compte pas. Dire que la philosophie s’occupe de la vérité de ce dont elle parle, ou dire qu’elle se situe là où le savoir de ce dont elle parle ne compte pas, c’est la même chose.
Ce lieu de non savoir (qui suppose donc le savoir : tout philosophe est l’auteur d’une " doctrine ") est dès lors pour le lecteur celui d’une épreuve singulière. Eh bien, ma thèse est de dire que cette épreuve ne trouve sa condition, qui est donc
celle d’être sensible au discours philosophique, qu’à faire advenir dans une temporalité d’après-coup ce qui apparaîtra rétrospectivement avoir été une sensibilisation à la distinction de la vérité qui compte et de la réalité qui importe.
Nous sommes tous dans le monde, c’est-à-dire affairés à l’ordre des choses plus ou moins importantes qui constitue le service des biens, depuis l’oxygène et la simple nourriture matérielle jusqu’à la culture savante en passant par les relations sociales et affectives – bref, ce qu’on appelle généralement " la vie ". La sensibilité dont la lecture des œuvres philosophiques est l’irrécusable attestation est par conséquent l’effet, après coup, d’une certaine sensibilisation à ceci que la vie ne compte pas. Non pas surtout au sens où les lecteurs de philosophie seraient des mélancoliques ou des dépressifs, ni moins encore où ils ressembleraient à ces terroristes fanatiques pour qui la mort est l’orgasme ultime d’être enfin totalement jouis par un certain " grand Autre ", mais au sens où ils ne sont pas des esclaves, si l’on accorde à Hegel sa définition de l’esclave comme celui pour qui c’est la vie qui compte (la question de savoir s’il est possible qu’il existe des esclaves est une autre que celle de définir la notion).
Or si la vie est ce qui importe pour soi évidemment plus que tout (qui serait assez fou pour le nier, puisque le rapport à l’idéal est encore une façon de vivre ?), elle n’est pas ce qui compte pour elle-même puisqu’on ne vit jamais qu’à se supposer avoir raison et non pas tort de vivre – jusqu’à un jour peut-être où, sans pouvoir le comprendre, nous nous reconnaîtrons irrécusablement avoir raison de tout arrêter. Si donc on ne fait jamais rien, même simplement continuer de respirer (je ne trouve pas d’occupation plus immédiatement vitale), qu’à se supposer avoir raison de le faire, c’est bien que la vérité s’oppose à la vie comme qui compte s’oppose à ce qui importe, et que nul n’est sans le savoir.
Or la philosophie est la distinction de la vérité à l’encontre de la réalité, autrement dit la distinction de ce qui compte à l’encontre de ce qui importe ; elle l’est à l’intérieur d’elle-même au point de n’être rien d’autre que cet intérieur ou encore au point de n’être rien d’autre que la pureté de cette distinction, ultimement attestée par la signature qui institue tout discours philosophique en œuvre (raison pour laquelle une philosophie n’est finalement qu’un nom propre, qui ne veut rien dire et ne signifie rien – mais devenu vérité).
Ainsi reconnaît-on au lecteur de philosophie d’être en quelque sorte lui-même originellement fait de cette distinction que j’indiquais en disant que pour lui, contrairement à ce qu’il en est de l’esclave (qu’il puisse en exister ou non n’est pas la question), ce n’est pas la vie qui compte mais la vérité : c’est depuis une distinction toujours déjà opérée en nous entre ce qui compte et ce qui importe qu’on peut lire de la philosophie.
La distinction des deux constitue l’humain, qu’il faut définir comme ce vivant très particulier pour lequel c’est la vérité qui compte. Tout être humain est par conséquent en affinité avec la philosophie qu’on peut, en effet, définir comme le discours de l’humanité comme telle. Car si l’humanité était une personne, et si elle parlait, son discours serait exclusivement de nature philosophique – comme d’ailleurs tout le monde le sait implicitement (par exemple Lévi-Strauss reconnaîtrait que d’éventuels habitants d’une planète lointaine sont des personnes à ceci que, au-delà de tous leurs échanges, ils parleraient de philosophie).
Mais il ne suffit pas d’être humain, c’est-à-dire d’être concerné par la philosophie, pour y être sensible : il faut encore avoir été personnellement marqué par la distinction dont par ailleurs on est fait. Telle est la différence entre être concerné et être touché, entre n’importe qui et le lecteur de philosophie – que du moins il respecte comme telle (ce qui exclut d’abord de la confondre avec à son histoire). Cela signifie qu’il est nécessaire de reconnaître dans la distinction philosophique sa propre épreuve.
Quelle épreuve ? Simple : d’abord
celle d’être humain, puisque c’est cette distinction même qui définit l’humanité. Or il ne va pas de soi d’être humain, rien n’est moins " normal " pour un vivant que d’être humain, de sorte que l’humanité, je le maintiens, n’est pas l’indication d’une catégorie (il n’y a pas l’espèce humaine comme il y a l’espèce bovine) mais celle d’un acte, précisément l’acte de distingue la vérité de la réalité, et par là même l’indication d’une épreuve. On peut déterminer celle-ci en disant que l’épreuve du langage est commune : en parlant on perd sa réalité de corps pour devenir un sujet, c’est-à-dire le renvoi inhumain d’un signifiant à tous les autres de la langue, de sorte qu’il appartient aussi bien à l’être parlant, c’est-à-dire à ce corps vivant dont le langage a été la perte d’être concerné par la philosophie – d’être concerné par la distinction même et de l’être réflexivement, puisqu’il appartient toujours à la vie d’être sa propre réflexion (la finalité de la vie est la vie même).
Cependant tous les humains, concernés par la philosophie, n’y sont pas sensibles. Il faut encore que l’épreuve de la distinction, et donc de perte, soit une épreuve personnelle puisqu’il n’y a jamais philosophie que personnelle, que c’est le nom propre qui compte et non pas l’étendue d’un savoir qui, de toute façon, serait obsolète à l’instant même de sa parution (pour tout savoir, on peut toujours supposer qu’un nouveau savoir vienne le supplanter).
Ici, l’épreuve qui fait que chacun, dans sa lecture, est lui-même, ne peut pas être désignée de façon générale : autant de manières de s’être perdu, autant de manières d’être sensible à la distinction et, si l’on est en plus marqué par la nécessité réflexive autrement dit si l’on a été originellement renvoyé à soi quand tous les autres étaient adressés au monde, on sera sensible à ce que disent les philosophes.
Cette sensibilité, je l’indiquerai donc en parlant de la " vérité personnelle " de chacun, dont on peut dire qu’elle est aussi sa distinction : il n’est pas n’importe qui.
Eh bien c’est de cela qu’il est question, pour le lecteur, quand il ouvre un livre de philosophie : il attend du philosophe, opérateur au niveau réflexif de la distinction entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, qu’il lui permette de retrouver sa vérité. Car bien sûr, si la vérité est la distinction même et non pas ce qui resterait après que la réalité ait été perdue (par définition, une fois la réalité perdue, il ne reste rien), la vérité dont on doit forcément s’autoriser pour vivre et pour parler (ou, en majorité, pour refuser de s’autoriser), eh bien cette vérité est elle-même perdue.
Comme l’engagement dans la lecture est un acte réflexif, la perte de la vérité se traduira par l’espoir de la retrouver là où tout le monde sait qu’elle est en jeu. Elle l’est dans la philosophie, qui ne parle que de vérité et pour qui la réalité (des mêmes choses !) ne compte pas, mais qui en parle toujours sur le mode de la distinction pure tel qu’il est attesté par l’ultime identification de la pensée au nom propre (par exemple qu’on dise la vérité de la morale en posant simplement qu’elle est kantienne).
Je le dis autrement : quand on adopte l’attitude réflexive, on fait forcément de la vérité quelque chose (dans l’ordre habituel, on en fait un savoir, qui aurait la propriété incompréhensible de " correspondre " ou d’être " adéquat "), et le rapport que l’on a à soi-même comme éprouvé, c’est-à-dire comme distingué – comme étant soi et non pas n’importe qui – sera par conséquent transformé en thèse sous les espèces d’une recherche qui serait, selon la formule consacrée, celle de la vérité. Or toute recherche est recherche de quelque chose et par conséquent, pour la réflexion, la vérité doit être quelque chose. Proposition absurde bien entendu (si la vérité était quelque chose, elle serait une sorte de réalité dont la notion s’oppose expressément à
celle de vérité ; et puis quelle en serait la vérité ? ) mais inhérente à l’attitude réflexive. Et c’est depuis cette inhérence qu’on va cherche quelque chose chez ceux qui sont, à bon droit pour la réflexion (c’est-à-dire à tort), supposés en être les détenteurs.
La vraie raison est donc qu’on lit de la philosophie parce qu’on se cherche soi-même, si c’est par la vérité, dans sa distinction éprouvante d’avec la réalité, qu’on est soi. Je le dis encore autrement : la question de savoir qui l’on est, quand
celle de savoir ce que l’on est trouve toujours au moins des éléments de réponse dans l’indication d’une place, ne laisse pas d’insister.
On peut nommer " distinction d’être " l’ensemble de cette problématique, dès lors qu’on reconnaît l’être à la première personne (
celle qu’on est, précisément) par opposition à la troisième dont on parle et qui relève de la représentation (c’est la personne qu’on se représente) et à la seconde qu’on rencontre et dont il faut dès lors parler en termes d’existence.
La fameuse " question de l’être " dont on peut faire aussi l’apanage de la philosophie est donc en réalité celle de la première personne dans sa distinction, une distinction à l’existence (je suis la personne qui rencontre celle qui existe) et à la représentation (c’est moi qui me représente autrui), de sorte que c’est toujours de l’étonnement d’être (la première personne) que procède cette recherche de la vérité (personnelle) qu’on appelle lecture philosophique – lecture de ces textes très particuliers qui s’accomplissent, justement comme disant la vérité et non pas la réalité de ses objets (par exemple de la morale : qu’elle soit kantienne) dans la réponse nominale (" kantienne " : adjectif qui dit la vérité) à une question dont, à recevoir finalement un nom propre pour réponse, nous reconnaissons qu’elle est la question qui.
L’étonnement d’être soi, dont la réflexion fait l’énigme d’être soi, voilà pourquoi on lit de la philosophie, et voilà pourquoi on peut se sentir fondé à considérer cette lecture (mais pas la philosophie !) comme la " recherche de la vérité ".
Quand ensuite on poursuit la réflexion, notamment en passant de l’étonnement d’être soi à l’étonnement d’être en général et aussi à la volonté métaphysique de savoir pourquoi en général il y a quelque chose et non pas rien, on sort de la raison de lire : il faut déjà être depuis longtemps engagé dans la lecture des philosophes pour reconnaître dans ces questions la quête de la vérité perdue mais toujours agissante dans la simple évidence d’être soi.
Il y a encore d’autres conditions dont je parlerai la prochaine fois, mais l’essentiel est dit.
Je vous remercie de votre attention.
Une sensibilité philosophique (2) : la coupure du savoir par la vérité
Tout le monde n’est pas sensible à la philosophie et quand on pose la question de ce qui conditionne une telle sensibilité, on le fait en pointant d’abord la spécificité européenne du discours philosophique, ensuite sa spécificité littéraire, enfin sa spécificité personnelle.
Nous examinerons ces nécessités dans les semaines qui viennent, mais mon projet d’aujourd’hui est d’indiquer que ces déterminations conditionnelles trouvent leur principe d’une part dans la définition matérielle de la philosophie par la vérité (philosopher c’est toujours interroger la nature et la possibilité de la vérité), et d’autre part dans sa définition formelle par la réflexion (philosopher c’est produire des concepts).
En reconnaissant ainsi qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, que les philosophes sont nécessairement des écrivains et que toute philosophie est philosophie d’un seul (celle de Platon, celle de Kant, etc.), on rapporte en effet l’universalité d’un savoir de principe (celui de la vérité et de tout ce qu’elle affecte – à commencer bien sûr par la subjectivité humaine et le monde comme horizon des choses) à la contingence d’une origine civilisationnelle, d’une disposition de discours et d’une singularité personnelle. A considérer cet emboîtement de nécessités comme le propre du philosophique en tant qu’il peut toucher, qu’il peut affecter (il faut par exemple être sensible au problème qu’il aborde pour faire l’effort de lire un ouvrage difficile), on le suppose d’abord conditionné par la question de la vérité qui, dans vie courante, ne se pose jamais. Il y a certes du vrai, c’est-à-dire des réalités qui apparaîtront avoir été en quelque sorte sujets d’un nouvel horizon de possibilité, mais il n’y a pas de vérité, puisque cette notion est expressément réflexive, que l’ordre réflexif est celui du savoir et que la notion de vérité s’entend justement à l’encontre de celle du savoir. Bref, pour qu’on puisse parler de sensibilité aux questions philosophiques, il faut donc, au-delà d’une réflexion sur l’Europe comme " figure spirituelle " (Husserl), sur le littéraire comme ordre de sens et sur la singularité particulière de certains sujets forcément marqués (car on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et il n’y a pas de différence entre être sensibilisé et être marqué), qu’on pose un cadre préalable dont je ne vois pas comment on peut le désigner autrement qu’en parlant de la coupure du savoir par la vérité.
Car à poser en emboîtement que l’Europe est la vérité, que la littérature est la vérité et enfin que
la marque subjective est la vérité, on s’inscrit dans un a priori général qui conjoint la vérité inouïe au savoir réflexif. La " coupure " en est la seule forme possible, puisque le savoir des philosophes (la doctrine ou l’enseignement de chacun) sera savoir philosophique seulement à l’encontre des nécessités qui sont en général celles du savoir, et qu’on nommerait le cosmopolitisme, la scientificité et l’anonymat. Bref, ce que nous allons voir aujourd’hui, c’est comment il appartient à la philosophie de ne pas être un savoir réel ni donc important (on n’a pas plus besoin des philosophes pour mener pratiquement sa vie que pour connaître le monde) mais un savoir vrai – dans le paradoxe, pour ne pas dire l’oxymore, que constitue cette dernière expression si la vérité s’entend non pas en elle-même mais toujours à l’encontre du savoir.
Que l’autorité du philosophe cause la vérité de sa " doctrine "
La philosophie est un savoir puisqu’elle se présente nécessairement sous la forme d’une doctrine (je n’ai pas dit d’un système) autrement dit d’un enseignement, et d’autre part il est bien certain que les philosophes ne sont pas des endoctrineurs, même quand ils veulent l’être comme dans le cas des métaphysiciens classiques. Je rassemble cela en disant que le contenu de leur enseignement, qui importe, est dès lors ce qui ne compte pas. Le savoir importe mais c’est la vérité qui compte ; et c’est justement de cette distinction qu’il s’agit quand je réfère l’universalité des questions philosophiques (et donc du savoir auquel elles donnent forcément lieu) à la triple contingence dont je viens de parler. C’est d’elle qu’il s’agit dans la sensibilité aux questions philosophiques qu’il faut donc dire distinguée, et c’est d’elle qu’il s’agit dans l’impossibilité qu’un discours formellement universel soit cosmopolite, scientifique et anonyme. Qu’il soit cela importe au plus au point – mais ça ne compte pas. Autrement dit : c’est la doctrine qui l’est forcément, mais pas la philosophie, l’opposition des deux ne constituant pas une différence au sens où il y a aurait d’une part la doctrine d’un auteur et d’autre part sa philosophie (encore qu’on puisse toujours se demander de quelle autre philosophie il faut par exemple s’autoriser pour écrire La Critique de la Raison pure ou Les mots ) mais une distinction. Une métaphysique comme celle de Platon ou celle de Hegel serait tombée dans l’oubli des théories qu’on n’accepte plus si elle n’était en même temps une philosophie, c’est-à-dire si l’ " endoctrineur " n’était, quoi qu’il ait pu s’imaginer lui-même, un penseur.
La question du savoir est l’affaire des maîtres, de ceux qui ont comme posture de nous dire le vrai en vue du bien, et par là même de penser l’un et de vouloir l’autre à notre place ; tandis que la question de la vérité (que le savoir ne compte pas – ce qui le suppose donc importer) est celle des penseurs, parmi lesquels la spécificité réflexive de leur travail permet de reconnaître les philosophes. En quoi la question de la vérité recouvre la distinction de la métaphysique et de la philosophie, au sens où c’est comme philosophie qu’une métaphysique s’impose légitimement contre l’éventualité de notre accord (personne ne songerait à être d’accord avec Malebranche, par exemple – eh bien cela ne change rien à la nécessité de le lire), et jamais comme doctrine.
On a reconnu par conséquent l’auteur comme le principe de la distinction de la philosophie relativement à la métaphysique qu’elle constitue toujours en fait, et plus généralement comme principe de la distinction de la vérité relativement au savoir.
Il n’y a de vérité que d’un auteur, de quelqu’un qui s’autorise non pas de son savoir (les professeurs) ni de sa place (les maîtres) – mais de soi.
Pas de différence, par conséquent, entre reconnaître la vérité procéder de l’autorité alors que tout le monde imagine l’inverse, et identifier le vrai à ce qui est posé en première personne.
Dans le cas de la philosophie, on parlera d’un savoir posé en première personne – et donc d’un savoir vrai – dès lors qu’en effet il n’y a jamais de philosophie que d’un seul alors que tout savoir est savoir de tous (tout savoir est commun, et accessible à n’importe qui puisqu’il suffit d’étudier pour se l’approprier).
Pour la philosophie en général, c’est évident parce que l’histoire de la philosophie n’est pas, comme
celle de la science, la possibilité (même idéale) d’une accumulation de connaissance mais une suite de noms propres. Cette idée n’est pas triviale malgré son évidence, parce qu’on imagine toujours qu’il y a un savoir philosophique dont les " enseignements " (doctrines) des auteurs seraient modalement la transmission. Chaque lecteur sait pourtant que la question de l’assentiment aux savoirs proférés ne se pose jamais, et que la nécessité de lire un auteur (et non pas un savant à propos des choses suprasensibles !) est absolument étrangère à l’éventualité qu’on puisse tirer de cette lecture des connaissances. Il y a des philosophes qui offrent cette possibilité (Aristote pour la politique, par exemple) et d’autres qui ne l’offrent pas (je viens de citer Malebranche) sans que cela fasse la moindre différence s’agissant de ce qui compte : c’est relativement aux importances (certains importent dans notre esprit des idées que nous pouvons encore utiliser aujourd’hui) qu’on peut classer les philosophes (Aristote est plus actuel que Malebranche, par exemple). Autrement dit l’impossibilité d’utiliser ce que dit un auteur est absolument indifférente à son autorité – laquelle n’est donc pas constituée par notre utilité mais par son statut d’auteur. Je traduis donc la même chose en rappelant que le savoir importe toujours plus ou moins (la doctrine de la prudence importe assurément plus que
celle de la volonté en Dieu) mais que c’est la vérité qui compte.
Rappeler cette distinction, c’est rappeler que la vérité s’entend toujours de l’autorité (= le fait d’être un auteur), que son affaire est non pas la réalité des choses dont la science fait son affaire mais leur vérité, et par conséquent qu’il faut définir cette dernière par la signature qui attestera d’un acte en première personne. Je donnais la semaine dernière l’exemple de la morale, dont la réalité est d’être un invariant anthropologique susceptible d’être examiné d’une culture et d’une époque aux autres, mais dont la vérité est qu’elle soit kantienne.
Ma thèse est corrélativement que l’Europe et la littérature doivent s’entendre comme des champs d’autorité.
La vérité est sa propre distinction : elle n’est pas la réalité hors de quoi il est entendu que rien ne saurait être posé, car si la vérité était autre chose que la réalité, elle serait encore de la réalité. La distinction de la vérité (qu’elle ne soit pas la réalité) est par conséquent son institution : poser en première personne, c’est par conséquent distinguer – au sens où par exemple on pourrait imaginer qu’un Dieu distingue un peuple, qu’un chef distingue une opportunité d’attaque, qu’un peintre distingue une couleur ou un écrivain un type humain (Vautrin est donc vrai en ce sens : son institution ne diffère pas de sa distinction par Balzac).
Et comme il s’agit d’un acte purement juridique sans aucun répondant réel (il n’y a pas deux choses à opposer, puisque la distinction n’est pas la différence), c’est de sa signature qu’il tire non seulement sa valeur mais sa réalité (comme un chèque ou un acte notarié n’est autre chose qu’un morceau de papier qu’à être signé).
L’auteur élit donc un sujet – par exemple, et à chaque fois parmi d’autres, Kant la possibilité de connaître et les lois réflexives de l’action, par exemple Schopenhauer la volonté et l’esthétique, par exemple Sartre la contingence et la passivité. Ces sujets deviennent par là même vrais : il deviennent ce que j’ai appelé des " natures ", c’est-à-dire des réalités identifiées par un nom propre (exemple : la morale est de nature kantienne) qui soit le dernier mot du savoir les concernant parce que c’est lui qui fait coupure de ce savoir : à celui qui m’expliquerait la réflexivité de la morale et tous ses autres caractères je serais en droit de couper la parole par un " enfin bref, la morale est kantienne ".
Est vrai le savoir dont la coupure est assurée par un nom propre – lequel possède la double propriété d’être bien le dernier mot dudit savoir et de ne pas lui adjoindre un supplément de savoir (un nom propre, ça ne veut rien dire).
Réel dans sa signature dont je pointe ainsi le statut de coupure bien plus que de conclusion (conclusion car elle vient en dernier, mais coupure car elle interrompt le travail par un " enfin bref "), l’auteur est dès lors non pas celui qui choisit c’est-à-dire opte pour les meilleures raisons qu’il pourrait invoquer en excuse de ce qu’il a fait (" à ma place vous auriez fait la même chose ") mais celui qui décide, c’est-à-dire qui se situe hors de toute raison et par là même de toute excuse et de toute éventualité de pardon.
Quand on a des raisons, conscientes ou inconscientes, de faire ce qu’on fait, on est toujours déjà dans la substitution : ce sont elles qui décident. Et de fait, on les invoquera quand il s’agira de justifier ce que nous aurons fait : indiquer toutes les raisons (en admettant que ce soit possible) d’une action, c’est paradoxalement établir qu’on n’en est pas le sujet, puisque c’est démontrer que quiconque aurait été à notre place aurait fait ce que nous avons fait. C’est le même de se situer dans l’ordre des raisons et d’être excusé d’avance.
Mais il faut aller plus loin et remarquer que celui qui se pose expressément comme le sujet de ce qu’il fait, à l’encontre des raisons qu’il avait de le faire par conséquent, peut néanmoins se voir un jour pardonné du mal qu’il aura pu faire. Pardonner n’est pas excuser : c’est reconnaître, tout au contraire, le statut de sujet irréductible de celui qui a agi ; mais c’est décider que cela ne comptera plus et par conséquent que cela n’aura jamais compté. Je sais que tu m’as fait du mal ce jour là et que rien ne t’en excuse ; mais je décide que cela ne compte plus et que la douleur que j’en ressens toujours (car pardonner exclut qu’on oublie) ne sera plus le réel de ta décision : c’est vraiment toi qui m’as fait du mal, mais cela ne compte désormais plus et par conséquent, s’agissant de cette action qui persiste dans ma douleur, cela n’aura jamais compté.
La vérité, subjectivement parlant, interdit qu’on puisse jamais invoquer ni la moindre excuse ni la moindre éventualité de pardon.
Il y a des gens qui sont sans excuses ni pardon, et ces gens, ce qu’ils posent, je dis que c’est le vrai. La question du vrai n’est jamais
celle du bien, et il peut arriver que le vrai (ce qui produit un effet qu’on dise de vérité) soit abominable.
Comme ils s’autorisent non pas de leur savoir ni de leur place mais d’eux-mêmes, autrement dit comme ils sont des gens qui comptent, je dis que ce sont des auteurs : ils font " autorité " et c’est à eux que toute invocation du vrai renvoie originellement (par opposition à l’exactitude qui renvoie à un réel supposé à la fois antérieur et correspondant au savoir). Ainsi leur citation vaut argument (ce qui semble absurde à la réflexion – mais justement : s’agissant d’eux, cela ne compte pas), précisément parce que la vérité, d’exclure à la fois les excuses où le savoir est ce qui compte (" je ne suis pas responsable, parce que si j’avais su j’aurais agi autrement ") et le pardon où c’est autrui qui décide (pardonner, c’est décider que ce qui continue d’importer ne compte cependant plus), s’entend d’autorité.
L’autorité de l’auteur le définit comme sujet de la décision et non pas du choix : on choisit toujours ce que n’importe qui aurait choisi à notre place, alors qu’on décide dès lors que personne ne saurait le faire à notre place : alors qu’on explique un choix, on signe une décision.
Et ce que nul ne saurait avoir fait à notre place, il va de soi que c’est ce que nous-mêmes ne pouvions pas non plus faire : à la réflexion, je suis celui que n’importe qui aurait été à ma place, de sorte qu’il m’est réflexivement impossible d’être le sujet de la moindre décision (je ne suis pour moi-même que le sujet d’une suite de choix). Concrètement je traduirai cette vérité en rappelant que prendre une décision (par exemples se marier, divorcer), c’est prendre conscience un jour que la décision est au fond de soi déjà prise (dès lors sans soi) depuis un certain temps.
Il n’y a par conséquent de sujet décisif qu’en impossibilité à soi et c’est de cette impossibilité que je parle en disant d’un auteur qu’il fait autorité, c’est-à-dire qu’il s’autorise non pas de son savoir ou de sa place (choix donc explication) mais bien de lui-même (décision donc signature). Car enfin, si l’auteur était possible à lui-même comme chacun l’est pour soi, il serait notre semblable. Et on ne voit pas comment notre semblable pourrait le moins du monde faire autorité, s’agissant de notre pensée. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il est impossible de faire autorité à ses propres yeux – ce que j’énonce en disant, à propos de la première personne, qu’elle s’entend exclusivement de sa propre impossibilité telle qu’elle apparaît dans la décision qui est toujours déjà prise, par opposition au choix que n’importe qui aurait fait à notre place et qu’on peut faire en toute conscience.
Nous constatons alors qu’il appartient bien au vrai de n’être pas réfléchi, d’être toujours en antériorité à lui-même – comme le montre concrètement la phénoménologie de la décision, et éidétiquement la nécessité pour la vérité qu’elle se précède toujours elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). En désignant l’ordre des raisons (c’est-à-dire des excuses et du pardon) comme celui de la possibilité, on dira par conséquent que le vrai s’entend de sa propre impossibilité.
Rien là que de déjà connu : Kant indique l’impossibilité de rendre compte de ce qu’on fait comme un trait constitutif du " génie " c’est-à-dire, pour parler en termes moins romantiques, de l’autorisation de soi. L’extériorité à soi impliquée dans la pensée ne s’entend par exemple pas au sens où l’on ne " comprendrait " pas ce qu’on écrit, mais au sens où le travail de construction et de mise en forme se relèvera ultérieurement avoir été, à l’encontre de la conception proprement dite, le vrai lieu de la pensée – car c’est de lui, au cours de remaniements qui pourraient sembler secondaires, simplement formels ou esthétiques, que surgiront les idées qui nous surprendront et permettront parfois qu’on apprenne quelque chose de soi. Car on ne pense jamais que là où l’on s’enseigne à soi-même, que là par conséquent où l’on reconnaîtra avoir été à la pointe extérieure de son propre savoir et donc de sa propre capacité représentative, là où il est par conséquent impossible d’être ce sujet de la réflexion que par ailleurs nous avons tous raison d’essayer d’être.
D’où cette évidence qu’être sensible aux questions philosophiques, dès lors que le vrai lui-même y est toujours en cause, c’est être sensible à l’impossibilité.
La triple nécessité de l’Europe, de la littérature et de la marque singulière devra par conséquent être pensée selon la catégorie de l’impossible, telle qu’elle apparaît ici : il doit être impossible d’être européen pour être européen, il doit être impossible de savoir pour être dans la littérature, il doit être impossible d’être soi pour finalement faire de la philosophie. La positivité paradoxale d’une telle impossibilité (car enfin, la philosophie existe donc aussi l’Europe, la littérature et la marque personnelle) constitue par conséquent le cadre des interrogations à venir.
Concluons ce point : s’il appartient au savoir de la réalité des choses d’impliquer un rapport à leur vérité, et si j’ai raison de désigner comme " nature " ce rapport qui est toujours dit comme l’adjectivation d’un nom propre (l’idée est de " nature " platonicienne, la morale est de " nature " kantienne, la durée est de " nature " bergsonienne, et ainsi de suite), alors il faut reconnaître qu’il appartient à la vérité de faire irruption dans le savoir, et c’est depuis cette irruption qu’il nous faudra interroger à la fois la contingence civilisationnelle des interrogations universelles (il n’y a de philosophie – au sens bien sûr de pensée en première personne sur la nature et les conditions de la vérité – qu’européenne), l’ordre littéraire qu’elle requiert (et de fait philosopher consiste à produire un type très particulier de textes) et l’inquiétude personnelle dont elle est le témoignage (pour les personnes marquées, la vérité ne va jamais de soi et il n’est jamais " normal " de vivre).
Je termine mon propos en indiquant alors qu’en toute chose il y a à réfléchir et c’est sa réalité, et il y a à méditer et c’est sa vérité. Nous réfléchirons à cette nécessité quand nous la rapporterons à l’Europe, à la littérature et à
la marque personnelle. Je suis sûr que vous y trouverez matière à méditation.
Je vous remercie de votre attention.
Une sensibilité philosophique, 3 : littérature.
Une question philosophique ne touche qu’à la condition de donner à reconnaître cet enjeu ultime que j’ai appelé la coupure du savoir par la vérité. Or la vérité, telle qu’elle apparaît dans les " natures " et dans l’ " enfin bref " qui en est l’indication (" enfin bref, la morale est kantienne "), il faut l’entendre à partir d’une impossibilité qui est imposée au savoir non pas de l’extérieur mais depuis toujours, au sens où il appartient au " fin mot " des expositions de ne rien vouloir dire, de ne rien enseigner. Tout savoir est donc coupé d’une nécessité qu’on peut explorer sous le nom de littérature dès lors qu’on reconnaît à celle-ci comme premier principe de ne pas ouvrir à la connaissance des choses mais tout au contraire à leur vérité, de n’en être pas l’expérience mais l’épreuve.
Littérature : depuis toujours et finalement
A définir la littérature par l’épreuve des choses, et donc l’auteur comme celui qui s’autorise de son absence (n’être pas revenu de cette épreuve), et à l’opposer ainsi au savoir déterminé à partir de leur expérience, on reconnaît l’antériorité du savoir sur la littérature telle qu’elle apparaît dans la nécessité qu’il soit coupé par la vérité. Il faut que le savoir soit coupé par la vérité pour qu’il y ait littérature parce que la vie en général est forcément première sur la mort locale – et la compréhension sur la folie métaphorique. Par là même il lui appartient de rejeter la littérature, alors même que le savoir s’identifie à la nécessité littéraire de son propre " fin mot ", puisque le savoir appelle encore et toujours du savoir. Le fin mot, celui qui se trouve introduit par la coupure de l’" enfin-bref ", de ne rien signifier, fait apparaître l’autorité dans son exclusivité à toute raison qui pourrait la justifier, et donc la figure de l’auteur, comme ce qui fait retour dans le savoir même comme son accomplissement. Y être sensible est une des conditions pour être touché par les questions philosophiques, dans leur caractère littéraire c’est-à-dire dans leur originelle " autorité ".
Il est dès lors impossible qu’une question s’impose d’elle-même : ou bien on pense et alors c’est une question qui nous " parle " par opposition à d’autres " qui ne nous disent rien ", en ce sens qu’elle induit une réponse qui soit finalement celle de notre nom impossible à dire (ainsi la question de l’existence " parlait " à Sartre qui pouvait tout en dire sauf le fin mot n’étant comme penseur que l’impossibilité même de ce fin mot), ou bien on y reconnaît la place d’une autorité dont notre lecture ou notre réflexion (pas notre pensée, donc) assurera la circonscription.
C’est toujours d’un surplus d’autorité par rapport au savoir que la question s’impose, et je vois dans cette nécessité le principe de la littérature : toujours seconde pour la réflexion, au sens où l’on dirait littéraire un discours qui n’apprendrait rien, mais toujours première pour la vérité au sens où tout savoir s’entend du fin mot dont il est expressément le manque, dont il a toujours été le manque. L’auteur parlant comme tel est toujours un littérateur, de sorte qu’on peut désigner comme moment littéraire l’autorité de tout discours. Par exemple le caractère freudien de l’inconscient renvoie non pas au savoir qui nous aurait été communiqué par Freud, mais bien à ses textes : non pas à son statut de savant autorisé par la réalité (par son expérience, sa place, son savoir) mais à son statut d’auteur (autorisé de soi) ! Et quand enfin la vérité coupe le savoir, il faut y reconnaître l’essentielle littérarité de tout ce qu’on peut finalement dire et qu’on devait dire depuis toujours. Tout est finalement littérature dans la coupure du savoir par le nom propre adjectivé parce que tout l’était depuis toujours, la progression des termes n’étant finalement rien d’autre que cette nécessité qui devait, à la fin, se révéler avoir été celle d’un nom propre. Je m’exprime autrement : de n’être rien d’autre que son impossibilité subjective (laquelle est la pensée), le nom propre renvoie tout ce qui était dit au non sens originel de penser, dont il faut nommer littérature la distinction d’avec le savoir. Car on peut nommer " littérature " la pensée qui n’a rien à apprendre à personne, la pensée entée dans l’épreuve des choses et non pas dans l’expérience du monde.
L’impossibilité littéraire : indifférence du savoir à la vérité
Prenant la morale pour objet, l’anthropologue peut bien utiliser des termes kantiens pour poser le problème des valeurs socialement instituées, il fera de la morale une production culturelle, s’interdisant la coupure de son exposé par un " enfin bref elle est kantienne " où, tout au contraire, nous en apercevrions la vérité. Comprenons en effet que si le savant refuse ce que nous identifions sous le terme de " nature ", c’est parce qu’il appartiendrait au discours ainsi constitué d’avoir été interrompu d’être autorisés non pas d’un savoir mais d’un nom – d’un nom qui, par définition, ne veut rien dire. Nécessité – l’impossibilité qu’aucun mot soit jamais le dernier d’un discours – que je rapporte à l’impossibilité pour l’autorité qu’elle soit jamais fondée (si elle l’est, c’est la fondation qui fait autorité et nullement ce qui se prétendait fondé). Le savoir, on peut toujours imaginer qu’il veut dire quelque chose : comment le monde est fait. Mais pour un nom propre (" Kant "), il n’y a pas moyen, et il faut d’emblée prendre acte de la coupure, reconnaître que le dernier mot du savoir est en même temps le point personnel de son impossibilité – puisque c’est d’un nom propre et non pas d’un dernier signifiant que le savoir peut trouver non pas à se clore mais, j’insiste, à s’interrompre.
La littérature renvoie à sa non-vérité le savoir, qui est indéfiniment à la poursuite de ce qui viendrait compléter ses lacunes, ou plus exactement qui le serait si la vérité n’était, au titre de son interruption dans l’enfin bref, à chaque fois la réalisation du savoir (quand on sait que la morale est finalement kantienne, par exemple, on est satisfait). Comme le terme de l’interruption ne signifie rien et n’apprend donc rien, autrement dit comme l’enfin-bref n’ouvre à aucun aspect nouveau de la réalité mais uniquement à la vérité, on peut dire que la vérité n’est rien d’autre, pour un discours, que l’effet de distinction produit par la signature de son auteur et dont seuls les lecteurs pourront dire le caractère sanctionnant.
La littérature est vérité : non pas qu’elle soit le vrai savoir (terme qu’il faut réserver à la philosophie, laquelle n’est dès lors pas un savoir réel comme tout le monde l’a toujours su) mais en ce sens qu’elle est le vrai discours : non pas celui d’un maître (autorisé de sa place) mais bien au contraire celui d’un auteur (autorisé de soi c’est-à-dire de sa propre étrangeté). On peut dire il n’y a là aucune consistance, puisque s’autoriser de soi s’oppose à s’autoriser de son savoir et ou de sa place, et que le nom adjectivé de l’auteur ne signifiera de toute façon rien à ceux qui s’en satisferont pourtant. Il appartient dès lors au savoir, ayant à être consistant, de s’imposer dans et par le rejet de tout ce qu’il pourrait encore receler de " littéraire ", exactement comme il appartient au littéraire d’apparaître là où le savoir ne compte pas. Bref, le savoir doit délirer contre la littérature en se voulant total. Inversement il appartiendra à cette dernière d’advenir là où le savoir, justement d’aller à la totalité, ne comptera pas.
Si nous prenons La comédie humaine, nous constatons que l’œuvre est remplie de savoir : les sociologues et les historiens vous montreront combien Balzac a compris la société de son temps, à quel point ses descriptions sont justes, les réactions de ses personnages appropriées aux places qu’il leur donne dans la société de son temps, et ainsi de suite. L’œuvre de Balzac, un traité de sociologie ? Assurément. Mais cela ne compte pas et c’est exactement dans cette impossibilité que le savoir compte, que nous le reconnaissons comme un auteur ! Sans savoir social, pas de littérature puisque les émois de ses personnages sont leur réalité sociale ; mais précisément : ce savoir tellement important, il ne compte pas et c’est de ne pas compter qu’il institue comme littéraire l’espace de son creusement.
Quand nous reconnaissons que les philosophes ne sont des métaphysiciens que par ailleurs, là où ça ne compte pas, bien qu’être philosophe consiste uniquement à produire une doctrine, nous reconnaissons de la même manière le caractère littéraire de leur activité. Un philosophe, c’est un métaphysicien et donc un endoctrineur à ceci près qu’il est un écrivain. Cette possibilité institue la philosophie à travers la question des " natures " qui sont donc toujours des natures littéraires comme on le voit dans l’exemple de Freud qui vient d’être cité. En aucun cas le nom d’un savant ne peut identifier l’être des choses qu’il étudie, sauf justement à le traiter – ce qu’on doit faire quand ces choses mettent en question la vérité elle-même – comme un auteur.
La coupure du savoir par la vérité, quand l’" enfin bref " force à l’indication d’une " nature " autrement dit à l’indication d’un nom propre adjectivé, voilà qui est insupportable au savoir parce que cela pose qu’il ne compte pas, exactement comme ne compte pas la sociologie, par ailleurs tellement importante, dans la littérature balzacienne. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire que son accomplissement dans le fin mot ne se fera pas grâce à un apport supplémentaire de savoir mais tout au contraire par l’indication d’un auteur, indication littéralement inconsistante parce qu’il n’y a pas de raison à l’autorité ni par conséquent de justification à la coupure du savoir.
Le nom propre dont l’impossibilité suffit à définir la pensée vaut alors pour tout le savoir manquant. L’exclusivité du savoir et de la pensée s’entend depuis cette relation, dont on reconnaît qu’elle est de nature métaphorique : la folie de ne rien dire et même de ne pas pouvoir dire ce rien enseigné par son propre nom vaut pour la finalité délirante de tout dire !
J’opposerais ainsi la folie de la littérature au délire du savoir pour rappeler, au principe de leur disjonction, le statut si particulier du nom propre comme réponse réelle et impossible à la fois : si la pensée n’est rien d’autre que l’impossibilité de ce nom (Sartre peut tout dire de l’existence sauf sa vérité qui est ‘d’être sartrienne) alors on peut considérer que ce nom, comme fin mot, est pour chacun la réponse à la question posée depuis toujours par tout ce qui " lui dit quelque chose " (par exemple pour Sartre l’existence). J’appelle " métaphore personnelle " cette nécessité, pour chacun, d’être l’engagement de son propre nom comme réponse à la fois réelle impossible à ce qui lui " parle " : la vérité telle qu’elle apparaît dans l’impossibilité de dire le nom propre (c’est de ne pas pouvoir la dire sartrienne que le discours tenu par Sartre sur l’existence est vrai) vaut pour le savoir tel qu’il apparaît dans l’exigence imposée par les questions.
Là où le savoir manque la vérité vaut pour lui, de sorte qu’on peut aussi bien dire que la coupure du savoir par la vérité est la vérité même. Celle-ci ne diffère en effet pas de l’antériorité qu’elle est pour soi.
Subjectivement parlant, la vérité est donc la métaphore elle-même (l’acte de pensée) dès lors qu’elle est personnelle c’est-à-dire dès lors qu’elle se réalise dans la coupure dont l’agent soit le nom propre impossible à dire. Ce qui revient plus simplement à dire qu’on est seulement là où le savoir (donc la compréhension) manque – là où l’on manque soi-même comme sujet vivant de ladite compréhension, là aussi où la vérité manque. Mais là où manque la vérité, est la vérité : c’est par exemple de ne pas pouvoir la dire sartrienne – et exclusivement en ce sens – que Sartre a raison de dire ce qu’il dit à propos de l’existence.
Pas de différence par conséquent entre la notion de " métaphore personnelle " et celle de la marque entendue comme morceau de mort fiché dans la vie, dès lors qu’on en fait la condition subjective de la vérité en reconnaissant que c’est seulement là où nous manquons, de n’être pas revenu d’une certaine épreuve, que nous sommes capables de vérité – là et pas ailleurs (ailleurs, nous sommes capables de savoir). La notion de marque désigne par conséquent la coupure même, en nous, du savoir par la vérité !
Et si c’est bien là où nous sommes en impossibilité à nous-mêmes que nous sommes capables de vérité, comment ne pas reconnaître dans l’aberration métaphorique dont par ailleurs (là où nous comprenons c’est-à-dire là où ça ne compte pas) nous faisons une communication, le principe même de la littérature ?
La littérature dit la vérité parce qu’en elle c’est de l’épreuve des choses qu’il s’agit – ou encore de
la marque de celui qui n’est pas revenu de cette épreuve. Il n’y a par conséquent de vérité que littéraire. Non pas que la littérature soit le lieu naturel des vérités, mais en ceci que toute vérité n’est reconnaissable comme telle qu’à être dite littérairement. Dans la métaphore se dit la vérité d’une chose dont le concept pourra dire la réalité, parce que la métaphore est faite de pensée c’est-à-dire de l’impossibilité de la réponse dans l’instant même où on la donne (Sartre par exemple dit sans le savoir que l’existence est finalement sartrienne).
Définir la métaphore par l’aberration (ou, du point de vue de l’accomplissement de la vie par le savoir, par la folie locale), c’est refuser d’identifier la littérature à un moyen de connaissance. Si l’on veut connaître la sociologie du début du dix-neuvième siècle, ne perdons pas notre temps à étudier les aventures et les états d’âmes de gens qui ont seulement existé dans l’imagination de Balzac !
Cela signifie concrètement qu’une vie ne veut rien dire, qu’elle ne signifie rien, mais elle ne peut ne rien signifier qu’à la condition de se donner à reconnaître comme métaphore personnelle, c’est-à-dire qu’à signifier – forcément – une certaine définition de la vérité, une définition inouïe (le génie de la métaphore, comme acte) dont il y a seulement à prendre acte. Cette prise d’acte, dès lors à son tour métaphorique, on sait que c’est la tradition, dont on peut faire la sanction des vies. Car par elle est avérée que la plupart des vies n’auront rien signifié sinon toujours la même lâcheté d’avoir cédé sur l’inouï de la métaphore, à l’encontre de quelques-unes plus ou moins monstrueuses qui auront littéralement inventé la vérité sans qu’ensuite, quant on ne sait quelle vérité de la vérité qui les jugerait, cela ne signifie rien. Tel est le paradoxe de la tradition qu’elle sanctionne la signification comme absence ultime de signification. L’Europe est évidemment le modèle de cette nécessité, et c’est comme littérature européenne qu’elle se donne pour première instance de vérité. Cela dit, la littérature européenne qui est l’instance de vérité, comme telle, ne signifie rien et notamment pas une plus grande dignité civilisationnelle – sinon encore et toujours d’un point de vue européen, celui de n’avoir pas cédé sur la question que chaque européen est en vérité bien plus qu’en réalité pour lui-même.
Dire que la littérature ne veut rien dire, n’enseigne rien, c’est donc la définir par l’épreuve des choses, à l’encontre de leur expérience qu’on laisse aux autres ordres d’activité humaine. L’expérience, dont nous avons eu l’occasion de voir qu’elle était " la plus servile des notions " parce qu’elle exclut absolument le respect (dans l’expérience, c’est l’accroissement du savoir qui compte et non pas la chose dont on l’extraira et qu’on jettera ensuite à la poubelle), l’expérience, disais-je, est justement l’encontre de la littérature : c’est toujours le point de vue des tenants de l’expérience que d’exclure un reste insignifiant, celui là même dont ils disent qu’il n’est " que littérature ". Rien n’est plus faux que de présenter la littérature comme un champ d’expérience, justement parce qu’il n’y a de littérature que comme respect de ce qui est arrivé – réellement ou fictivement, et qu’il n’y a d’expérience que dans le mépris de ce qui est arrivé (on veut en tirer la " leçon "). La littérature est le champ de nos épreuves, quand nous le reprenons. Je dis la même chose autrement : l’ordre littérature n’est pas du tout celui de notre réflexion ni donc des leçons à tirer (ah, ces " leçons " que les braves gens tirent de la " vie " et des romans, et qui rivalisent toutes de médiocrité moralisante !) ; non : ce que nous donne la littérature, nous avons à le méditer. Je rappelle que la réflexion renvoie au savoir, alors que la méditation renvoie à la reconnaissance de la vérité – et cette reconnaissance, elle consiste toujours à prendre en compte un reste, le reste du savoir (puisqu’on médite au-delà de la réflexion).
La littérature, c’est donc que le savoir ne compte pas et que cela donne un reste celui-là même que je désigne en parlant de l’aberration métaphorique et de son caractère ultimement personnel, puisque c’est précisément au lieu de sa coupure par la vérité, donc par le nom propre adjectivé, que le savoir ouvre malgré lui à la méditation. La littérature n’est pas une activité ineffable parce qu’elle ne s’oppose pas aux nécessités réflexive selon la différence mais bien selon la distinction.
Il est en effet banal de dire que la littérature trouve son principe dans la métaphore, mais ce ne l’est peut-être pas de rappeler que dans la métaphore (par exemple que Bayard était un lion) le savoir (par exemple qu’il était fort et courageux), s’il importe au plus haut point (on n’aurait jamais comparé cet homme à une belette, fort et courageux comme il était) ne compte pas (que ne dit-on simplement qu’il était fort et courageux !). Ce littéraire qu’on peut nommer reste (ou aberration) métaphorique, résiste au savoir et la réflexion apprend que c’est une folie de résister au savoir. Car enfin, il n’y a qu’un fou qui puisse dire que le dernier chevalier français était un félin de la savane africaine – ce qui est effectivement le propos, dès lors que le soi-disant signifié métaphorique n’a justement rien de métaphorique, puisqu’il suffit de parler assez pour préciser la nuance qu’on veut indiquer. Et un fou, quand il parle, il ne dit rien. Retirez de Balzac tout le savoir sociologique et psychologique, toute la pertinence de ses description s’agissant des types humains, et il ne reste rien, sinon justement son statut d’auteur et non pas de savant. Mais justement : l’autorité n’en est une qu’à n’être pas fondée, que par l’aberration même ou, dans l’ordre du discours, que par la coupure du savoir de la vérité.
Balzac est un auteur pour cette seule raison que je puis interrompre la description d’une ambition provinciale par un " enfin bref, ce personnage est balzacien ". Ce " rien " de son autorité, dont le réel est par conséquent la coupure du savoir par la vérité, il reste envers et contre tout ce que la réflexion aura eu raison de trouver dans son œuvre : le savoir et le talent. Or le savoir et le talent, même multipliés l’un par l’autre, cela n’a jamais fait le génie. Voilà pourquoi je dis que la métaphore personnelle n’est finalement, c’est-à-dire après l’inouï d’une définition de la vérité, métaphore de rien – folie pure et par là même inscription traditionnelle.
L’aberration métaphorique (ce qu’on a dit, une fois écartée la compréhension et la communication qui ne comptent pas) renvoie à la folie du locuteur qu’on peut aussi bien entendre comme mort dès lors que la métaphore fait coupure dans le discours conceptuel et que celui qui la profère ne le fait que de n’être " pas revenu " de ce dont il parle.
L’indifférence du savoir à la vérité impose donc de définir la littérature comme la folie de celui qui, par ailleurs, est raisonnable. Celui qui a fait l’épreuve des choses en est revenu fou, et c’est depuis ce retour qu’il parle – en indifférence parfaite au savoir qui, lui, parle depuis l’expérience des choses. Le discours de celui qui n’est pas revenu (qu’on peut aussi nommer le discours du survivant), pour cette raison, on l’appelle littérature : un discours marqué par le nom propre au point de n’être, selon la formule cartésienne où la vérité se dit contre l’entreprise générale de savoir, rien d’autre que cette marque même. La notion des " natures ", que j’ai proposée, l’a été sur la base de ce schéma cartésien, dans le développement d’une hypothèse littéralement folle d’un être marqué par quelque chose et qui ne soit finalement rien d’autre que cette marque elle-même. Par exemple : qu’y a-t-il de vrai dans la morale, sinon qu’elle soit kantienne ? de sorte qu’elle n’est, précisément comme vraie, rien d’autre que sa marque… (mais " par ailleurs " elle a toute la réalité qu’on voudra.). Qu’y a-t-il de vrai en Eugénie Grandet ? pas d’avoir eu un père avare ni d’autres choses du même ordre qui constituent sa réalité, mais seulement d’être de nature balzacienne. Tel est le reste du savoir ce qui n’est, à son propre dire, " que littérature " et à quoi l’insensibilité interdit de reconnaître comme telle c’est-à-dire comme vraie une question philosophique. On n’est sensible, s’agissant de philosophie, qu’à des questions qui soient causées par leur " nature " comme Eugénie ou Lucien sont causés d’être balzaciens – ce qui ne veut rien dire et ne suscite aucun enseignement d’aucune sorte.
Celui qui n’aura pas reconnu ce vide, inhérent à la nécessité pour tout métaphysicien d’être un auteur c’est-à-dire un écrivain, pourra bien éprouver quelque curiosité pour des bizarreries intellectuelles (" tiens oui : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? c’est sûrement à cause de Dieu ! ") ou morales (" effectivement, il faudrait se demander ce que c’est que réussir sa vie… mais en attendant j’ai un travail à rendre pour la semaine prochaine "), la philosophie ne sera pas son affaire.
Je vous remercie de votre attention.
Une sensibilité philosophique (4) : littérature
On n’est sensible à la philosophie qu’à se situer dans l’ordre réflexif, certes, mais d’abord à être, comme on dit, un littéraire. La philosophie s’enseigne dans les facultés de lettres, elle relève des humanités et sa technicité même, qu’on pourrait croire empruntée à la science, renvoie en réalité à la question du mot juste. Le mot juste n’est pas la dénomination exacte parce qu’il n’y a pas de réalités philosophiques relativement à quoi une exactitude serait envisageable, dès lors que c’est depuis le nom propre, qui ne signifie rien et n’indique aucun caractère, que des réalités peuvent seulement être appréhendées comme philosophiques. Par " littéraire ", j’entends donc la conjonction de la justesse du nom, par opposition à son éventuelle exactitude, et de l’ultime insignifiance de la vérité, par opposition à la nécessité toujours réitérée de compléter le savoir par toujours plus de savoir. En opposant, comme je l’ai fait la semaine dernière, la folie du littéraire où tout se tient dans l’impossibilité positive (laquelle est la pensée) d’un nom qui par ailleurs ne veut rien dire, au délire du savoir qui intime à toute insuffisance l’ordre de se combler en direction d’une vérité qui reste consistante, j’entends désigner un type de sensibilité, celui qu’on nomme littéraire et dont toute question philosophique est la sollicitation réflexive.
Vérité littéraire du savoir philosophique
A définir le littéraire par la figure paradigmatique de la métaphore, on fait de toute réalité littéraire – et donc aussi de toute réalité philosophique, s’il est essentiel aux philosophes qu’ils soient des écrivains et à leurs lecteurs que leur sensibilité soit littéraire – quelque chose d’énigmatique.
Finalement, la sensibilité aux questions philosophiques est sensibilité à l’énigmatique, et c’est précisément là que se situe le littéraire. Ma thèse est en effet qu’on reconnaîtra comme littéraire un dit qui restera énigmatique – qu’il le soit réellement (Mallarmé, etc.) ou qu’il le soit représentativement (Birotteau : que le commerce, dont la réalité renvoie plutôt à l’abjection d’ordonner toute relation humaine à son propre intérêt matériel, soit l’ordre même de la sublimité). Bien entendu cette dernière alternative institue d’elle-même sa réflexion, de sorte qu’on ramènera toujours le littéraire à l’énigme d’un dire – quand bien même c’est d’un dit qu’on aura commencé à reconnaître le caractère énigmatique. Refermant Balzac, on peut ainsi poser la question de La comédie humaine comme celle d’une somme d’écriture : Balzac consacre sa vie (et en cela consiste son existence) à établir sans le savoir que le monde est balzacien, et par là à en distinguer la vérité (celle-ci, précisément) de la réalité (le monde n’est pas plus balzacien qu’hugolien : il est ce qu’il est, tout bêtement).
Bref, l’énigme est toujours
celle de la distinction – et il n’y en a jamais d’autre. La sensibilité philosophique se doit par conséquent de porter sur la distinction elle-même : sera sensible à la philosophie celui qui aura reconnu parmi toutes les questions que les hommes peuvent se poser certaines questions qui se distinguent des autres. Non pas les questions métaphysiques, qui seraient alors les premières questions mais bien les questions philosophiques, celles qui sont en même temps l’exigence d’un savoir (et c’est bien le même d’être philosophe et de produire une " doctrine ") et qui se distinguent de cette réalité en ceci que le savoir produit ne comptera pas (qu’on réfute un philosophe ne change rien à la nécessité de toujours le lire, alors qu’en science la réfutation d’une théorie est identique à son anéantissement).
Le savoir ne compte pas devant la vérité, autrement dit devant la nécessité qu’il soit répondu en première personne aux questions les plus essentielles – et qui, simplement considérées comme telles, seraient alors simplement métaphysiques. Qu’un jour on réfute la sociologie de Balzac, voilà qui n’aura pas plus d’incidence sur la nécessité de toujours le lire que n’en a, par la psychanalyse ou par la phénoménologie, la réfutation de la psychologie de Proust : ces noms propres sont à chaque fois l’indication que le savoir ne compte pas, alors même qu’il pouvait obnubiler la pensée subjective de ces auteurs (ils prétendaient à l’exactitude dans la description du monde social ou dans celui des sentiments).
La distinction que la philosophie est toujours déjà pour elle-même, autrement dit l’impossibilité véritative qu’on l’identifie à la métaphysique dont elle constitue pourtant toute sa réalité, voilà par conséquent ce qu’on peut reconnaître comme justifiant l’appartenance de la philosophie aux humanités, et comme exigeant de son lecteur une sensibilité " littéraire ".
Que le savoir ne compte pas alors même qu’on se trouve dans la position du savoir, cela définit la métaphore, qui est une compréhension et en même temps, là où précisément le savoir ne compte pas, une pure folie. La corrélation des deux oblige à reconnaître que toute métaphore constitue une énigme : comment peut-on dire que la terre est bleue comme une orange, alors que chacun sait que les oranges ne sont pas bleues ? La terre est peut-être bleue, depuis l’espace (point de vue d’ailleurs inaccessible au moment où cette métaphore a été formulée), mais en tout cas, si elle l’est, cela l’oppose aux oranges, dont le nom même est celui d’une autre couleur ! Et pourtant cette parole résiste envers et contre tout c’est-à-dire envers et contre toute réalité dont nous pourrions l’autoriser ! Voilà le littéraire, par conséquent : scientifiquement, il faut toujours s’autoriser d’une réalité supposée objective et préalable (même si par ailleurs nous n’ignorons pas que le donné est du construit qui s’ignore), alors que littérairement il ne faut pas le faire : qu’elle soit exacte comme la sociologie balzacienne ou folle comme l’idée que le bleu serait la vraie couleur des " oranges ", c’est toujours d’un nom propre – celui de l’auteur – que le texte s’autorise, étant littéraire par cela seulement.
La dimension de l’énigme comme champ ultime du savoir philosophique échappe généralement, parce qu’on reste prisonnier des nécessités de la réflexion et par là même de l’habituelle confusion entre vérité et exactitude : on imagine que les philosophes décrivent ou expliquent une réalité qui serait donnée de toute éternité et, à la manière des savants, qu’ils tiennent un discours idéalement " adéquat " à ladite réalité. L’adéquation, ici, est purement restrictive, puisque l’injonction d’être exact n’est rien d’autre, avons-nous pu apprendre, que l’interdiction pour les énoncés d’être métaphoriques. On imagine par conséquent le savoir philosophique non métaphorique et on l’opposerait pour cette raison à un savoir poétique.
Or la littérature et la philosophie ont ceci en commun que la réalité des choses ne les intéresse pas, mais seulement leur vérité. Cette vérité peut passer par le moment du concept dans la philosophie, elle n’en sera pas moins originellement littéraire, puisque les philosophes sont des écrivains et non pas des savants. Impossible de ne pas opposer d’une part la pensée dont relèveraient en commun la littérature et la philosophie, celle-ci étant définie comme la branche réflexive de celle-là, et d’autre part le savoir dont le modèle objectif est évidemment fourni par la science.
Un savoir énigmatique
La pensée, ai-je dit depuis longtemps, est l’impossibilité du nom propre : par pensée, il faut désigner le travail de ne pas dire ce qu’il en est ultimement des choses – dit qui sera celui du lecteur (ou du commentateur) quand il coupera sa lecture d’un " enfin bref " introduisant à ce qu’il est seul en position de dévoiler, le nom propre adjectivé.
Cette coupure, c’est le moment de vérité, et l’exclusivité de celle-ci au savoir dont, précisément, elle est l’interruption. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire qu’il est toujours déjà coupé, et que c’est la coupure qui compte.
Or cette coupure, ma thèse est de dire qu’elle a pour principe la métaphore non pas comme supplément de communication et donc de savoir, mais bien comme aberration, folie finalement inconsistante. Car enfin, le nom propre qui vient interrompre le savoir consistant, il ne le fait qu’à ne pas être consistant, lui : il n’apporte pas une dernière information qui rendrait enfin satisfaisant l’ensemble de celles qu’on avait préalablement collectées ou déduites, mais il le fait en établissant que rien de cela ne saurait jamais compter ! Je le dis plus simplement : il le fait en rappelant, là où l’ordre de la signification le faisait nécessairement oublier, que la vérité dérive de l’autorité et que le moment de vérité n’est pas autre chose que le moment de l’autorité – le moment de l’enfin bref.
La coupure du savoir par la vérité constitue le rappel dans la consistance du premier de l’essentielle inconsistance de la seconde, puisque c’est comme moment d’autorité vide qu’elle apparaît, là où il appartenait au savoir de poser une clôture assurant finalement tout d’une ultime signification. Ce qui revient à cette banalité que tout savoir est métaphysique, que tout savoir s’accomplit dans une métaphysique dont le paradoxe est qu’elle ne s’accomplisse en rien – ce qui est tout autre chose que ne pas s’accomplir.
Je dis que l’impossibilité pour la métaphysique de s’accomplir autrement que dans l’enfin bref du nom propre adjectivé, c’est la philosophie – dès lors géniale (il n’y a de philosophie que d’auteurs individuels) et par là même in-signifiante (" kantien ", " nietzschéen ", cela ne veut rien dire). Réflexivement parlant, la certitude métaphysique trouve son réel, autrement dit son irréductibilité à l’idéologie plus ou moins délirante qu’elle reste par ailleurs, dans une énigme, qui est toujours
celle de l’impossibilité pour le nom propre qu’il assure jamais alors même qu’il est au lieu de la conclusion. Il y a un fin mot à toute énigme et par là même il ne veut rien dire opérant dès lors le passage du savoir à la vérité.
De fait, toute énigme est une interpellation et renvoie à un sujet qui ait à répondre " me voici ". On le voit au mieux en philosophie, où les questions interpellent : devant une question philosophique plus que devant tout autre, et si banale qu’elle soit (un sujet de bac, par exemple), chacun se trouve mis au pied de son propre mur : va-t-il répondre et se surprendre lui-même (vérité), ou au contraire se défiler en " interrogeant la question " et en accumulant les références et les citations (savoir) ? Lâcheté (donc savoir) ou audace (donc vérité) constituent d’une manière un vel où se trouve la vérité formelle du sujet – sa liberté à quoi le fin mot répond, puisqu’il est effectivement une réponse donnée de manière positive et le réel d’une vérité qui fasse coupure non sue dans la réponse indubitablement apportée.
Exemple : pouvoir tout dire de l’existence, sauf qu’elle est sartrienne. Là est la liberté pure, si l’on peut dire : dans cette coupure dont le texte est traversé depuis le premier mot, puisqu’on peut interrompre dès le second – alors qu’il appartient aux " interrogations ", aux références et aux citations de se poursuivre indéfiniment, de se poursuivre ad nauseam. Ainsi ferait-on entendre que la nausée pourrait aussi bien être celle du savoir (l’autodidacte, un travail historique sur le marquis de Rollebon) pour celui qui a tout reconnu comme étant, et qui ne peut l’avoir fait que depuis une certaine impossibilité d’être qu’on peut nommer première personne et figurer par l’impossibilité de répondre autrement qu’au lieu d’une lecture à venir (celle d’un lecteur qui ponctuera d’un " enfin bref "…) à la question de savoir qui l’on est.
Que l’étant, à la fois dans sa totalité et dans son étantité (qu’il ne faut évidemment pas confondre) soit, disons, balzacien, c’est ce qui ne laissera pas d’apparaître énigmatique à celui qui l’aurait enfin reconnu (le lecteur nécessairement, Balzac impossiblement) – puisque, encore une fois, un nom propre ne signifie rien ou, si l’on préfère, puisqu’il y a bien un dernier mot mais pas de clôture du savoir. Je dis que le littéraire est constitué de cette contradiction : il est énigmatique bien que le " fin mot " soit toujours donné, parce que ce fin mot l’est non pas d’une manière positive mais dans la coupure du savoir par la vérité, comme l’instance de l’autorité : celle de l’auteur pour le lecteur, ou celle de l’autorisation (donc de l’incompréhension) de soi pour l’auteur.
Que la coupure puisse être opérée, voilà ce qu’il faut apercevoir dans certaines questions pour y être sensible. Pas n’importe lesquelles : celles qui mettent tout en question ! Disons celles qui comptent. Reconnaître dans le " comptage " la coupure du savoir nécessaire par la vérité contingente (par exemple fonder la médecine la mécanique et la morale d’une part, être Descartes d’autre part), voilà ce que c’est qu’être sensible aux questions philosophiques – littérairement sensible.
Ne pas comprendre
Le littéraire est vrai parce qu’on ne " littérarise " jamais que depuis la marque, autrement dit que depuis l’impossibilité de comprendre. Ceux qui comprennent le monde, ils n’écrivent pas – ou alors au sens d’être des écrivants, comme disait Barthes. Ceux qui écrivent ne sont pas revenus, et c’est depuis leur absence (il sont restés dans l’épreuve, bien que " par ailleurs " la vie ait repris en eux sa course d’anonymat compréhensif) qu’ils font autorité, comme le montre la nécessité pour le nom propre d’être donné dans une coupure, et jamais de manière positive (il ne constitue ni une information, ni un argument).
Une épreuve s’impose à la fois comme une compréhension et comme une incompréhension. Par exemple on ne passe les épreuves du baccalauréat qu’à avoir accumulé le nombre requis d’années d’enseignement secondaire ; mais d’un autre côté on ne passe des épreuves qu’à y être sans recours : il faut à la fois que les cours précédemment suivis soient suffisants et qu’ils ne servent absolument à rien, malgré leur indéniable réalité. Je traduis cette idée en considérant que le savoir accumulé, qui par ailleurs permet d’obtenir la note positive dont on a besoin, n’est plus que du savoir accumulé quand on est " sans recours " : il est une justification elle-même non justifiée, il ne veut finalement rien dire et c’est ce rien qui correspond à la solitude du candidat.
Les moments de solitude ne sont pas des moments de réflexion : comme le mot l’indique expressément, on y est en compagnie de soi-même et parfois des autres comme autant de figures de la semblance (chacun dit pareillement ce que n’importe qui aurait raison de dire à sa place). Quand on sait, on n’est pas seul (j’avais pris l’exemple du mécanicien qui tombe tout seul en panne sur la route : sachant réparer il n’est absolument pas seul, contrairement à l’automobiliste ignorant), on n’est pas dans l’épreuve. On saisit déjà la corrélation entre la littérature et la solitude, si elle est bien le dit de l’épreuve des choses, un dit qui soit lui-même éprouvant au sens où nous savons qu’il appartient au marqué d’être à son tout marquant.
Dans la solitude, donc, on ne sait pas, on ne réfléchit pas : on médite. Et par définition il n’y a de méditation qu’à partir d’une énigme – par exemples celle de l’existence en général, celle du grotesque des ambitions humaines,
celle de la beauté – dont la reconnaissance soit à chaque fois une épreuve. On ne reconnaît, si la reconnaissance est bien une épreuve, que le singulier. Le dit de cette reconnaissance, je le nomme littérature.
Pour qu’il y ait littérature, il faut donc qu’il y ait du savoir ET que le savoir lui-même (par exemple la vie d’un personnage, ses motivations, son histoire) soit originellement énigmatique, non pas au sens où l’on ne comprendrait pas le pourquoi ou le comment de certaines unités (un récit linéaire et simple n’offre pas moins d’éventualités de littérature qu’un poème suscitant la plus difficile des exégèses) mais au sens où il donne à méditer.
L’essence de la littérature, selon moi, réside dans cette nécessité : qu’on ne puisse pas refermer le livre autrement que dans un silence méditatif. Si on le peut, c’est tout ce qu’on veut (une narration destinée à distraire le lecteur, une description destinée à lui faire plaisir, etc.), mais pas de la littérature (exactement comme un tableau décoratif n’est pas de la peinture) parce que la coupure du savoir par la vérité n’aura pas été opérée et que c’est de cette coupure que le silence méditatif est la prise en compte.
On ne médite jamais que des énigmes, tout le monde le sait. Le paradoxe de l’énigme littéraire réside dans la donation du fin mot, dont les énigmes sont habituellement privées. En littérature, c’est tout le contraire : ce mot est là – non pas certes comme un mot positivement donné mais comme l’impossibilité que la signature de l’ouvrage n’en constitue pas le contenu – un contenu impossible et pourtant concrètement donné. Qu’y a-t-il d’autre, dans Madame Bovary, que Flaubert comme signature, dès lors (notamment) que la bêtise de l’héroïne est proprement " flaubertienne " ?
L’énigme de cette dernière contradiction (car enfin, un dernier mot devrait satisfaire la demande de savoir, s’il est vraiment le dernier), je dis que c’est l’ordre littéraire dès lors identifié au caractère ultimement énigmatique du savoir, c’est-à-dire du savoir arrivé à son terme non pas de lui-même, certes (au contraire : il est délire d’infini) mais par la violence de la vérité, par la coupure de l’enfin bref dont le texte autorise constitutivement le lecteur.
La violence que la vérité fait au savoir, voilà ce qu’il faut nommer " littérature " - et voilà pourquoi la philosophie relève non pas de la science mais des humanités, pourquoi les philosophes sont des écrivains, pourquoi la sensibilité aux questions philosophiques est forcément littéraire.
Eh bien cette violence, je crois qu’il faut la rapporter à la métaphore, dont la notion désigne l’un d’une compréhension fine à l’extrême et d’une totale aberration. L’oxymore qu’on indique ainsi est justement ce qu’on médite – sauf qu’il s’agit que la chose totalement compréhensible et totalement incompréhensible soit ce " tout " dont la première personne qui réfléchit assurera par là même le rassemblement.
S’il y a potentiellement savoir de tout, autrement dit si " tout " est impliqué dans le savoir et que cela ne compte pas devant la coupure de la vérité, cela signifie que chaque existant est une métaphore, et aussi l’existence de tout… Métaphores de quoi ? la question se réfute elle-même – sauf qu’à méditer, c’est justement ce que nous pensons. J’appelle littérature la prise en compte de cette méditation du caractère ultimement métaphorique de tout – et philosophie l’écart réflexif à cette prise en compte.
Je vous remercie de votre attention.
Une sensibilité philosophique (5) : littérature et vérité
Dire de tout lecteur de philosophie que sa sensibilité est littéraire, c’est dire qu’il appartient à la littérature, sous le savoir doctrinal qu’on tire réflexivement des livres de philosophie et sous les questions qui peuvent plus ou moins " parler " à celui qui va les étudier, d’en être la condition de vérité. Toute philosophie est en effet une métaphysique, et c’est la littérature qui interdit de réduire la philosophie à la métaphysique. Si donc on oppose la vérité des œuvres philosophiques au savoir des doctrines métaphysiques, il faut reconnaître que sa " littérarité " est le lieu de la distinction philosophique. Bref, la question de la littérature, en philosophie, est
celle de la distinction de la vérité relativement au savoir.
Littérarité originelle de la philosophie
Que toute philosophique soit originellement littérature, autrement dit qu’on ne puisse être philosophe sans être écrivain (bon ou mauvais, c’est une autre question), c’est ce qu’on peut déjà comprendre en reconnaissant à la littérature qu’elle nous donne non pas l’expérience des choses dont un savoir pourrait toujours être tiré mais leur épreuve : on n’est philosophe qu’à avoir fait l’épreuve d’une certaine réalité, celle-là précisément qui va nous " parler " et à laquelle on s’attachera dès lors à répondre. Pas d’expérience en philosophie, dès lors qu’on veille à ne pas la confondre avec les sciences humaines et notamment l’anthropologie : ce n’est jamais du réel qu’il y est question mais toujours du vrai, jamais de ce qu’on expérimente mais toujours de ce qu’on éprouve. Autant de " philosophèmes " (plusieurs par auteur), autant d’épreuves par conséquent. Telle est la première raison qui impose la reconnaissance du caractère originellement littéraire de la philosophie : le philosophe est toujours quelqu’un qui ne s’est pas remis d’une certaine aperception (par exemples celle de la nécessité a priori, celle de la temporalité historique, etc.) et qui ne cesse de faire tourner son savoir, par là même constitué comme savoir d’une " nature " insue, autour de la marque qu’elle a laissée en lui.
Ce dont on ne se remet pas, pour soi, cela constitue une énigme. Non l’énigme de la chose considérée qu’on ne parvient pas à intégrer dans l’ensemble de notre expérience, mais l’énigme de
la marque qu’elle a laissée en nous et qui est notre capacité locale de vérité et donc notre " autorité ".
Qu’on soit localement capable de vérité, alors qu’il appartient à la réflexion de prétendre l’être dans l’universel, voilà assurément quelque chose d’énigmatique : c’est tout simplement la question de l’autorisation de soi qui apparaît là. Et si l’on attribue à la littérature la donation des énigmes, alors il faut reconnaître qu’il n’y a pas de différence, pour celui qui pense, entre être depuis toujours installé dans cette donation (il vit donc " littérairement ") et être capable de vérité : on s’autorise de soi là exactement où l’on est marqué c’est-à-dire là où l’on sera marquant.
Je le dis autrement : alors que la métaphysique nous donne des choses sur quoi nous ayons à réfléchir, la littérature nous donne des choses sur quoi nous ayons à méditer. Or la philosophie est précisément telle, à l’encontre de la doctrine en quoi elle consiste toujours, que nous ne puissions séparer en elle la réflexion de la méditation. Ce qu’un philosophe nous explique, quand nous ne l’enfermons pas dans la figure du maître décrétant ce qu’il convient d’accepter, c’est toujours quelque chose qui s’impose à notre méditation : quelque chose qui reste en surplus du savoir que par ailleurs nous obtenons de lui et qui ne compte pas (mais qui importe au plus haut point, puisque la philosophie est une certaine production de savoir). Ce surplus inhérent à la philosophie dans sa distinction d’avec la métaphysique, je le qualifie de littéraire. Par littérature, on entend donc ici la distinction même de la philosophie.
Si l’on oppose la méditation à la réflexion comme on oppose la vérité au savoir, on peut dès lors avancer que la littérature ne demande pas simplement au lecteur, comme Sartre l’assure, de maintenir par sa liberté la réalité de ces imaginaires que sont les personnages, leurs situations, leurs espoirs et leurs craintes, mais bien d’en assurer la vérité. Bref, on ne philosophe jamais que sur du vrai alors que la métaphysique, si elle pouvait exister autrement dit que sous les espèces d’une œuvre philosophique, élaborerait un savoir second du réel, comme d’ailleurs son nom l’indique expressément.
Au niveau de la donation de ses objets de pensée la philosophie est littérature : par ce dernier terme on entend le dit du vrai (par opposition au savoir du réel) et comme il n’y a jamais de philosophie que du vrai (le réel, on le laisse aux différentes sciences), tout discours philosophique est d’abord littéraire. Impossible par conséquent que la sensibilité aux questions philosophiques ne soit pas une sensibilité originellement littéraire.
On ne s’intéresse donc aux questions philosophiques qu’à être sensible à la nécessité pour les choses qui sont données d’avoir déjà été pensées – selon une antériorité ponctuelle de la vérité sur la réflexion dont l’objet philosophique sera non pas constitué mais institué.
Dès lors opposons-nous la vérité de la littérature au savoir de la métaphysique avant de reconnaître que, s’agissant des vérités et non plus des choses, les philosophes aussi ont assuré une donation, étant en quelque sorte des écrivains au carré : Kant par exemple ne nous a-t-il pas donné la morale dans l’acte même où il l’a impossiblement identifiée comme " kantienne " ? En quoi la philosophie ne se suppose pas elle-même comme littérature dans les objets qu’elle se donne, mais elle s’accomplit encore comme telle, de donner non pas des réels mais à chaque fois des " natures ", autrement dit de la vérité.
Il appartient donc à la philosophie non seulement de supposer la littérature pour que son objet soit déjà vrai, au sens où la littérature dit l’épreuve des choses et non pas leur expérience, mais encore de s’en donner elle-même pour un type, afin que l’objet qu’elle aura métaphysiquement élaboré soit encore vrai. Parce qu’en elle le savoir ne compte pas alors même qu’elle s’épuise à en être l’élaboration, la philosophie est originalement et finalement un genre littéraire. Ce qu’on peut exprimer plus simplement, une fois le moment réflexif intégré, en disant que les littérateurs donnent du vrai et que les philosophes donnent des vérités – ce qui est tout autre chose que la production de propositions " vraies " c’est-à-dire vérifiées – le rapport des deux constituant la réflexivité même que la philosophie est pour soi.
La supposition littéraire de la vérité
Que la littérature ait pour fonction de donner le vrai, que cette donation même aura distingué du réel, c’est ce que la réflexion nous force à traduire par cette formule de la vérité supposée. Dire que la littérature dit l’épreuve des choses, c’est dire que les auteurs se définissent non pas d’un savoir qui serait une sorte de compétence (ils connaîtraient le " cœur humain " !) mais tout au contraire d’une vérité – de cela, l’épreuve même, dont le savoir issu de l’expérience (laquelle comprend un noyau d’épreuve, ne l’oublions pas) est toujours le manque.
Le rapport que nous avons aux écrivains est celui d’une supposition de vérité et non pas de savoir. Cela signifie que nous opérons expressément la distinction du savoir et de la vérité et que c’est selon cette opération que nous reconnaissons un texte comme littéraire.
Comme il n’y a de philosophie que par cette distinction (autrement il y aurait confusion entre philosophie et métaphysique), on en déduit que la reconnaissance du caractère philosophique d’un texte ne diffère pas de la reconnaissance de son caractère littéraire. Si un texte réflexif ne nous touche pas là où nous sommes sensibles à l’ordre littéraire, quels que soient par ailleurs ses mérites, ce n’est pas un texte de philosophie.
Je n’invente pas cette idée de la distinction expresse du savoir et de la vérité comme propre à la reconnaissance littéraire : elle se trouve chez Proust, quand il réfléchit à la lecture (Sur la lecture, Librio 2000). Bien que ce ne soit pas mon habitude, je propose d’utiliser sa réflexion et de la confronter à ce que nous avons appris nous-mêmes de la littérature et de l’objet, toujours littéraire c’est-à-dire vrai, de la philosophie.
Est pris en exemple, si l’on peut dire, le moins philosophique des livres : Le capitaine Fracasse, de Théophile Gautier.
Le lecteur semble commencer par lui supposer le savoir d’une certaine réalité : " deux ou trois phrases " nous donnent " le sentiment que leur beauté correspondait à une réalité dont Théophile Gautier ne nous laissait entrevoir, une ou deux fois par volume, qu’un petit coin " (p.36). Présentation d’emblée paradoxale puisque ce n’est pas la précision des phrases qui donne ce sentiment, mais le fait qu’elles " apparaissaient comme les plus originales et les plus belles de l’ouvrage " (ibid). L’idée d’un savoir supposé est donc immédiatement déplacée, puisque la beauté renvoie plutôt à l’imaginaire, et l’originalité plutôt au génie de l’écrivain. Il y a donc des choses, qu’on ne peut dès lors pas dire simplement réelles, auxquelles il appartient d’exiger du discours qui les dit qu’il soit beau et original. Comment lever cette contradiction autrement qu’en opposant le vrai au réel ? Est-ce en effet le simple réel que l’on peut " continuer à connaître et à aimer " (p.37) ? Ne serait-ce pas plutôt ce réel comme marqué du sceau de l’écrivain, c’est-à-dire précisément comme vrai ? Et de fait, la réflexion qui suit devra bien passer à la vérité dès lors expressément distinguée du savoir.
L’écrivain n’est plus un savant qui connaîtrait des réalités auxquelles nous souhaiterions avoir accès par son entremise, mais un " sage ", et même " le seul " - " détenteur de la vérité " (p.37 !
Celle-ci commence par être, conformément à l’idée de sagesse qui concerne non l’évaluation des choses mais l’évaluation des valeurs, la possibilité de savoir si les valeurs consacrées de la culture (valeurs indubitablement réelles : Shakespeare, Sophocle…) étaient elles-mêmes valables pour ensuite, la vérité ne l’étant jamais qu’en vérité, devenir une interrogation sur la vérité comme condition de la vérité ! La réponse ne concerne plus la vérité elle-même (qu’il faudrait alors confondre avec le savoir) mais la condition véritative de la vérité (en quoi consiste donc la vérité même, dans son essentielle distinction).
Elle se présente d’abord sous forme de boutade, jouant sur l’opposition du sublime et du trivial : " J’aurais voulu surtout qu’il me dît si j’avais plus de chances d’arriver à la vérité en redoublant ou non ma sixième et en étant plus tard diplomate ou avocat à la Cour de cassation " (ibid). On pourrait croire retrouver platement l’idée d’une sagesse pratique permettant de " se conduire en cette vie " ; or ce n’est pas du tout de " prudence " qu’il s’agit là, mais bien de vérité. En quoi consiste-t-elle ?
On peut répondre en envisageant " que nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes " (p.39).
Par où l’on reconnaît d’une part que l’on doit nommer " vrai " ce qui a été posé en première personne et par conséquent " auteur " (celui à qui elle reste supposée) celui qui agit en première personne (celui qui s’autorise de lui-même), et d’autre part que la vérité reçue ne de ces mêmes auteurs diffère pas de sa propre propédeutique : " La lecture est au seuil de la vie spirituelle ; elle peut nous y introduire : elle ne la constitue pas " (p.41). Vérité déjà pour qu’il y ait de la vérité, car on ne niera pas que l’introduction à la vie spirituelle soit elle-même une opération spirituelle. En somme, celui de qui nous attendions la vérité dès lors imaginée comme un savoir ou une sagesse ne peut nous en donner que " des désirs " (p.38) : " notre sagesse commence où
celle de l’auteur finit " (ibid). Mais ce sont des désirs de vérité et notre " sagesse " commence effectivement là. En un mot, il faut que nous comprenions ce " commencement " comme l’effet littéraire lui-même, à quoi, dans la philosophie distinguée de sa propre réalité doctrinale, nous pouvons être sensible.
Le littéraire et son effet de vérité
C’est de notre sagesse, et non pas de celle que nous pourrions supposer à l’auteur, qu’il s’agit dans les " désirs " dont la littérature est la donation, telle est l’étonnante leçon qu’il nous faut intégrer pour penser la philosophie comme littérature, c’est-à-dire dans son essentielle distinction d’avec la métaphysique. Cela revient à dire qu’on s’intéresse aux questions philosophiques seulement à en reconnaître la " littérarité ", c’est-à-dire à y apercevoir notre propre désir de vérité comme enjeu ! A dire le vrai, autrement dit ce qui fait événement, ce qui compte, ce qui marque et donc ce qui produit un effet de vérité, la littérature libère le savoir du réel, et par là distingue la philosophie, assurément production de savoir, de la métaphysique qu’elle est par ailleurs. Philosopher, c’est produire une doctrine (éventuellement comme dédit ou déni du caractère doctrinal de la pensée réflexive), mais celui qui produit cette doctrine n’est pas un doctrinaire : c’est un écrivain. Dire cela, c’est libérer par conséquent le lecteur du savoir qu’il attendrait du métaphysicien c’est-à-dire d’un maître : ce n’est pas par désir de savoir qu’on lit de la philosophie, mais c’est par désir de vérité – sauf que, justement, il faut que ce soit une vérité distinguée du savoir, une vérité expressément fait de cette distinction.
On s’imagine désirer du savoir quand on traite les textes philosophiques comme s’ils n’étaient que métaphysiques, comme si la philosophie était une sorte de science,
celle " des premiers principes et des premières causes " - autrement dit comme si son autorité tenait à un réel dont elle produirait le dévoilement et non pas au nom propre de son auteur. Là où le nom est impossible nous sommes dans la vérité, là où il est disponible nous n’y sommes pas.
Peut-être convient-il de souligner la manière dont l’extériorité au savoir, entendue comme l’existence et donc le temps, opère son effet propre qui est l’effet de vérité, là même où on prétendait le plus expressément s’en tenir au savoir. Est-ce qu’un texte scientifique, avec le temps, n’est pas toujours en train de devenir un texte littéraire (par exemple un traité de médecine du seizième siècle) ? Bien sûr la formalisation fait de cette vérité une limite : plus un texte est formalisé, plus il faudra de temps pour qu’on en produise une lecture littéraire (de toute façon, son caractère formel fonctionne déjà comme connotation de scientificité, ce qui est proprement un effet littéraire), mais cela confirme a contrario ce procès. Or si le devenir-littérature du savoir est sa temporalité propre, cela signifie concrètement qu’il ne comptait pas comme savoir mais qu’il ne le savait pas (encore). Eh bien la philosophie l’a toujours déjà su, elle, ne comptant que par l’autorité de son auteur (autrement dit que d’avoir un auteur et non pas un rédacteur) et non pas de quelque réalité éventuellement suprasensible dont elle aurait assuré le dévoilement, ni par la cohérence propre d’un savoir qui pourrait aussi bien être un délire. Par là même reconnaissons-nous qu’on ne peut pas lire de philosophie par désir de savoir : il faut parler de désir de vérité, expressément distingué du désir de savoir par l’indifférence à l’endoctrinement quand toute philosophie est une doctrine. Or qu’est-ce que ce désir, sinon justement l’effet produit en nous par ces textes dont ils ne compte pas qu’ils soient des textes de savoir ? Ce qui compte dans un philosophe n’est pas sa doctrine ni donc son statut de maître mais c’est sa distinction littéraire d’avec ce dernier statut (dès lors essentiel). C’est donc le désir de vérité que nous tenons des philosophes, non pas en tant qu’ils sont des métaphysiciens, pourvoyeurs de savoir, mais des écrivains.
" Ecrivain " cela signifie donc objectivement qui donne le vrai, et subjectivement qui pourvoit au désir de vérité.
Le don du philosophe
La distinction littéraire de la philosophie relativement à sa réalité doctrinale doit être pensée à travers la question du don de ce désir. Mais le désir de vérité n’est-il pas déjà vrai en lui-même ? Je formule ma question autrement : peut-on désirer la vérité autrement qu’en étant dans la vérité, s’il appartient à celle-ci de se conditionner véritativement elle-même ? Et certes, la question vaut aussi objectivement : ce dont la littérature dit l’épreuve, autrement dit le vrai, devait déjà être vrai pour que l’écrivain ait à le dire, quand bien même la réflexion nous oblige à reconnaître qu’elles relèvent " de simples hasards de relation ou de parenté ". (p.40).
L’antériorité du vrai à lui-même, il faut se la représenter à travers la nécessité pour les choses d’être rétroactivement constituées comme ayant été en quelque sorte prédestinées à être marquées du sceau de l’artiste : ces éléments de paysage, par exemple, " ils portent sur eux comme un reflet insaisissable l’impression qu’ils ont donnée au génie ". Constatation dont le réalisme est aussitôt contredit par une nouvelle réflexion : " et que nous verrions errer aussi singulière et aussi despotique sur la face indifférente et soumise de tous les pays qu’ils auraient peints " (p. 40). Bref, je
sais bien que le réel n’est que réel, mais je continue quand même de penser qu’il y avait du vrai, tout en reconnaissant aussitôt que cette illusion rétrospective (" mirage ") tient à la " vision " de l’artiste (p. 41). Eh bien de cet effet – dont on ne voit pas comment on pourrait le nommer autrement qu’effet de vérité – notre texte nous dit que " c’est le dernier mot de l’art du peintre " (p. 41).
Proust parle de " dernier mot " quand il s’agit de la vérité comme effet… Si ce qui est vrai des artistes vaut aussi pour les philosophes qui sont des écrivains, alors il faut rapporter cet " effet ", avec l’illusion rétrospective qu’il produit nécessairement, à ce que nous avons appelé les " natures " c’est-à-dire ces réalités dont l’être est nommé. Il y a par exemple des paysages impressionnistes.
Quel est ce dernier mot ? Notre notion de " nature " le dit expressément : c’est le nom, propre c’est-à-dire impossible, de l’auteur avec la coupure du savoir par la vérité (" enfin bref ") que cette impossibilité conditionne. Demandons-nous alors si Proust admet que le nom propre dise cet effet de vérité. En d’autres termes (car mon propos n’est assurément pas de faire une étude sur " la notion de lecture chez Proust " !), la question du nom propre se précède-t-elle elle-même en philosophie, au sens où ce serait déjà comme écrivains que les philosophes l’auraient impliquée, alors que nous l’imaginions réservée à leur enseignement doctrinal ?
Proust admet qu’il s’agisse du nom, il l’admet expressément bien que ce soit à son insu, quand il s’interroge sur la misère de ceux " qu’une sorte de paresse ou de frivolité empêche de descendre spontanément dans les régions profondes de soi-même où commence la véritable vie de l’esprit " (p.43). Car pour lui ces gens sont " pareils à ce gentilhomme qui, partageant depuis son enfance la vie des voleurs de grand chemin, ne se souvenait plus de son nom, pour avoir depuis trop longtemps cessé de le porter " (ibid). La question de la littérature, une fois ramenée à celle de la vérité comme effet, n’est pas sans être celle du nom propre du lecteur, dont la donation aura été assurée par l’auteur : " Ce qu’il faut donc, c’est une intervention qui, tout en venant d’un autre, se produise au fond de nous-mêmes, c’est bien l’impulsion d’un autre esprit, mais reçue au sein de la solitude " (p. 44).
On peut dire ainsi que la lecture donne à penser – si l’on m’a accordé que la pensée n’était rien d’autre que l’impossibilité actuelle du nom propre, celle-là même que le lecteur pourra sanctionner d’un " enfin bref " qui fera advenir comme coupure du savoir par la vérité cette impossibilité même.
Lire, c’est impossibiliser son propre nom – et par conséquent avoir à écrire…
Comment interpréter autrement cette vérité que " la lecture est pour nous l’initiatrice dont les clés magiques nous ouvrent au fond de nous-mêmes
la porte des demeures où nous n’aurions pas su pénétrer " ? Ces demeures sont celles de notre impossibilité (par exemple celle de la morale pour Kant,
celle de l’histoire pour Hegel, etc.) c’est-à-dire de notre vérité. Autant de " natures ", c’est-à-dire de réalités parlantes, autant de nécessités d’écriture, de position de textes qui puissent enfin donner lieu à une signature, achèvement répondant pour l’auteur à la coupure de l’ " enfin bref " statutairement opérée par le lecteur.
Ainsi apercevons-nous que la vérité peut rester un " idéal " pour soi, sans pour autant être celui d’un savoir qu’on pourrait supposer en autrui, sans même s’entendre sur le modèle de la lettre qu’on irait dénicher, avec une peine qui donnerait bonne conscience au paresseux, dans quelque archive lointaine. Non : la question de la vérité, telle qu’elle se donne dans la lecture est bien celle d’une pensée qui soit notre affaire, autrement dit elle est celle de notre propre installation dans l’impossibilité de notre nom – installation qui est aussi bien celle d’un statut de première personne. Ainsi non seulement " nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes " (p. 39), mais cet idéal d’être dans la vérité se réalise " par le progrès intime de notre pensée et par l’effort de notre cœur ". Car en quoi consiste le progrès de la pensée, dès lors qu’il est " intime " c’est-à-dire lié à ce qui est, pour elle-même, secret, sinon dans le dit progressif d’un nom pourtant fait d’impossibilité ? Et qu’est-ce que le " cœur ", sinon comme figure de la générosité et par là de l’origine, encore et toujours la question du nom propre ?
A quoi sommes-nous donc sensibles, quand nous nous intéressons à la philosophie c’est-à-dire à un certain type de littérature ? On peut maintenant répondre : au dit de notre nom secret que nous entendons dans les questions qui nous parlent (au sens où il y a d’autres questions " qui ne nous disent rien "), en tant qu’il engage la corrélation d’une écriture et de la positions de natures. Les auteurs que nous lisons nous conduisent à notre " sagesse ", c’est-à-dire, réflexivement, à notre philosophie,
celle que nous ignorons mais que tout ce qui nous parle ne cesse de nous pousser à dire. Un lecteur de philosophie l’est forcément comme philosophe, quand bien même il s’imagine que c’est comme amateur, comme professeur ou comme historien de la philosophie. Vérité très générale : les écrivains n’écrivent finalement que pour les écrivains (p. 51). Autrement dit, pour nous, c’est seulement à devoir philosopher qu’on peut lire de la philosophie. On n’accomplira pas forcément ce devoir, mais c’est bien à lui qu’on est sensible quand on s’intéresse, même de loin, aux questions philosophiques.
Je vous remercie de votre attention.
Une sensibilité philosophique (6) : littérature et vérité, fin
La philosophie n’intéresse que dans sa distinction d’avec la métaphysique, laquelle distinction doit s’entendre comme son caractère littéraire. La question de la vérité philosophique est donc celle de sa " littérarité " mais, comme il n’y a de philosophique que réflexive – puisque philosopher consiste à " fabriquer des concepts " – la question se pose d’un certain contenu irréductiblement littéraire de la littérature dont la philosophie se constituera comme telle (c’est-à-dire dans sa distinction d’avec la métaphysique) d’assurer la reprise réflexive.
La philosophie est vraie d’être littéraire
Les questions philosophiques relèvent d’une sensibilité littéraire, en ce qu’elles renvoient non à l’expérience des choses mais à leur épreuve, et en ce que ce renvoi trouve lui-même son sens en référence à un statut d’impossibilité pour le nom propre, la pensée étant l’actualité même de cette impossibilité. Les deux nécessités sont bien sûr corrélatives, si l’on n’est capable de vérité que là où l’on est marqué d’une part, et s’il n’y a de vérité qu’en première personne c’est-à-dire qu’en impossibilité du nom d’autre part.
La littérature est la vérité, puisque c’est elle qui distingue la philosophie de la métaphysique : un philosophe n’est un théoricien qu’à être d’abord un écrivain – par quoi il reste, alors qu’il appartient au théoricien d’être toujours déjà oublié dès lors qu’une théorie, à l’instant de sa parution, est déjà supplantée par la suivante. C’est le même d’identifier la vérité à la littérature et d’exclure qu’il y ait jamais de vérité en science, mais seulement de l’exactitude : rien ne s’y dit jamais en première personne c’est-à-dire en impossibilité du mot qui dirait enfin la nature de ce dont on parle, et l’idée qu’une théorie soit définitivement arrêtée par la mort de son auteur est tout simplement absurde (si elle est réfutée, on l’abandonne ; si elle est féconde, un autre en poursuit l’élaboration) ; en philosophie, tout le monde a toujours su que c’était le contraire : on ne philosophe jamais qu’à dire sa pensée autrement dit sa propre impossibilité, et le fait d’avoir été posée par un auteur suffit à assurer une vérité que dès lors nul autre ne saurait reprendre (continue-t-on Spinoza ? ). Voilà donc en quoi il faut parler de littérature : c’est d’une pensée singulière qu’il s’agit toujours en philosophie, et jamais d’un savoir potentiellement commun. Ce que je peux encore traduire en disant que le propre d’une philosophie est toujours de ne rien signifier, puisque son accomplissement est la propriété du nom et que la définition même du nom propre est de ne rien vouloir dire, de ne rien apporter comme signification.
On n’est philosophe que selon ce rien qui barre le savoir et le libère du délire d’avoir toujours à nouveau à savoir. C’est toujours le rien qui compte, celui-là même dont l’indication, dans " la question originelle de la métaphysique ", en fait bien une question philosophique.
Le nom est ce qui reste de quelqu’un quand, de lui, il ne reste rien. Ne reste notamment pas la capacité de signifier : là où le sujet est marqué, en ce point de mort où il écrit, rien n’est " communiqué " puisque la pure aberration de la métaphore, délivrée de ce qu’elle indique " par ailleurs ", n’est comme telle plus signification de rien. La métaphore, autrement dit le littéraire, se situe exactement au lieu du nom propre et donc au lieu du reste impossible, et il faut penser l’indifférence (littéraire) du savoir à la vérité à partir de ce truisme qu’un nom propre (par exemple " kantien " à propos de la morale comme fin mot de son exposition), ne veut rien dire, n’apprend rien. L’indifférence du savoir à la littérature est par conséquent constitutive de la philosophie et c’est à y être sensible qu’on peut reconnaître subjectivement une question comme philosophique.
La littérature ne " veut " rien dire et c’est en cela qu’elle est littérature, c’est-à-dire résistance au savoir qui serait toujours savoir de quelque chose. Elle ne veut rien dire parce que le nom propre ne veut rien dire et qu’en elle il s’agit seulement, même pour le lecteur avons-nous appris la semaine dernière, de ce vrai nom.
En excluant que la littérature (et donc la philosophie) ait en fin de compte quelque chose à enseigner ou à communiquer, je ne veux pas mettre l’accent sur on ne sait quel autotélisme de textes qui ne renverraient qu’à eux-mêmes. En fait, je dis exactement le contraire, en posant que la littérature nous dit non pas l’expérience, mais l’épreuve des choses, mais je le fais en rappelant que d’une épreuve, on ne revient pas. Il n’y a en somme pas de différence entre définir la littérature par sa résistance au savoir et la définir par l’épreuve des choses, en tant que l’épreuve n’est surtout pas l’expérience : dans l’épreuve c’est la chose qui compte et par conséquent qui marque, alors que c’est le savoir dans l’expérience. On peut aussi bien définir la littérature comme l’ordre de discours où les choses comptent, ou comme le discours de ceux qui sont marqués et par là même localement capables de vérité – cela revient identiquement à dire qu’aucun savoir ne peut être reçu de la littérature (ni donc de la philosophie) qui n’est pas un moyen de connaissance, pas un médium de représentation du monde comme la science, où c’est toujours en troisième personne qu’on parle, l’est forcément. L’impossibilité que la littérature et la philosophie aient finalement rien à dire, c’est simplement l’impossibilité que la réalité compte : si elle comptait, la littérature et la philosophie en parleraient et seraient toujours déjà effacées devant elles ; or la littérature (et réflexivement la philosophie) c’est au contraire le discours qui compte !
Le discours qui compte n’importe pas : on n’a pas besoin de littérature. Quand on le pose réflexivement et qu’on en fait un savoir, on désigne la philosophie (le savoir qui compte), laquelle n’importe dès lors pas : on n’a pas plus besoin de philosophie que de littérature, et c’est seulement à avoir cédé sur la vérité propre de l’une et de l’autre qu’on peut vanter leur utilité voire leur nécessité comme moyens inessentiels au service d’une connaissance dont la notion même signifie l’obsolescence, ou d’une sagesse dont la notion signifie le mensonge pour soi (car un sujet divisé ne saurait être sage) et l’imposture pour les autres.
Le noyau littéraire du savoir distingue la philosophie (en fait le savoir " distingué ") , qu’il faut donc entendre comme radicalement littéraire et donc folle, puisqu’en elle la question de la vérité est toujours celle de l’épreuve qui marque et jamais celle de l’expérience qui enrichit. Ce qui revient à dire que la philosophie est le savoir qu’on produit là où l’on est capable de vérité – au lieu de la marque, là où l’on est vraiment soi, quand la connaissance suppose au contraire qu’on soit n’importe qui. Et puis quel rapport avons-nous aux textes philosophiques dont nous sommes les héritiers et dont on pourrait imaginer qu’ils nous ont apporté des connaissances sur le monde, sinon celui d’avoir été marqués par eux ?
En quoi c’est bien de sensibilité toujours littéraire qu’il s’agit, et donc de notre propre capacité de vérité c’est-à-dire d’écriture (laquelle est dès lors un impératif catégorique).
Etre marqué par le manque du savoir impliqué sur vérité / existence.
Il n’y a de philosophie que là où sont mises en cause l'existence et la vérité. Toute question est par définition une demande de savoir. Y être sensible est par conséquent être sensible au savoir de l’existence et de la vérité comme manquant, et non pas au savoir dont la réalité est la garantie en quelque sorte objective (s’il y a un objet, il y a au moins potentiellement un savoir le concernant).
S’intéresser à la philosophie suppose forcément que l’on souffre du manque d’un certain savoir, le savoir que la réalité ne saurait garantir, et dont la nature est par là même de manquer. Impossible, en d’autres termes, de s’intéresser à la philosophie autrement qu’à avoir reconnu l’impossibilité de l’autorité, dont la vérité procède forcément – dès lors qu’on appelle vrai cela qu’un auteur (= un sujet en première personne) a posé.
L’impossibilité que le vrai savoir, qu’il faut définir comme le savoir autorisé sur l’existence et la vérité, soit jamais garanti réellement mais qu’il doive exclusivement l’être personnellement (la signature est la preuve absolue), c’est ce que la pensée représentative devra identifier à l’impossibilité du dernier mot. Et certes, en termes de savoir, s’il y avait un point ultime, il ne concernerait jamais que l’un d’existence et de vérité que, pour ma part, j’appelle le vrai (ou l’œuvre). On imagine qu’il manque une compréhension alors que c’est toujours de la nécessité d’interpréter (le vrai) qu’il s’agit. Nécessité indéfinie, on le sait, précisément de ce que le vrai se distingue du réel dont on pourrait concevoir – si justement la précompréhension de la vérité et de l’existence n’en conditionnaient toujours l’approche – qu’ils soit exhaustivement compris.
Le manque du vrai savoir, quand on en fait une réalité positive, on peut dire que c’est l’interprétation (qui concerne le vrai par opposition à la compréhension qui concerne le réel), et c’est de la nécessité d’interpréter que procède par conséquent l’intérêt pour la philosophie, qui se constitue justement comme le savoir de ce vrai ! Au lieu de l’interprétation un savoir est proposé qui soit, comme toute interprétation, personnel mais qui soit – de ne pouvoir dire la vérité de son objet parce que cette vérité est sa " nature " – enté sur le modèle de la compréhension. Bref, on peut appeler philosophie la démarche qui consiste non pas à faire comme si le vrai pouvait être compris (c’est seulement dans l’ordre représentatif que le philosophe peut être dupe, mais il parle tout de suite de " sa " philosophie) mais bien à le comprendre d’une manière dès lors forcément distinguée. Une compréhension distinguée, c’est une compréhension philosophique, par opposition à une compréhension forcément commune et par là même étrangère à toute éventualité de jamais concerner le vrai. La distinction de la compréhension l’ouvre au vrai et la ferme au réel : il faut être commun d’esprit pour s’intéresser à ce qui est communément donné, c’est-à-dire à ce qui n’est pas personnellement donné, à ce qui ne renvoie pas de notre part à une réponse personnelle.
On s’intéresse donc à la philosophie parce que manque un savoir sur l’existence et sur la vérité, certes, mais ce manque lui-même, nous reconnaissons qu’il se confond avec le caractère personnel de la donation, au double sens de ce génitif. Celui qui s’intéresse à la philosophie, c’est parce que l’être lui a été donné personnellement et qu’à donation personnelle ne peut répondre qu’une décision personnelle… On est philosophe à ne pas s’être remis de cette corrélation, et aucunement pour connaître métaphysiquement la réalité ou pour vivre " bien " c’est-à-dire dans la soumission à un idéal.
S’il y a de la vérité dans la philosophie, autrement dit si l’on ne philosophe jamais qu’en première personne, elle ne saurait être au service de la vie, ni positivement pour l’accomplir ni négativement pour la réparer ou la rendre supportable. Pour la même raison, rien n’est plus étranger à la pensée que l’idéal servile de la " lucidité ", où il s’agit de prendre acte de ce qui est, alors que penser est toujours l’aberration d’une invention dont on soit la dupe – même si la réflexion interdit qu’on soit la dupe de ce qui est inventé, puisque le propre de la métaphore (l’invention, subjectivement parlant) est qu’elle soit aberrante, qu’elle n’ait finalement rien à dire, qu’elle n’offre rien à la créance. Autrement dit on ne pense pas plus pour " connaître " que pour se consoler (ce qui renverrait de toute façon à l’infini la question de la légitimité d’une telle démarche), mais seulement parce qu’on est un sujet – un sujet pour lequel ne pas penser (par exemple en devenant sujet de savoir, un " en tant que ") est dès lors une trahison, ainsi que l’aveu implicite en est partout. Seulement, être vraiment un sujet renvoie à une impossibilité originelle, celle que constitue positivement le caractère personnel de la réponse – ce que l’on a pu désigner, à travers la problématique des " natures ", comme la propriété du nom. Et certes identifier les natures, c’est répondre personnellement. Le faire depuis l’interrogation personnelle première ( Che vuoi ?) sur laquelle on n’aura pas cédé – et à quoi l’intérêt pour la philosophie en général montre qu’on n’a pas cessé d’être sensible – c’est philosopher. Ne pas penser (autrement dit se conduire à chaque fois " en tant que "), c’est avoir cédé sur le caractère personnel de l’énigme, qui ne désigne jamais le sujet dont elle pointe l’absence que dans son unicité (c’est Œdipe lui-même, et non pas le visiteur quelconque que par ailleurs il était, qui se découvrira avoir été depuis toujours désigné par l’énigme du sphyinx).
L’énigme : la question de l’absence propre et du fin mot
Si la question du sujet se pose pour lui comme celle de son absence, autrement dit si c’est d’être absent à soi qu’on peut seulement penser et donc s’installer dans sa propre impossibilité (alors que l’" en tant que " s’installe dans sa nécessité), on peut dire que la littérature qui " véri-fiera " la philosophie à l’encontre de la métaphysique, autrement dit qui en fera le savoir distingué, est le discours du sujet absent.
Or quel est ce discours, originellement, sinon la réponse à l’énigme de l’interrogation personnelle première ? Là où le sujet est expressément désigné comme manquant est l’énigme ; de sorte que l’énigme est en propre l’affaire de la pensée et qu’il n’y a jamais de pensée que de l’énigme. Son dit est évidemment la littérature.
Et que reconnaît-on d’abord, dans l’énigme ? Ceci que le savoir ne compte pas ! Car ce n’est pas une réponse (un savoir) qu’elle exige, mais un mot – toujours le même, le mot manquant, le mot de l’énigme, donc : celui qui permettra de dire enfin la vérité sur les choses qui étaient énigmatiques pour nous, quand nous les aurons déterminées dans leur " nature" , pour les autres mais jamais pour nous-mêmes qui resterons enfermés dans cette impossibilité.
La notion de " nature " que j’ai proposée pour rendre compte du " savoir " philosophique (par exemple que la morale soit finalement de nature kantienne, la durée de nature bergsonienne, et ainsi de suite) renvoie par conséquent à une énonciation qui soit en quelque sorte sans énoncé : le philosophe ne pose de la théorie qu’à ce que le théorisé devienne, d’avoir été non pas trouvé mais posé en première personne, vrai. Le définir comme vrai, cela revient à dire que sa réalité ne compte absolument pas et qu’il est dès lors absurde de vouloir réfuter un philosophe en établissant que les choses dont il a parlé ne sont pas telles qu’il les a présentées.
Tout objet philosophique ne l’est que de son caractère énigmatique, c’est-à-dire que de la nécessité d’un " fin mot " - nécessité qui est la pensée ; et toute philosophie n’en est une qu’à être finalement énigmatique, entée qu’elle est dans ce fin mot qui prend rétrospectivement statut d’origine (par exemple la morale était kantienne depuis toujours, exactement comme la durée était bergsonienne), c’est-à-dire de distinction pour la vérité, relativement à une réalité dont tout le monde a toujours su (y compris les " en tant que " épuisant rageusement leur vie à prétendre le contraire) qu’elle ne comptait pas.
Et c’est en effet ce qui rend les énigmes frappantes : que des paroles aient indubitablement été prononcées, mais qu’on n’ait pourtant rien compris, pas même aperçu de quoi il s’agissait – dès lors qu’on peut nommer " énigme " la simple exigence d’un " fin mot " qui, comme tel, ne puisse rien signifier alors même qu’il aura constitué une réponse satisfaisante – puisqu’elle aura été la réponse donnée par celui qu’il faut dès lors nommer l’auteur à toutes les réalités qui lui " parlaient ". Et certes, s’il y a autorité, alors il y a vérité autrement dit impossibilité pour la question de ne pas avoir reçu la réponse juste. Le travail de la pensée est l’organisation d’une telle justesse.
Cette énigme qu’on peut désigner comme celle de l’impossibilité propre (qu’en est-il vraiment de moi ?), elle se convertit réflexivement en demande de savoir sur l’existence et sur la vérité, bref en demande de métaphysique. Je le dis autrement : la réflexion cogitative n’est rien d’autre que la prise de conscience, pour un sujet, du fait qu’il ne sait pas ce que c’est que la vérité ni l’existence – de sorte que je ne vois pas de différence, pour Descartes, entre la position du cogito comme principe, et la reconnaissance de l’impossibilité (et même subjectivement de l’absurdité) d’une définition de ces notions.
Comme l’énigme est forcément réflexive, interrogeant expressément le sujet sur sa propre impossibilité, elle l’a toujours déjà installé dans l’attitude conceptuelle ; mais c’est un sujet littéraire qui se trouve ainsi concerné : un sujet dont le statut forcément transcendantal institué par la réflexion ne compte pas ! Il " importe " au plus haut point, puisque c’est lui qui donne le contenu (des concepts et non pas des sensations), mais il ne compte pas, parce que le théorique forcément anonyme est toujours déjà réfuté c’est-à-dire aboli, alors que la philosophie n’existe jamais que signée, que par une inscription subjective de l’objet lui-même (sa " nature ") qui s’entende paradoxalement à l’encontre de tout savoir, alors même qu’elle en est l’accomplissement.
Si l’on nomme " sensibilité " l’ordre de la marque, on dira qu’il n’y a jamais de philosophie que sensible, c’est-à-dire littéraire – à nommer ainsi qu’une signification puisse se clore (car enfin n’oublions jamais qu’une philosophie est un ensemble de réponses !) non pas malgré l’impossibilité qu’elle soit totale mais, paradoxalement, comme cette impossibilité même.
Car on peut nommer littérature – ou encore liberté au sens d’être la dupe de ce à quoi on ne croit pas – cette réalité aporétique de la signification dans son rapport au " fin mot " : qu’elle ait sa propre impossibilité pour réalité, en ceci que la signification s’accomplisse à s’effacer (la " nature " c’est le nom propre comme identifiant originel, lequel n’enseigne ni ne signifie rien).
Définissons dès lors la philosophie en affectant cette formule d’un indice réflexif : que la signification s’accomplisse en réponse à s’effacer comme savoir.
Je vous remercie de votre attention.
Une sensibilité philosophique (7) :
Europe et vérité
On ne trouve de philosophie qu’en Europe, si l’on fait attention à ne pas confondre philosophie et conception du monde, c’est-à-dire si on la décrit strictement comme l’enquête sur une seule question, dont toutes les autres sont des modalités ou des conséquences, qui est celle de savoir comme il se peut qu’il y ait du vrai (exemple : la morale dit ce qu’on a raison de faire, l’esthétique ce que l’on a raison d’éprouver, la politique que la diversité irréductible des fins humaines permet malgré tout qu’on ait raison de faire ensemble). Universelle dans son sujet autant que dans son objet, elle est pourtant singulière dans son énonciation et ne peut intéresser qu’un lecteur de sensibilité européenne.
Le paradoxe est facile à poser : la philosophie se définit réflexivement d’avoir un sujet universel, l’humanité comme telle si elle pouvait parler (tout philosophe assure donc la prosopopée de l’humain en général), mais elle est exclusivement européenne. Bien entendu le sujet universel qu’on lie théoriquement à la philosophie est un sujet abstrait : il peut bien exister au niveau des énoncés comme il existe en mathématique, mais il est sans réalité puisqu’il n’y a jamais de philosophie que d’un auteur singulier. Peut-être alors le paradoxe d’une philosophie par définition universelle et en réalité exclusivement européenne obéit-il à la même logique : d’une part l’universalité non seulement du sujet (le philosophe) mais encore des thèmes (la question de la vérité et tout ce qui lui est attaché) serait une abstraction réflexive opposée à une seule réalité qui serait celle de la pensée et d’autre part il appartiendrait à son origine singulière, ici l’Europe, de comprendre en elle la nécessité même du passage à l’universel… En somme en interrogeant sur la philosophie comme nous le faisons depuis si longtemps, on poserait aussi bien la question de ce que c’est qu’être européen.
Si la philosophie ne touche pas les autres cultures non par on ne sait quelle incapacité qui les caractériserait (beaucoup de cultures, et parmi les plus éloignées, ont produit des œuvres qui ne sont en rien inférieures aux monuments de la culture européenne), elle ne peut le faire qu’au niveau de la sensibilité : il y a des questions auxquelles il faut être un européen pour être sensible, bien que par ailleurs tout être humain en reconnaisse réflexivement la légitimité.
La sensibilité n’est pas une donnée naturelle mais une inscription : on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et on n’a été sensibilisé par ce qui nous a marqués. De sorte qu’il revient au même de s’interroger sur la sensibilité européenne qui conditionne les questions philosophiques et sur ce qui a pu marquer une certaine aire de l’humanité qui, par là même, sera constituée comme étant l’Europe. Il appartient donc à la sensibilité d’être antérieure à elle-même, si la capacité de vérité ne diffère pas de la vérité et s’il appartient à cette dernière de se conditionner elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). La question de la sensibilité européenne toujours impliquée dans la réflexion philosophique est par conséquent celle de l’antériorité de l’Europe à elle-même ou, si l’on préfère,
celle de ses marques – puisqu’on n’est vraiment soi que là où l’on est marqué (par ailleurs, on est n’importe qui). On ne se demandera donc pas ce que c’est que l’Europe, mais ce qui a marqué l’Europe – l’instituant par là même en sujet civilisationnel localement capable de vérité.
Que le savoir ne compte pas : judéité de la philosophie
La philosophie n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la métaphysique et c’est pourquoi il faut la dire originellement littéraire : les philosophes ne sont des théoriciens qu’à être d’abord des écrivains. Pour cette raison, la réalité d’une philosophie n’est pas, comme en science, la théorie mais l’écriture : ce n’est jamais comme explication de la réalité qu’elle reste mais comme œuvre – toute explication de la réalité étant de toute façon obsolète à l’instant même de sa parution (on met plus ou moins de temps à s’en rendre compte), et ne valant dès lors pas une heure de peine – sans parler de la nécessité de voir son travail soumis à une instance de légitimation qui soit une réalité en fin de compte stupidement existante. Car enfin, on peut se demander de quel droit, notamment, ce serait à la nature d’avoir raison contre la pensée !
La philosophie se trouve donc caractérisée, quand on a souligné qu’elle est d’une part la production d’un savoir (philosopher, c’est produire des théories) et d’autre part l’interdiction que ce savoir, important autant d’intelligibilité qu’on voudra, soit jamais ce qui compte. Dès qu’il y a la conjonction du savoir et de l’impossibilité qu’il compte, on est dans la philosophie – et cette nécessité n’est pas différente de
celle que j’indiquais en disant qu’il n’y avait jamais de philosophie que comme interrogation du vrai, celui-ci ne s’entendant comme tel que de son antériorité – laquelle s’entend comme autorité.
Tout le monde a toujours su que la réfutation d’une philosophie, qui serait son anéantissement si le savoir comptait, ne change rien à la nécessité de l’étudier, de la conserver hors de l’alternative habituelle du représentativement vrai et du représentativement faux : on ne se demande jamais, quand il s’agit de leurs philosophies, si le monde est ou n’est pas comme Spinoza ou Hegel l’ont décrit ! Cette indifférence à la valeur de représentation est essentielle à la philosophie alors même qu’elle se définit d’être conceptuelle c’est-à-dire représentative, puisqu’elle la constitue à l’encontre de la métaphysique qui serait la science du suprasensible si, justement, toutes les métaphysiques n’étaient à chaque fois l’œuvre de philosophes c’est-à-dire d’auteurs.
Quand donc on s’interroge sur la sensibilité philosophique, le premier trait dont il faut penser l’origine est l’indifférence au savoir, corrélative paradoxalement de son autorité : c’est de valoir par son auteur autrement dit d’être vrai, et non pas par sa soumission à quelque réalité préalable et inerte que le savoir vaut, de sorte qu’en lui ce n’est pas lui qui compte mais ce qui le cause comme vrai, qui est son auteur – dont on reconnaît dès lors qu’il était toujours en train de répondre à sa propre question, à ceci près qu’il le faisait sans le savoir, précisément. Ainsi l’œuvre de Kant en est-elle une (un vrai) d’accomplir ses objets (les conditions de la connaissance, la morale, le rapport de la liberté à la réalité…) comme étant depuis toujours de " nature " kantienne. En quoi on peut donc dire que le savoir ne compte pas, là même où il est avéré.
Pour être sensible à cela, il faut donc avoir été marqué par l’impossibilité que le savoir, pourtant irrécusable, puisse jamais compter…
Eh bien je dis, pour désigner ce qui a marqué l’Europe de telle manière qu’elle soit capable d’un tel discours, que c’est de la paradoxale identité juive que la philosophie reçoit sa condition, une condition qui est à la fois la nécessité du savoir et l’impossibilité proprement constitutive qu’il compte jamais.
De même que l’européen se demande ce que c’est qu’être européen, celui qui se sait juif sans pouvoir dire pour quelles raisons se demande ce que c’est qu’être juif. Or il ne s’agit d’y répondre, comme Freud le rappelle, ni en termes de religion, ni en termes d’appartenance ethnique, ni même en termes de culture (on peut tout ignorer du judaïsme sans pour autant cesser d’être juif)! Bref être juif, c’est n’avoir pas de réponse à la question de ce que c’est qu’être juif (ce qui est une des causes principales de l’antisémitisme, à mon avis), au sens où c’est refuser d’avance que comptent jamais les réponses qu’on pourrait donner à cette question, notamment les identifications positives (pratique religieuse, sionisme…), qui restent de ce point de vue absolument contingentes. La judéité est donc l’exceptionnalité à tout savoir, et par conséquent aussi à soi : l’être juif est proprement l’énigme de l’être juif. En quoi nul n’est sans avoir reconnu le paradigme de l’humain, la présentification de l’énigme que l’homme est pour lui-même, et aussi
celle que chacun est pour soi. (de sorte que l’idée d’une fin possible de l’antisémitisme me semble pour le moins naïve et irréaliste).
Ce qu’on peut encore exprimer de la façon suivante : pour s’intéresser aux questions philosophiques, il faut avoir une sensibilité d’élu. Les gens du commun (c’est-à-dire ceux qui ne sont pas installés dans l’énigmatique incompréhensibilité que chacun est pour soi) ne peuvent tout simplement pas s’intéresser aux questions philosophiques, de sorte que c’est seulement à être marquée de judéité que l’Europe est l’Europe, c’est-à-dire le continent élu de la pensée.
Et c’est bien ce que nous retrouvons dans la philosophie qui est toujours le traitement la question que la philosophie est pour elle-même – au point même que toute doctrine, qui porte explicitement sur l’existence et la vérité, peut être ramenée à la seule question de la philosophie. Toute philosophie est une philosophie de la philosophie et c’est en ce sens très précis, par opposition à l’universalité grecque des questions dont elle est par ailleurs le traitement, qu’il faut dire juive la sensibilité philosophique.
L’hellénisme de l’Europe serait évidemment premier sur sa judaïté si le savoir comptait en philosophie, et si la question des philosophes n’était pas toujours leur propre question,
celle de ce qui leur parle et qui par là même les élit (car c’est uniquement cela qui compte, quand on pense !) – autrement dit s’il était permis de confondre la philosophie et la métaphysique. Or elle en est la distinction.
L’Europe comme sensibilité véritative
Dire qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, c’est rappeler que seul un européen peut s’apercevoir comme identique à sa propre question. Toutes les autres aires civilisationnelles sont en effet pour elles-mêmes des évidences aveugles à elles-mêmes, chacune se concevant la seule vraie humanité, soit d’une manière naïve et spontanée (les humanités différentes sont constituées d’ " œufs de poux ", des " singes de terre ", et autres " chiens d’infidèles "), soit d’une manière réfléchie (il appartient par exemple à l’américain de ne pas comprendre que tout le monde ne soit pas américain ou du moins ne souhaite pas l’être).
En reconnaissant l’Europe pour le continent élu de la vérité, on indique d’abord sa capacité à reconnaître ce que tous méconnaissent – à savoir que toute signification se constitue d’être en passe de sa propre universalité – et que c’est ce passage même qu’on appelle la signification : qu’on puisse idéalement s’accorder non seulement sur les choses mais sur leur signification, voilà qui implique une distinction (et non une différence : leur signification n’est pas une réalité différente des choses elles-mêmes) qui, comme telle, est forcément sensible. La sensibilité européenne procède par conséquent d’une marque dont la distinction des choses et de leurs signification soit la conséquence. On peut en ce sens dire que l’Europe est le continent distingué – dès lors que le propre d’un sujet distingué est de faire des distinctions là où les autres sont seulement capables de faire des différences. La sensibilité de l’Europe et sa distinction sont le même, et c’est de cette identité que procède forcément l’intérêt pour la philosophie, qui ne porte jamais sur des réalités " séparées ", c’est-à-dire sur des choses différentes mais seulement sur des significations distinguées. Disons le encore autrement : l’Europe est le continent élu, parce que c’est le seul continent où la notion de vérité ait un sens. La question de la vérité doit par conséquent s’entendre à partir d’une marque originelle, et non pas comme une donnée qui irait de soi, comme s’il appartenait à tous les êtres humains de se poser la question du vrai. En fait, la question est plutôt inverse, dans la mesure où il appartient à presque tous les êtres humains de refuser cette question, le vrai étant ou bien immédiatement confondu avec le sacré ou bien avec le réel. Il faut donc plutôt s’interroger sur une marque en quelque sorte négative : comment une civilisation a-t-elle pu cesser de confondre le vrai et le sacré comme le font les sociétés traditionnelles, comment a-t-elle pu cesser de confondre le vrai et le réel comme le font les sociétés capables de poser ce dernier pour lui-même dans une construction objective ?
Une partie de la réponse tient assurément dans l’origine politique de la pensée philosophique, je veux dire dans l’abandon de l’eunomie ou chacun effectuait son rôle traditionnel au profit de l’isonomie où la voix de chacun n’était plus qu’une voix parmi d’autres : l’équivalence idéale qui en est l’implication est en même temps la naissance du sujet de la réflexion. Mais l’élément essentiel me semble être la logique de l’après coup dans laquelle l’idéalité grecque advient à l’encontre des réalités et des croyances à travers le légalisme romain, et où le sujet platonicien et aristotélicien ordonné à la contemplation de la vérité advient dans la doctrine chrétienne de la personne. Bref, l’Europe est ce continent qui ne s’est jamais remis de la romanité ni du christianisme et c’est dans cette double marque, en plus de celle qu’elle tient du judaïsme qu’il faut voir l’origine de la sensibilité européenne c’est-à-dire de la sensibilité aux questions philosophiques – qui n’ont aucun sens pour les hommes des autres cultures.
La notion de vérité, s’agissant de la sensibilité européenne, s’entend en un double sens : d’une part, on nomme " vérité " la distinction elle-même, de sorte qu’on puisse dire que l’Europe est le seul vrai continent, tous les autres (y compris elle-même) étant seulement des continents réels, et d’autre part on nomme vérité la position pour soi de la signification à partir de quoi les réalités pourront être jugées (par exemple la réflexion idéalisante institue le cercle en soi, lequel permettra de décider de la plus ou moins grande perfection des ronds).
Rome et le christianisme sont les marques institutrices de ce dernier aspect de la sensibilité européenne.
Pour ces questions, et afin de ne pas répéter des développements qui s’imposeraient ici mais dont j’ai déjà donné les éléments essentiels, je renvoie au petit texte que j’ai rédigé sur La philosophie et le destin européen. (il suffit de cliquer).
Le continent élu
Comme " figure spirituelle ", l’Europe se confond avec l’impossibilité que l’empirie soit la vérité parce que l’empirique n’est jamais reconnu que depuis autre chose, l’idéalité, qui par là même n’importe pas (elle n’est rien) mais est seule à compter. Que la réalité ne compte pas, voilà par conséquent qui permet de relier les deux sens du terme " vérité " pour définir la sensibilité européenne, indistinctement sensibilité élue et sensibilité réflexive. Voilà comment je rassemblerais les deux aspects du problème que je viens d’indiquer.
La sensibilité occidentale en générale est sensibilité réflexive, mais elle n’est pas sensibilité élue : il n’y a que l’Europe qui conjoigne le sens philosophie (distinction) et le sens métaphysique (idéalité sur quoi un accord est idéalement possible) de la vérité. Tel est le trait originel de la sensibilité à la philosophie en général.
Si l’on définit la sensibilité européenne à partir de la conjonction des deux sens du mot vérité, autrement dit si l’Europe est d’une part le vrai continent et d’autre part le continent de la réflexion (ce qu’elle partage avec l’Occident en général), alors on reconnaîtra qu’il lui appartient tout aussi essentiellement d’être problématique pour soi, ainsi qu’il appartient à tout élu qui ne peut pas savoir pourquoi c’est lui et non pas quelqu’un d’autre qui a été élu.
J’insiste sur cette caractéristique, absolument essentielle pour penser l’élection, qu’on en pose la question au niveau du sujet lui-même (l’aberration d’être la première personne et donc le génie de l’impossibilité d’être soi) ou qu’on le fasse d’une manière en quelque sorte méta-historique (le peuple juif comme sujet originel de l’humanité) : l’élu étant d’abord un des semblables, il lui appartient d’une manière en quelque sorte constitutive de ne pas différer d’eux, c’est-à-dire de ne rien présenter qui justifie son élection. Je le dis autrement : une élection n’est jamais un choix, parce que tout choix est choix du meilleur, tel que le savoir (éventuellement illusoire) le fait nécessairement apparaître. De sorte qu’il appartient à toute élection, quand on la considère dans sa stricte réalité, d’être scandaleuse : qu’est-ce que les juifs ont de plus ou de moins que les autres qui fasse d’eux les sujets originels de l’humanité ? qu’est-ce que Picasso avait de plus ou de moins que n’importe qui pour avoir été génial toute sa vie ? pourquoi tel livre restera-t-il quand tel autre est mieux écrit, mieux construit et plus original dans son sujet ? Et surtout : comment est-il possible que je sois moi alors que tout le monde est n’importe qui (question qu’on s’empresse généralement d’effacer en consacrant tous ses soins et toute son industrie à être n’importe qui, précisément). Bref, la question de l’élection est toujours
celle de l’aberration d’être élu, de l’impossibilité de jamais justifier qu’on l’ait été. Rien ne serait donc plus absurde que de croire en une " supériorité " de l’élu – ici de l’Europe, qui s’imaginerait alors avoir le droit d’être arrogante ou méprisante envers les autres civilisations, alors que c’est justement de ne pas être la " meilleure " des civilisations qu’elle est précisément la civilisation élue, la seule pour qui la notion de vérité, parfaitement vide et insignifiante partout ailleurs puisqu’elle est confondue avec celle du sacré ou avec celle du réel, puisse avoir un sens.
Pas d’élection, donc, sans cette paradoxale identité de la nécessité et de la contingence dont on peut donner une idée en invitant à réfléchir sur la rencontre, notamment amoureuse : la personne qu’on a rencontrée nous semble d’autant plus nécessaire, d’autre plus destinale (elle appartenait depuis toujours à notre destin) que nous avions moins de chances de la rencontrer, que la rencontre a été plus hasardeuse, issue de circonstances plus improbables.
L’identité de la contingence et de la nécessité modalise la distinction,, parce que d’une part elle renvoie à rien le savoir qui pourrait dire ce qu’il en est réellement : par exemple la probabilité de la rencontre est objectivement très faible, eh bien c’est justement de ce que cet enseignement ne compte pas que la personne rencontrée apparaîtra comme ayant dû être rencontrée, pour ainsi dire de toute éternité. Ainsi le savoir est-il paradoxalement nécessaire pour que la réalité élue apparaisse dans sa contingence, laquelle consiste à être nécessaire de toute éternité, à s’imposer. Et certes tout ce qui est distingué s’impose de lui-même, à l’encontre de toutes les raisons dont les autres peuvent légitimement arguer et dont tout le monde sait qu’elles ne comptent pas. La question de l’élu est exclusivement celle d’une distinction : ce n’est pas du tout
celle d’une différence qui permettrait de trouver l’élection légitime et compréhensible. Bien au contraire : elle a pour trait essentiel un certain caractère scandaleux, dans la mesure où ceux qui ne sont pas élus sont parfaitement fondés à dire " pourquoi lui et non pas moi ? ". J’insiste sur la légitimité de cette protestation Je rappelle que, d’une manière générale, l’élu n’est pas préféré aux autres, ce qui renverrait à des qualités particulières pouvant justifier qu’il ait été choisi, il en est distingué.
Or s’imposer de soi, c’est s’imposer en vérité, contre toute réalité dont un savoir puisse rendre compte. De sorte que la vérité elle-même ne peut avoir qu’un sujet distingué, un sujet semblable à ses semblables et auxquels ils soit pourtant incommensurable (par exemple on peut dire que l’homme est l’animal élu : un animal parmi les autres avec ses différences spécifiques (dont le langage) mais qui s’impose de sa propre distinction). De toutes les civilisations, tel est le cas de l’Europe, dont on n’interrogera dès lors pas la réalité qui permettrait d’en penser la différence mais la marque, qui en fait apercevoir la distinction.
Pour radicaliser, je dirai que l’Europe se définit, comme sensibilité à la vérité, par sa marque juive qu’on peut réfléchir comme celle de l’infini – et qu’il faut donc opposer à sa réalité chrétienne, pour rendre compte de ce que la vérité s’entend précisément là, et là seulement, où le savoir ne compte pas.
La philosophie, savoir identifiant le continent élu, est le savoir élu, celui qui compte quand tous les autres sont seulement plus ou moins importants. Dès lors, comme l’Europe, il appartient à la philosophie d’être en question pour elle-même : toute philosophie est une philosophie de la philosophie et donc aussi du savoir que par ailleurs elle pourrait constituer si, précisément, ce savoir n’advenait à lui-même qu’en vérité, c’est-à-dire qu’en coupure dudit savoir par un nom d’auteur, le nom impossible d’un sujet qui a parlé en première personne (par exemple " enfin bref, la morale est kantienne ").
La coupure du savoir par la vérité, autrement dit la vérité elle-même dans la forme représentative (par exemple ce n’est pas la réalité mais la vérité de la morale qu’elle soit kantienne), appartient essentiellement à l’Europe dont il revient au même de dire qu’elle est le continent élu ou de dire qu’elle est identifiée par la philosophie. Quand donc on parle de sensibilité européenne pour expliquer la possibilité d’être sensible aux questions philosophiques, il faut mettre en avant cette coupure. Les peuples traditionnels lui sont absolument étrangers et ne peuvent pour cette raison même concevoir ce que c’est en vérité qu’un problème philosophique, à savoir un problème qui se constitue de permettre l’interruption – " enfin bref " – par le nom propre adjectivé. Les occidentaux non européens ne le peuvent pas d’avantage, par exemple les américains qui ne peuvent pas sortir de l’évidence qu’ils sont pour eux-mêmes et qui ne comprendront jamais que tout le monde ne soit pas américain ou, au moins, ne souhaite pas le devenir. Non que la coupure du savoir par la vérité leur soit étrangère, puisqu’elle définit le génie d’un discours ou d’une pratique et que les génies ne manquent pas dans cette nation, mais la réflexion de cette coupure en un objet qui soit dès lors le vrai comme tel c’est-à-dire problématique pour lui-même (il ne possède aucun trait permettant de le différencier du faux ou du réel), y est impossible. On n’est jamais sensible à la philosophie qu’à l’être à la distinction, celle-ci n’étant finalement
celle du vrai que par la pure opération réflexive. Car on aurait tort d’imaginer la philosophie comme une sorte de " science du vrai ", bien que toute philosophie soit une doctrine de la vérité : elle ne prend le vrai comme objet qu’à être le discours élu et donc le discours problématique pour soi, sans que le vrai ait à lui être particulièrement donné. Car problématique pour soi, cela signifie réflexif – et la réflexion sur l’élection est forcément interrogation sur la vérité puisqu’elle désigne son sujet comme le vrai (et quand ce sujet est un savoir, il s’agit du vrai savoir – tous les autres n’étant que des savoirs réels). Bref, la philosophie s’entend comme doctrine de la vérité parce qu’elle se constitue d’être coupure du savoir par la vérité, et elle se constitue ainsi parce qu’elle est européenne. Inconsistance essentielle, distinction pure : parce que la croyance est commune, on n’a pas à croire ce que disent les philosophes ; autrement dit la vérité n’est pas l’affaire des croyants (les nombreux, identifiés par un trait extérieur) – mais elle est seulement affaire d’une origine toujours en question pour soi, en l’occurrence européenne.
J’arrête maintenant sur cette question de la sensibilité à la philosophie, et je vous remercie de votre attention.
Peut-on apprendre à vivre ? (1)
Je commence l’année en présentant tous mes vœux aux lecteurs qui veulent bien suivre cet enseignement : outre ce qu’ils se souhaitent à eux-mêmes, je voudrais leur souhaiter pour ma part de rester toujours dans l’étonnement devant ce qui est singulier, et dont c’est à notre parole bien plus qu’à notre savoir de reprendre et de respecter la vérité.
L’année qui s’ouvre est aussi effrayante que les autres : il est fort improbable que la haine et la folie y soient en diminution et l’on peut craindre que les atrocités des fanatiques soient aussi nombreuses, que l’antisémitisme (aujourd’hui d’autant plus abject qu’il se pare de la bonne conscience du progressisme) soit aussi virulent, que l’irrespect du monde et l’indifférence à la souffrance soient aussi arrogants et satisfaits d’eux-mêmes. C’est dans ce monde qu’il nous faut vivre et, malgré tout, penser.
Paradoxalement, l’omniprésence du mal n’est pas défavorable à la pensée puisqu’elle nous force quotidiennement à reconnaître que le réel n’est pas ce que nous nous représentions qu’il pouvait être : pour le philosophe, l’épreuve du mal est toujours celle de la vanité des " théories ", à nommer d’une façon générale les ordres de la pensée représentative. Si c’est de nous laisser sans recours que l’épreuve se définit, et si le savoir est le premier des recours, il est sûr que l’irrécusable réalité du mal libère la pensée de la complaisance qu’elle pourrait avoir envers ses propres produits, et la rend à sa nudité d’acte.
Première question de l’année : peut-on apprendre à vivre ?
Le premier des produits qu’on attribue à la philosophie et en quoi le philosophe aurait finalement à se complaire, c’est l’idée qu’il y aurait un savoir de la vie : on philosopherait pour apprendre à vivre. En quoi on suppose déjà que philosopher ne soit pas vivre, non pas au sens réel (forcément : philosopher, c’est écrire et il faut toujours choisir entre vivre et écrire) mais au sens normatif : on ne philosopherait que pour autant qu’on voudrait apprendre à vivre, c’est-à-dire que pour autant qu’on ne le sache pas ! Quelque chose comme une analogie avec la médecine serait à l’œuvre en cette opinion, puisqu’on ne se soigne, évidemment, qu’à n’avoir pas trouvé la santé qui finalise toute pratique médicale – de sorte que si l’homme était assuré de ne plus jamais être malade ni accidenté, la médecine disparaîtrait instantanément. Si donc on pouvait enfin savoir vivre, on vivrait (éventuellement dans la contemplation) et on ne philosopherait plus. En somme, on ne peut vouloir apprendre à vivre qu’à supposer la philosophie sans vérité propre, qu’à l’instrumentaliser – qu’à dénier par conséquent à ce domaine qu’il réclame des œuvres, si l’absoluité de l’œuvre la rend par définition intransitive.
Le paradoxe est là d’emblée. Car enfin, si l’histoire de la philosophe est une suite de noms propres et non pas une accumulation de connaissances (on connaîtrait " la vie " de mieux en mieux, exactement comme la physique nous fait de mieux en mieux connaître la matière), autrement dit s’il appartient à l’essence de la philosophie qu’elle ait exclusivement lieu en première personne, on ne voit pas comment un savoir utilisable par tout le monde pourrait en résulter. Je le dis autrement : les philosophes ne peuvent rien nous apprendre (et d’ailleurs pourquoi être disciple de celui-ci plutôt que de celui-là qui dit exactement le contraire ?) sauf ceci, la seule chose qui compte : chaque auteur nous apprend à penser par nous-mêmes. Dès lors la question pour chacun serait
celle d’être au plu près de sa vérité, bien sûr. Mais enfin entre dire cela ou ne rien dire, la différence n’est pas grande, et ce n’est certes pas pour obtenir une sagesse si ramassée qu’il faudrait faire l’effort, souvent considérable, de connaître et de réfléchir les œuvres des penseurs. Or cet effort, il n’a de sens qu’à être le recueil d’une promesse, la promesse philosophique de la vraie vie – dont le paradoxe ne se situe pas moins au niveau de l’énonciation qu’à celui de l’énoncé, si la philosophie est une sorte d’écriture et s’il n’y a d’écriture qu’intransitive. Car il est bien évident qu’une écriture finalisée par la production d’un savoir ne compte pas : en elle c’est le savoir et sa communication qui comptent, pas elle. Ou bien les livres de philosophie comptent, et alors ils ne peuvent rien nous apporter quant à un éventuel savoir dont nous ferions notre usage ; ou bien ils importent, exactement comme un ouvrage de médecine ou de mécanique, mais alors il ne s’agit pas en eux de vérité mais de savoir, pas de pensée mais de théorie, pas d’acte de penser mais d’action de construire et de communiquer, pas d’une première personne mais d’un sujet indifférent. En quoi il est bien évident qu’on ne parlerait pas de philosophie. D’où ce paradoxe, que nous ne puissions pas ne pas demander à la philosophie de répondre à une certaine question, celle de la vraie vie, alors même que, si c’est bien de philosophie et non pas d’idéologie ou d’endoctrinement qu’il s’agit, nous ne pourrons pas reconnaître pour nôtre la réponse qu’elle ne pourra pas ne pas donner ! Tout lecteur des philosophes sait en effet que chacun d’eux se caractérise par les réponses qu’il donne (en rester aux questions, c’est n’avoir pas de philosophie et par là n’être qu’un imposteur), mais que les réponses d’un auteur, précisément d’être les siennes, ne sont pas les nôtres : chacun peut dire " si j’avais la philosophie de Descartes, je serais Descartes – or je suis moi ". Nous sommes donc dans la contradiction de demander aux œuvres des penseurs une vérité dont la réalité historique de la philosophie nous enseigne qu’elle est exclusivement la nôtre.
Etre réellement sujet, et être vraiment sujet de sa propre vie
S’il n’y a de philosophie qu’en première personne, autrement dit si l’expression de " connaissance philosophique " est une contradiction dans les termes – comme est dès lors une aberration éthique (une trahison de soi en même temps que de la philosophie) le statut de disciple d’un penseur – il n’en reste pas moins que la notion même de la philosophie contient une promesse qui est précisément celle de répondre à la question non pas de la vie " bonne " mais, au contraire, celle de la vraie vie. Car pour ce qui est de la vie " bonne ", les sagesses pratiques, une conduite raisonnable, le calcul des plaisirs et la prudence dans les affaires sont bien suffisants : à celui qui n’a d’autre ambition que le " bien " vivre, on ne recommandera certes pas de théoriser " les premiers principes et les premières causes " ni de composer la doctrine qui sera le monument intellectuel de son siècle ! Par contre la philosophie dans son statut réflexif de service de la vérité (servir est tout le contraire de posséder), ne peut pas ne pas apparier cette dernière notion avec
celle d’une vie dont on puisse (éventuellement) devenir le sujet – d’une vie qu’on puisse en somme s’approprier comme étant non pas réellement mais vraiment la nôtre.
J’insiste sur cette distinction, corrélative de l’impossibilité de jamais reconnaître une " connaissance " philosophique, autrement dit de jamais trouver une proposition philosophique qui soit en même temps non triviale et universellement admise.
Une vie qui serait réellement la nôtre, c’est une vie dans laquelle on occuperait une place particulière qui est
celle du maître. Outre que seul un esclave peut ambitionner d’occuper la place du maître, je rappellerai à chacun que les seuls moments valables de sa vie, au sens où c’est en eux que vivre se révélait valoir la peine (ceux qui composent ce que j’appelle son trésor ), sont précisément des moments où il n’était plus maître de rien ! Les autres, ceux de la maîtrise, n’ont jamais été que des moments de médiocrité (qui n’est évidemment pas la même d’un individu à l’autre), puisque c’était d’une place et non pas d’une singularité qu’il s’y agissait originellement.
Opposée donc à une vie qui soit réellement la nôtre, il y aurait une vie qui soit vraiment la nôtre, et c’est d’elle qu’il s’agirait dans la promesse que toute philosophie est pour son lecteur (donc aussi pour son auteur).
Cette distinction du bon et du vrai, qu’on peut traduire en disant que la philosophie n’assure jamais le savoir inhérent au service des biens, est corrélative d’une autre, celle qui oppose la promesse à l’engagement : dans celui-ci la réalité compte (je ferai telle action si la réalité le veut bien, c’est-à-dire s’il ne m’est pas impossible de faire ce que j’ai dit) alors que dans celle-là elle ne compte pas (j’ai donné ma parole et il n’y a rien d’autre à considérer, même pas ma mort éventuelle). Une philosophie parce qu’elle est un acte en première personne et non pas une somme de connaissance est forcément du côté de la promesse, et non de l’engagement – si on la considère relativement à son auteur, mais il revient exactement au même de la considérer en soi : elle est une œuvre c’est-à-dire un sujet réel (comme sujet réel, elle promet, elle ne s’engage pas comme pourrait le faire un sujet personnel).
Qu’il y ait promesse de vérité et non pas engagement à donner la vérité est la clé de la lecture philosophique ou, si l’on préfère, l’explication du caractère représentativement décevant des œuvres des penseurs. Celui qui les lirait pour " apprendre à vivre " devra de toute façon choisir entre eux, ce qui le renverra à une responsabilité dont l’idée d’un tel savoir est au contraire la dénégation. Et puis dans l’hypothèse où un tel savoir existerait, il faudrait encore décider de notre conduite à son égard : nous soumettre, nous révolter, y être indifférent. L’idée même qu’il serait possible d’apprendre à vivre se contredit donc elle-même et c’est dans l’irréductibilité de la promesse à l’engagement qu’il faut en lire la raison. Je le dis autrement : je sais d’avance que les philosophes ne m’apprendront rien dont je puisse profiter (que faire de la doctrine spinoziste sur la béatitude, dès lors qu’on ne veut pas faire semblant d’avoir la pensée de Spinoza, nous qui ne sommes pas Spinoza ?), mais je sais aussi que toute lecture d’une œuvre sera pour moi un moment de vérité.
Etre réellement sujet de sa propre vie renverrait donc à un engagement dont on créditerait mensongèrement la philosophie, de sorte qu’il n’y a pas de différence entre adopter la posture de l’esclave qui consiste à vouloir pour soi la maîtrise qu’il suppose à un autre, et considérer que la vérité en philosophie est de nature représentative – puisqu’en effet posséder le savoir permet de dominer. Inversement reconnaître qu’une philosophie est toujours une promesse de vérité renvoie à rien l’ambition servile de la maîtrise, précisément parce que la rencontre d’une philosophie est une épreuve et qu’il n’y a d’épreuve qu’à ce qu’on y soit sans recours – la recherche des outils de la maîtrise étant évidemment le premier des recours. Bref, ou bien la rencontre des œuvres est une expérience et alors, au moins idéalement, on peut apprendre à vivre en lisant ceux dont c’est en quelque sorte le métier de répondre à cette question, ou bien elle est une épreuve, et alors on ne le peut pas : les philosophes n’ont rien à nous apprendre mais seulement à nous éprouver. Et de fait, personne ne serait assez sot et arrogant pour imaginer qu’en ayant lu Platon ou Spinoza on vive forcément d’une manière plus vraie qu’un " simple artisan " ! C’est pourtant ce qu’il faudrait affirmer, à ne pas distinguer la promesse de vérité qui ouvre sur une épreuve, de l’engagement à la donner qui ouvre sur une expérience (à nommer ainsi d’une manière générale l’acquisition du savoir).
L’opposition du sujet réel de la vie et du vrai sujet de la vie, dès lors qu’on fait de cette dernière l’objet philosophique le plus général en définissant les philosophes comme des personnes supposées savoir ce qu’il en est de " la vie " ou du moins être sur le chemin de le faire, renvoie donc à une épreuve, dont la notion est exactement celle du non savoir ! Car enfin, l’expérience n’est possible que par un savoir préalable : elle n’apprend rien à l’ignorant et n’est donc pas expérience pour lui. Dans l’épreuve au contraire, le savoir ne compte pas et ne comptera pas : être sans recours, cela signifie que tout savoir préalable a été en quelque sorte laissé à
la porte, de sorte que l’épreuve, pour la même raison que l’expérience réservée à ceux qui savent déjà, n’enrichit pas. Comme je dis souvent, elle marque.
Le sujet réel de la vie est le sujet de la maîtrise ou encore le sujet de l’expérience, alors que le vrai sujet est le sujet marqué. Marqué, bien sûr, cela veut dire capable de vérité : là où je suis éprouvé, et là seulement, le sujet indifférent que je suis toujours par ailleurs (je suis forcément celui que n’importe qui d’autre aurait été à ma place) ne compte plus – parce que compte seulement non pas un autre sujet mais
la marque elle-même. Or ce sujet indifférent, c’est bien sûr celui de l’emprise, celui dont toute expérience est une effectuation de la nécessité transcendantale qu’il reste pour soi.
Je synthétise donc en opposant d’une part un sujet qui compte et qui est le sujet de l’expérience (en tout ce que je sais il s’agit finalement de moi, mesure de l’être et du non être, selon la formule de Protagoras), et d’autre part le sujet qui ne compte pas et qui est, paradoxalement, le sujet de l’épreuve et donc, d’être marqué, le sujet capable de vérité.
Pour le sujet de l’expérience, il serait idéalement possible d’apprendre à vivre si cette idée ne renvoyait pas à l’infini la détermination du critère de choix (comment choisir entre les doctrines, si l’on ne possède pas déjà par devers soi la vraie doctrine ?) ; et pour le sujet de l’épreuve l’idée qu’on puisse apprendre à vivre est tout simplement absurde, parce qu’apprendre suppose un sujet qui soit toujours le même alors que de l’épreuve, on ne revient pas – si ce n’est " par ailleurs ", là où ça ne compte pas.
L’extériorité de la vérité au savoir, telle qu’elle se donne à penser à travers l’opposition de la promesse et de l’engagement, ou encore de l’épreuve et de l’expérience, renvoie donc à une absence locale du sujet, qu’il faut nommer la marque – puisqu’il n’y a pas de différence entre être éprouvé et être marqué, et qu’on ne revient jamais de l’épreuve (" je suis désormais un autre ").
Le vrai sujet de la vie n’est donc pas le sujet omniprésent de la maîtrise mais tout au contraire le sujet ponctuellement absent.
Au lieu de sa propre impossibilité, le sujet laissera donc être ce qui est, mais pas au sens phénoménologique où la conscience pourrait s’entendre comme une " éclaircie " dans l’être permettant à l’étant d’advenir par lui-même, parce qu’alors il faudrait encore parler de réalité et non pas de vérité (l’étant lui-même, ce n’est pas le vrai mais uniquement l’étant en lui-même, dans un sens propre à lui dont nous aurions éventuellement la " garde "). Non, c’est précisément depuis sa propre impossibilité et donc, réflexivement, depuis l’impossibilité de dire qui il est, que le sujet laissera dès lors advenir l’étant lui-même. Et cet étant, il faudra le dire vrai non pas de ce qu’il soit advenu par lui-même (rien ne serait plus absurde que de confondre le vrai et l’en soi) mais de ce qu’il sera advenu au sujet là même où celui-ci est pour lui-même impossible.
En un mot : le vrai sujet de la vie est celui par qui l’étant adviendra à une vérité dont il soit le même de dire qu’elle est la propriété de cet étant (par définition, c’est le vrai et non pas l’homme qui est sujet de la vérité) et qu’elle est l’impossibilité locale du sujet à lui-même.
La vraie vie en somme est la vie partiellement impossible, toute la question étant bien sûr de savoir si cette impossibilité où l’on adviendrait enfin à soi-même non pas en réalité mais en vérité, la vérité en question n’étant pas celle du sujet mais celle du vrai dont il aura fait l’épreuve, peut s’apprendre.
Peut-on apprendre alors à vivre " vraiment ", si c’est de l’épreuve qu’il s’agit toujours et s’il n’y a jamais d’épreuve qu’en récusation à tout savoir ? Est-ce encore du sujet lui-même qu’il s’agit, s’il seulement capable d’avoir raison là où il n’est pas ? C’est ce que nous examinerons la prochaine fois.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (2) : la notion de " savoir-passe "
Nous avons appris la semaine dernière que l’idée d’apprendre à vivre renvoyait d’abord à une distinction qui soit celle, pour le sujet, de sa vérité et de sa réalité. Nous l’avons appris en considérant le savoir qui était impliqué dans cette question et qui est, en quelque sorte par définition, la philosophie elle-même. La distinction de la vérité et de la réalité, quant à être sujet de sa propre vie, est corrélative de celle que la philosophie est pour elle-même – à la fois parce qu’elle est identique à sa propre question (philosopher, c’est répondre à la question de la philosophie) et parce qu’elle s’entend à l’encontre du savoir métaphysique dont elle est la constitution (philosopher, c’est produire une doctrine et l’on n’est philosophe qu’à ne pas être un endoctrineur). Autrement dit c’est de ce qu’il n’y ait pas de savoir philosophique (de proposition non triviale qui fasse l’unanimité parmi les philosophes) que nous reconnaissons l’inanité de ce qui correspondrait à un tel savoir : être réellement sujet de sa vie – et par là instituons la question comme
celle du subjectif de la vérité, si l’on peut s’exprimer ainsi.
Or la subjectivité produite non par le réel mais par le vrai, il faut la dire distinguée. Ce qui renvoie d’une part à une distinction de la structure réflexive de la subjectivité c’est-à-dire à la méditation, et d’autre part à l’impossibilité que le savoir répondant à la question qui nous préoccupe puisse valoir réellement. Il faut donc que nous produisions le concept d’un savoir qui ait pour principe formel la méditation, et qui ait pour vérité personnelle d’être le savoir d’un sujet qui ne soit pas n’importe qui. Pour répondre à cette nécessité, je propose aujourd’hui la notion de " savoir-passe ", dont on se demandera ensuite quel rapport elle entretient avec celle de la distinction philosophique. Voyons ce qu’il en est d’une réponse réelle et non pas doctrinale aux interrogations dont par ailleurs la philosophie fait sa détermination matérielle. Comme réponse, il doit forcément s’agir d’un avoir, mais un savoir qui soit tel que, dans son caractère réel, ont ait toujours déjà exclu que le savoir compte : un savoir qui distingue et non pas qui enrichisse – bref, un savoir correspondant, réflexivement parlant, à la problématique générale de la marque.
Un savoir-passe
Un savoir qui réponde à la question de la possibilité d’apprendre à vivre et qui ne soit pas l’imposture d’une sagesse doit être sans universalité. Car il ne concernera pas n’importe qui mais seulement le sujet distingué, si la question originelle est bien
celle d’être vraiment et non pas réellement sujet de sa vie. Que le savoir conceptuel soit d’une certaine manière – sa distinction, précisément – sans universalité, c’est le réel de la philosophie, au-delà de tout ce que le philosophe au travail peut bien s’imaginer : ce qui la fera rester, quand il appartient à tout savoir de passer avec son objet et (en réalité c’est la même raison) ce qui la détermine par le nom propre de son auteur et non pas par la réalité commune de son objet.
Inhérente à l’idée d’apprendre à vivre, se reconnaît donc une définition paradoxale de la philosophie qui identifie son réel (les philosophies restent alors que les savoirs scientifiques passent) et sa distinction (philosopher consiste à produire de la doctrine et il n’y a de philosophie qu’à ce que le doctrinal ne compte pas) dans une réponse dont on puisse réflexivement instituer la vérité par un nom propre et nullement par une expérience dont elle attendrait d’être corroborée.
Dans ce paradoxe, nous trouvons indiquée une vérité dont nous savons donc déjà qu’elle doit n’être pas sans offrir la possibilité d’être réfléchie en savoir, bien qu’il soit d’avance exclu qu’elle se présente comme un savoir auquel, sans que d’ailleurs on puisse en rendre compte autrement qu’en termes de jouissance, il faudrait que nous nous soumettions (un discours de maître). Cela signifie concrètement que le sujet désigné par notre question devra reconnaître l’absence de savoir (il y a des gens qui ne savent pas et lui-même ne savait pas) et la distinguer du non savoir que sa réflexion le forcera à reconnaître comme sien (si on lui demande une exposition doctrinale, il sera incapable de la fournir). Il dira en somme que lui n’est pas sans savoir, quand il aura reconnu quelque chose dont la nature soit philosophique sans pour autant avoir pu produire la philosophie correspondante.
On peut d’une certaine manière présenter l’idée de ce savoir en parlant du philosophique en général, dès lors qu’on sait clairement qu’il n’y a pas de philosophique en général mais seulement du platonicien, du kantien, etc. En somme le philosophique en général vient à la place du nom propre au sens d’impossible, et ma thèse est qu’on ne reste pas sans savoir, quand on l’a reconnu…
La notion de savoir-passe s’entend en exclusivité de la possibilité réflexive, parce que la réflexion va identifier la question d’apprendre à vivre à celle de la sagesse et qu’il n’y a précisément de vérité qu’à l’encontre de cette imposture – discours de celui qui s’autorise de son savoir (il sait ce que valent les valeurs) et de sa place (celle du maître), et non pas de soi. Il appartient à la réflexion, inévitable à propos de cette question, de donner lieu à l’idée d’une maîtrise et par conséquent de traiter la question de " la vie " en termes de réussite ou d’échec (réussir ou rater sa vie). Que cette imagination soit un artefact, un effet de structure au sens où une posture d’énonciation détermine nécessairement un énoncé (impossible d’adopter l’attitude réflexive et de ne pas identifier la vérité au discours du maître) ne change rien à sa réalité dont la déconstruction, si elle ne l’abolit pas, permet néanmoins de déplacer l’interrogation : de l’exigence d’être réellement le sujet, nous passons à l’idée de l’être vraiment, et d’une prescription commune (" l’homme doit ", notamment réussir sa vie) à une existence distinguée. Il m’est donc impossible d’en rester à une déconstruction de la question qui me dispenserait de l’affronter, parce qu’il m’est impossible d’échapper à cette évidence qu’il y a des gens qui savent vivre, et des gens qui n’ont jamais rien compris à la vie. Non pas surtout que j’aie à y adhérer immédiatement, mais il m’appartient en quelque sorte constitutivement, au sens où ma constitution est d’être problématique pour moi-même, d’interroger cette évidence – moi qui, notamment, n’ignore pas que l’évidence est la forme la plus habituelle de la méconnaissance. Qu’en est-il donc vraiment de moi c’est-à-dire concrètement des marques dont, sans le savoir, je suis porteur ? Le déplacement que j’opère en posant la question de l’être vraiment élimine d’avance toute possibilité de réponse réflexive parce qu’elle fait du vrai le sujet véritable d’une vie qui par là même n’aura pas été décidée dans un effet de maîtrise mais au contraire dans un effet de vérité. Le sujet produit dans cet effet, autrement dit le sujet marqué, ne sait donc pas (c’est le sujet que nous
restons " par ailleurs " qui peut savoir) mais il n’est pas sans savoir. On pourrait donc parler d’une sorte de " précompréhension de la vérité " pour justifier l’idée du savoir-passe, en pointant le double paradoxe de cette expression : s’il n’y a de vérité qu’en extériorité au savoir, il ne va pas de soi qu’il y ait tout simplement quelque chose à " précomprendre " – sauf justement à ne pas céder sur l’étrangeté absolue de sa vérité pour chacun, étrangeté à laquelle certains sont plus étrangers que d’autres…
L’opposition du sujet réel et du vrai sujet, et donc du sujet produit d’un effet de réalité à un sujet produit d’un effet de vérité, je la rends notamment par l’opposition de la réflexion et de la méditation. Expliciter la réflexion ouvrirait à la métaphysique, mais c’est un autre savoir – ou plus exactement, pour le sujet concerné, un statut de n’être pas sans savoir – qui pourrait (ne pas ?) expliciter la méditation. Le savoir-passe est le savoir de ce qui s’offre à la méditation, mais il ne faut pas le concevoir comme le résultat d’un travail de méditation, qu’on pourrait ensuite exposer doctrinalement, comme si la notion de " méditation métaphysique " n’était pas un oxymore (et c’est bien ainsi, selon moi, qu’il faut lire le texte cartésien). On réfléchit sur le réel, ce qui revient augmenter son savoir, mais on médite sur le vrai, ce qui revient à approfondir sa marque, c’est-à-dire (comme on le voit clairement chez Descartes) sa propre capacité de vérité.
La marque, rendant capable de vérité et par là instituant le sujet comme l’étant vraiment, atteste de la capacité du vrai à commander la sensibilité dont il aura à relever – conformément à la nécessité, pour la vérité, qu’elle se conditionne véritativement elle-même. En ce sens très précis, on peut parler du vrai comme étant non seulement le sujet de la vérité, ce qui est pure tautologie, mais encore comme étant la cause des effets de vérité, et donc de la capacité subjective de vérité (la marque). Cependant, le déplacement déconstructif que j’opère en passant d’une position tautologique (la maîtrise) à une position décisive (l’effet de vérité) ne peut pas être hypostasié, et la question n’est pas simplement
celle de remplacer un maître (l’ego) par un autre (le vrai) ! En somme, la question de savoir s’il est possible d’apprendre à vivre, justement parce qu’elle ouvre sur le décisif en interdisant qu’on trouve dans une réalité présupposée (l’ego ou le vrai) des raisons (formelles dans un cas, réelles dans l’autre) qui réduiraient la décision au choix du meilleur (Kant dans un cas, Heidegger dans l’autre), doit rester en quelque sorte suspendue. On peut considérer qu’il y a un savoir de cette nécessité et non pas d’un nécessaire que la réflexion hypostasierait en super-sujet (ce sujet du sujet qu’on appellerait le vrai). C’est pourquoi il s’agit que nous répondions à la question à la fois d’une manière qui soit parfaitement satisfaisante (rien n’est plus indigne que de se défiler devant une question décisive au prétexte qu’on l’aura " interrogée ") et d’une manière qui soit néanmoins philosophique – c’est-à-dire en distinction expresse du savoir formel (transcendantal) ou réel (historial) que nous pourrions élaborer. Bref, il s’agit non pas que nous sachions vivre, ce qui renvoie simplement à l’arrogance et à l’imposture des " sagesses " de toutes sortes, mais que nous ne soyons pas sans savoir vivre – pour formuler en termes de savoir l’opposition entre réfléchir (effet de réalité) et méditer (effet de vérité).
Ce n’est pas du tout le même de savoir et de n’être pas sans savoir. La notion de " savoir-passe " correspond à la seconde nécessité, parce que je veux absolument faire droit à la nécessité réflexive dont je dénonce par ailleurs le statut de pétition de principe en quelque sorte matériel (que des énoncés explicitent dans la méconnaissance la pure nécessité énonciative). Car si je pose depuis longtemps la nécessité philosophique de récuser l’idée que des gens ne " sauraient " pas vivre à cause de la nécessaire impersonnalité de l’explication qu’il faudrait en donner (ils seraient trop jeunes, trop ignorants, trop incultes, trop aliénés, etc.), je maintiens tout aussi fermement la distinction opérée en moi antérieurement à la pétition de principe réflexive, entre ceux qui d’une certaine manière me donnent des " leçons de vie " sans le savoir ni surtout sans l’avoir voulu, et d’autres qui me donnent au contraire le sentiment, encore une fois, qu’ils n’ont jamais rien compris à rien. Il y a, autrement dit, une irréductibilité de la représentation jusque dans sa déconstruction et il est impossible, une fois qu’on a cessé d’être la dupe du signifié, de ne pas avoir reconnu une nécessité que par ailleurs nous ne songeons plus à matérialiser. Il est par exemple bien évident que je ne suis pas sans savoir quelles sont les questions qui comptent pour moi, et quelles sont celles qui ne comptent pas, et tout aussi évident qu’il s’agit là d’une distinction et non d’une différence parce que je n’ai pas le savoir dont ce partage serait l’application. C’est d’un tel non-savoir qu’il s’agit dans l’interrogation sur laquelle nous travaillons : il y a des réalités qui ne sont pas sans nous apprendre non pas à vivre, au sens où ces réalités impliqueraient en elles des directives que nous devrions appliquer, mais ce qu’il en est vraiment de la vraie vie – dont nous savons seulement qu’elle n’a rien à voir avec ce dont veulent nous convaincre ceux qui ont décidé de nous " apprendre à vivre ".
Il y a les maîtres qui disent le vrai en vue du bien, et puis il y a des gens qui, eux, ne savent rien (ils n’ont pas de théorie sur la vie, notamment) mais dont il arrive parfois que les actes soient pour nous des leçons. Par les uns nous avons à être réellement sujets de notre vie (" prenez votre santé en main ", dit le médecin, ) et par les autres nous avons à l’être vraiment. Le maître entend faire de nous des sujets inexistants (si je suis en parfaite santé je suis un néant médical), alors que les personnes ou réalités dont je parle nous permettent d’accéder à une étrangeté supplémentaire dont leur autorité fait qu’elle est, comme pour la première fois, l’étrangeté du vrai. Ceux qui savent méritent seulement notre indifférence : à n’être que sa propre place de vecteur anonyme, le sujet qui sait a l’indifférence pour vérité. Mais il y a d’autre part des gens dont les actes installent du silence en nous, des gens qui ne nous apprennent donc rien mais dont la rencontre ne nous laisse pas sans savoir. La corrélation de leur rencontre et de ce " pas sans savoir ", s’agissant de nous, détermine la notion du " savoir-passe ", dont on aperçoit ainsi qu’il doit s’entendre à l’encontre de l’indifférence subjective (c’est le sujet distingué, c’est-à-dire impossible pour lui-même, qui est concerné et non pas quiconque), n’a donc de sens que relativement à cette opposition qui concerne d’une part les autorités , et d’autre part les vérités. Ce qui signifie à la fois que celui qui ne nous laisse pas sans savoir ne peut pas être lui-même un sujet indifférent – il s’autorise forcément de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et non pas de sa place ni de son savoir – et que par lui il nous est à notre tour impossible d’être un sujet indifférent. La notion que je propose reste donc inscrite dans la problématique générale de la marque, qui est aussi bien celle de la vérité que
celle de la distinction subjective, puisque nous ne sommes capables de vérité que là où nous sommes marqués, c’est-à-dire que dans notre impossibilité toujours locale à nous-mêmes.
Par cette dernière indication, j’insiste sur l’étrangeté d’un vrai à toute éventualité de compréhension, mais pas de reconnaissance. Le " savoir-passe " dit le paradoxe d’une reconnaissance dont il est impossible qu’elle soit indéterminée (on rencontre à chaque fois une singularité) mais dont il est originellement exclu qu’elle s’entende comme une compréhension qui, de réduire ce qui est en cause à l’ordre des importances, concernerait dès lors tout autre chose et surtout relèverait du sujet que nous ne sommes que " par ailleurs ", le sujet indifférent qui reste le même à travers les épreuves.
On voit donc où je veux en venir : s’il n’y a de savoir que ce qui importe (et d’abord au savoir !), la reconnaissance de ce qui compte ne peut par là même donner lieu à aucun savoir, bien qu’elle soit, précisément comme reconnaissance déterminée, quand même liée à du savoir. Car enfin, celui à qui il a été donné de reconnaître ce qui compte, on ne le dira pas simplement ignorant, bien qu’il soit par ailleurs impossible de le dire savant.
La question du " savoir-passe " est
celle de cette donation. Non pas la donation de ce qui compte mais celle de sa reconnaissance.
Par exemple on peut imaginer Descartes disant que nous n’avons jamais été sans savoir que Dieu nous a marqués de son idée, puisque c’est précisément de ce que nous soyons marqués par elle que nous sommes, là et pas ailleurs, capables de vérité et que nous n’avons jamais été totalement incapables de vérité ! Or est-ce que cette reconnaissance, chez lui, n’est pas en même temps la réponse à la question de ce que c’est qu’être vraiment sujet, la réponse à la question que la philosophie est constitutivement pour elle-même ? Et cette reconnaissance, qu’est-elle donc, sinon l’assomption d’un statut qui, cartésiennement, aura toujours déjà le nôtre, celui de n’être pas sans savoir ? Il ne s’agit là ni de théologie ni de métaphysique.
La question de ce savoir trouve donc son propre quand je rappelle qu’il n’y a pas de savoir de ce qui compte ! Un tel savoir n’est cependant pas une simple inanité, puisque la reconnaissance de ce qui compte est forcément déterminée (par exemple c’est bien " Dieu qui vient à l’idée "). D’où, en récusation de toute éventualité de métaphysique et par conséquent de sagesse, l’insistance parfois tragique d’un " pas " sans savoir, dont il ne tiendra ensuite qu’à nous qu’il se fasse dans une direction qui, de ne pas avoir à être la bonne, sera dès lors la vraie.
Très concrètement la question du " savoir-passe " est
celle d’un don qu’une approbation méditative permettra à la fois d’accueillir et de reconnaître. Il y a des gens, mais aussi plus généralement des êtres et même des choses (j’ai expliqué longuement que la définition de la vérité par l’acte en première personne n’excluait pas la reconnaissance d’un vrai naturel) de qui nous tenons quelque chose comme une indication dont le principe soit, pour nous, la distinction de la vie réelle et de la vraie vie. Dire qu’il y a du vrai (éventuellement naturel), c’est dire qu’il nous arrive de reconnaître une indication en quelque sorte analogue à
celle d’une direction et qu’on pourrait expliciter par une formule du type " regarde : la vraie vie, c’est par là ".
La vraie vie, ce n’est pas du tout la vie en général, identique au service des biens : ce n’est pas la vie qu’on mène ni celle qu’on mènera, c’est
celle dont nous ne sommes pas sans savoir qu’on a – ou qu’on aurait… – raison de mener.
Quand tout le monde essaie de sauver sa vie en descendant le plus rapidement possible les escaliers des deux tours qui s’effondrent, et quand des hommes se fraient difficultueusement un chemin pour monter, on apprend une fois pour toutes que la question de la vraie vie n’est pas celle de la vie bonne. Pour tout le monde la sécurité importe, évidemment, et d’abord pour les pompiers dont on peut dire qu’elle est le métier. Mais pour ceux qu’on a vus monter littéralement vers la mort, elle n’était manifestement pas ce qui comptait… Qu’est-ce qui comptait, alors ? Faire son devoir, mériter son salaire de petit fonctionnaire municipal, et autres considérations du même ordre ? Non, puisqu’ici on sortait du monde et que ces nécessités sont encore réflexives et mondaines. Quoi, alors ? On ne sait pas, ils ne nous le disent pas, et leur acte n’est même pas une invitation à faire comme eux. Mais nous, nous savons qu’à les voir nous avons reçu quelque chose comme une leçon de vie – qu’on n’oubliera jamais quand bien même on n’en tirerait aucune conséquence.
Voilà comment je conclurai la séance d’aujourd'hui : on ne peut pas apprendre à vivre parce que l’idée qui correspondrait à cette éventualité, la sagesse, est celle d’une simple imposture (personne ne peut être dit sage, parce qu’il faudrait déjà savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage…) mais il y a des leçons de vie qui, à ne rien nous apprendre, ne nous laissent malgré tout pas sans savoir. La notion de " savoir-passe " que j’ai proposée aujourd’hui est strictement corrélative de cette idée des " leçons " de vie, absolument exclusives du discours des maîtres qui se sont mis en tête de nous apprendre à vivre. Comment une leçon pourrait-elle d’abord porter sur la vraie vie sans être le discours d’un maître mieux placé que les autres, et pourrait-elle être exclusive des enseignements qui, d’assurer des places, ne sont eux-mêmes que des impostures ? C’est peut-être ce que nous verrons la prochaine fois…
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (3) : des leçons de vérité
Personne ne peut nous apprendre à vivre et ceux qui prétendraient le faire sont des imposteurs : d’une part l’idée de sagesse est contradictoire parce qu’elle ne permet pas de répondre à la question de savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage, et d’autre part elle est inséparable de la nécessité d’un sujet anonyme (elle doit valoir pour quiconque) convoitant une place de maître (le sage, maître de lui, peut constituer un modèle pour les autres) – ce qui est très exactement la définition de l’esclave.
Si l’idée d’un savoir de la vie est une imposture, il n’en reste pas moins qu’on peut distinguer entre la vie réelle et la vraie vie – entre la vie qu’on mène et
celle qu’on a (ou qu’on aurait) raison de mener. Cette distinction a deux conséquences, que nous allons examiner aujourd’hui.
Je commencerai par réfléchir sur la manière dont peut être produite ladite distinction, autrement dit comment on peut comprendre qu’il n’y a pas que la vie réelle, bien que par définition il n’y en existe pas d’autre, et je verrai ensuite sous quelle forme on peut penser ce qui, à l’encontre d’un savoir dont la supposition en autrui est une simple illusion, peut se donner à penser comme leçons de vie. Car enfin, si nul ne peut à bon droit être supposé savoir ce qu’il en est de la vraie vie, il n’en reste pas moins que certaines personnes nous donnent le sentiment d’une parfaite insignifiance, pour ne pas parler de ceux qui nous semblent fous ou criminels (les deux vies qu’on peut avoir tort de mener), alors que d’autres nous laissent entrevoir au contraire qu’ils ont raison de vivre comme ils vivent. Ce sentiment, dans sa dimension nécessairement réflexive, est celui d’une leçon que, sans l’avoir voulu ni même l’avoir su, ces personnes nous ont donnée. Il n’y a pas de savoir de la vie, mais il y a des leçons de vie – et c’est l’opposition formelle de ces notions que nous verrons en second lieu.
La distinction de la vraie vie : le travail de la vérité
Ce n’est pas le même, avons-nous appris la semaine dernière, d’être réellement sujet et de l’être vraiment. On peut présenter cette opposition en disant qu’on est vraiment sujet quand on l’est en première personne c’est-à-dire en impossibilité à soi – l’être réellement consistant au contraire à l’être en nécessité à soi (en tout ce que je pense et en tout ce que je fais, il s’agit nécessairement de moi). La question de la vraie vie pourrait être posée comme
celle des conditions d’un être en première personne. Nous l’avons longuement traitée l’année dernière, puisque la question d’être vraiment sujet est tout simplement la question de l’autorité (comme quoi on parle toujours des mêmes choses). Aujourd’hui je voudrais réfléchir sur la production de la distinction entre la vie réelle et la vraie vie, prenant la notion de distinction en son sens verbal – bref, la considérant comme un effet.
La distinction, c’est par définition un effet de vérité, par opposition à la différence qui est un effet de savoir. Car le vrai ne peut apparaître comme tel, lui qui ne diffère pas du réel, qu’à un sujet par là même distingué – la distinction étant précisément la qualité de celui qui fait des distinctions là où les autres constatent qu’il n’y a pas de différences. Si donc on considère que la vraie vie est toujours celle d’un sujet distingué, on se trouve contraint de reconnaître dans sa notion
celle d’un effet dont l’actualité peut être nommé " travail de la vérité ".
La notion de travail de la vérité peut paraître paradoxale : nous sommes plutôt habitués à parler d’un travail de pensée, puisque les notions de vérité et de pensée sont corrélatives l’une de l’autre (il n’y a de pensée qu’en première personne et le vrai est précisément ce qui est posé en première personne). Mais je la maintiens pour tenir compte de ce qu’il y a du vrai naturel – la nature étant de toute façon un sujet en infinité et donc en impossibilité à soi, puisqu’il est naturel qu’il y ait la nature et que c’est depuis cette identité de l’abyssal et de la positivité que n’importe quoi peut être reconnu comme naturel. Par ce terme de vrai naturel, je désigne des choses dont l’originelle impossibilité à soi de la nature soit le principe de position (le " donné ") et dont il est par là même légitime de parler en termes de vérité. Ce sont des réalités qui ont donc pour effet de nous faire parler ou agir en première personne c’est-à-dire vraiment – et certes, il n’y a que le vrai qui puisse produire un effet de vérité. Si donc on accorde qu’un tel effet de subjectivation est envisageable corrélativement à l’impossibilité que la nature est pour elle-même, alors on accorde qu’il y a du vrai naturel, et que la notion de vérité n’est pas étroitement corrélée à celle du génie simplement humain (lequel n’est rien d’autre que l’agir ou le penser en première personne).
Quelque chose s’impose devant quoi nous ayons à nous incliner. Voilà le vrai – qu’il procède de l’esprit ou de la nature. S’incliner, cela signifie reconnaître l’autorité. Et donc, savons-nous désormais, la position en première personne.
Il y a des choses qui font autorité : les œuvres, bien sûr, mais aussi les événements, par exemples l’apparition d’un arc-en-ciel ou, plus simplement encore, un paysage où la nature, adoptant pour ainsi dire d’elle-même la forme représentative, n’est pas sans laisser croire qu’elle donne quelque chose à penser. Et puis bien sûr l’immense domaine des comportements humains, de ce qu’ils supposent et de ce qu’ils impliquent comme rapport à ce qu’il est impossible de ne pas nommer une vérité préalable – celle qui les rend humainement possible, si l’on pose en principe que rien d’humain ne se fait que dans l’horizon qu’on ait eu raison de le faire. Bref, tout ce qui ouvre à la méditation fait autorité, imposant à l’esprit qu’il s’incline devant ce que, dès lors, il est nécessaire d’appeler le vrai.
Le vrai s’impose, il commande sa reconnaissance et l’on peut dire que ce commandement est un travail parce qu’il produit un effet. Nous avons étudié cet effet de subjectivation : on l’appelle respect. Et ce sentiment a bien un pouvoir de distinction entre les sujets, puisqu’il y a ceux qui sont capables de respect et ceux qui ne le sont pas – les premiers étant du côté de l’épreuve tandis que les seconds sont du côté de l’expérience. La distinction qui se fait entre les sujets, et qui est donc aussi bien celle de l’épreuve et de l’expérience, on la traduit en disant d’une part qu’il y a des gens distingués et des gens du commun, et en disant d’autre part qu’il y a ceux qui sont marqués et qu’il y a tous les autres.
La distinction, nous le savons aussi depuis longtemps, présente cette particularité étonnante d’être une relation valant de manière absolue (ce paradoxe est celui de la marque) : il y a des gens distingués, ces gens qui inspirent le respect et dont la rencontre est toujours marquante, mais il y a aussi des choses distinguées. Le modèle en est bien sûr l’œuvre mais, je viens de le dire, la nature en est relativement prodigue. Comment par exemple ne pas être étonné de la distinction du cheval de haute école, qu’on n’oppose pas simplement au cheval de trait ou même de course, mais surtout à sa propre réalité ? Est-ce que l’identité de la liberté et du savoir, dans l’existence animale où ni liberté ni savoir ne se donnent spontanément à reconnaître, ne produit pas un effet qui soit, précisément de l’avoir reconnu, un effet de respect et par là de distinction ? Non pas seulement au sens où il y aurait des amateurs éclairés capables d’apprécier des subtilités de figures invisibles aux béotiens, mais au sens où ces amateurs, de respecter un animal identifiant son existence à l’acceptation de la forme spirituelle, franchissent en quelque sorte le cap de la distinction en apercevant non pas ce que tout le monde aperçoit, mais ce qu’ils ont raison d’apercevoir ?
Telle est en effet la décision distinctive de ce qu’on pourrait nommer le travail de la vérité. Un artiste, par exemple, ne peint pas les choses telles qu’elles sont mais telles qu’elles ont raison d’être (ce sont de vraies pommes et non pas des pommes réelles qu’on découvre dans Cézanne), nous invitant par là même à les reconnaître non pas comme nous les apercevons habituellement mais comme nous aurions raison de les apercevoir si, dans la vie quotidienne, nous n’étions pas précisément ces sujets anonymes pour lesquels on a fabriqué la notion de sagesse.
Je ne parle pas du tout d’une compétence, comme telle à disposition de n’importe qui (pour devenir compétent, il suffit d’étudier), mais bien au contraire d’une aptitude à reconnaître le vrai là où n’importe qui n’aurait jamais vu que ce qu’il y a, à savoir le réel. Cette aptitude, proprement spirituelle (car la notion de vérité est expressément spirituelle) et dont le sentiment de respect est la réflexion, c’est elle que j’ai objectivée la semaine dernière à travers la notion de " savoir-passe ".
Car enfin, qu’est-ce que le respect, sinon la conscience qu’on a d’être en train de passer là où pourtant il n’y a rien ni à constater ni à savoir ? Est-ce que dans le respect, le vieil homme n’est pas dépouillé quand nous accédons à une dimension qui n’en est surtout pas une, là où il n’y a rien à apprendre mais où nous sommes certains qu’une leçon définitive nous a été donnée ?
Eh bien, je dis que le respect a finalement pour sens qu’on rende grâce, sans le savoir, de cette leçon qui nous a été donnée. Le respect en nous atteste d’un travail non pas du vrai mais bien de la vérité (puisque, comme sentiment, c’est une réflexion) dont je dirai qu’il est action de grâce.
Respectons à notre tour l’ambiguïté de la formue et reconnaissons, comme le sens de ce que nous éprouvons en respectant, que la grâce agit en nous (la vérité) et que nous rendons grâce au sujet de cette action (le vrai) de nous avoir par là même distingués – nous qui, désormais, ne pourrons plus être celui qu’un autre aurait été à notre place, c’est-à-dire tout bonnement n’importe qui.
Le vrai s’oppose au réel, en ce qu’il est un réel dont la réalité ne compte pas : ce qui compte en lui, c’est
la marque (par exemple la signature d’un certain peintre au bas du tableau – lequel perdra tout intérêt si d'aventure elle se révèle avoir été usurpée). Et la marque, justement, c’est non pas une réalité inédite, mais uniquement ceci que la réalité ne compte pas !
Etablir cette impossibilité que la réalité compte, autrement dit marquer comme le cheval de haute école l’a été par l’esprit au point de n’être plus que cette marque de l’esprit en lui, c’est une action dont il est impossible de méconnaître le caractère gracieux, dès lors qu’on n’a pas oublié la définition de la grâce qui est tout simplement que la réalité ne compte pas ! Tous les exemples qu’on peut prendre le montrent à l’évidence : j’avais cité la démarche gracieuse d’une jeune fille où le poids et la gravitation gardent toute leur importance mais ne comptent absolument plus, ou encore la grâce accordée par un chef d’Etat, qui ne conteste nullement l’importance de l’institution judiciaire mais fait qu’elle cesse de compter.
Le travail de la vérité, donc, cela s’appelle la grâce. Et que fait la grâce ? Une seule réponse possible : elle distingue, d’une manière que la réflexion où se déterminent le pour et le contre et où les meilleures raisons l’emportent contre les moins bonnes, doit nécessairement trouver scandaleuse.
J’insiste sur la nécessité de ce dernier caractère, où se donne à reconnaître l’impossibilité des raisons. De la même manière que tout amour est scandaleux parce qu’il advient justement de ce que les raisons qu’on aurait d’aimer (ou de ne pas aimer) ne comptent pas, la grâce ne s’entend jamais qu’à l’encontre de toute éventualité qu’elle puisse être justifiée, c’est-à-dire admissible pour n’importe qui. La vraie vie est forcément scandaleuse, parce que c’est une vie de grâce. Il y a des gens qui passent leur vie à étudier et à se perfectionner, et d’autre part il y a Mozart. Il y a tous les gens de toutes les époques, et puis il y a soudain quelqu’un, par ailleurs plutôt désinvolte au quotidien d’après ce qu’on dit, qui montre à tous que la vie qu’ils mènent, si enviable qu’elle soit, n’est pas la vraie vie. Eux ils sont réels, lui il est vrai : seul il devait, seul il pouvait. Quelle leçon ! La question du travail de la vérité implique par conséquent que nous nous interrogions sur ce que c’est qu’une leçon – et plus particulièrement une leçon de vie.
Apprendre à vivre : l’opposition du savoir et de la leçon.
Il n’y a pas de savoir de la vraie vie, mais il y a des leçons de vie qu’il nous arrive de recueillir, des indications renvoyant à cette vraie vie par là même distinguée de la vie réelle – dont le paradoxe est qu’elle ne compte pas alors qu’elle est la seule par définition.
Rien de plus absurde en effet que d’imaginer la vraie vie comme une vie différente, celle qu’on aurait eu raison de choisir, par opposition à la vie simplement réelle, dont on aurait eu tort de se contenter – puisqu’un tel point de vue, en enfermant toute problématique dans l’horizon trivial du calcul des biens (il y aurait des biens apparents pour la multitude, et des biens réels pour quelques connaisseurs), traiterait d’un effet de savoir (la fameuse sagesse, à la limite) alors que je suis au contraire en train de parler d’un effet de vérité.
On vient de voir qu’il fallait nommer " grâce " l’ordre de la vraie vie. En quoi j’insiste sur la distinction de ce qui importe et qui vaut pour le commun, et de ce qui compte et qui vaut pour l’élu – puisque l’élection est toujours une grâce. En effet, élire, ce n’est pas choisir : on n’élit jamais qu’à ce que les raisons d’élire ne comptent pas, autrement dit qu’à ce que l’élection ne soit pas calculable. Cette dernière opposition entre élire et choisir renvoie à l’opposition du savoir et de la leçon, laquelle ne s’adresse précisément qu’à des élus quand bien même la leçon concernée aurait été largement diffusée (par exemple les happy few de Stendhal).
La distinction vaut dans les deux sens : il n’y a de leçon que d’un élu. Pour prendre une exemple institutionnel (et malgré la contradiction que cela peut impliquer, car institutionnellement chacun est un " en tant que "), on dira que celui qui parle au Collège de France où les professeurs sont élus donne sa leçon, alors que l’enseignant lambda fait son cours, quelle que soit sa situation dans la hiérarchie universitaire qui n’est précisément qu’un système de places. Ce cours est suivi par des gens qui veulent du savoir et des diplômes, alors que la leçon de l’élu est écoutée par des témoins qui pourront dire, à la manière des braves dont l’Empereur par avance annonce la distinction, " j’y étais ". Pareillement, les pianistes indiquent des filiations artistiques comme autant de distinctions (" voici Mme Unetelle, qui a été l’élève d’Yves Nat "), et aussi les psychanalystes (je connais personnellement plusieurs des très proches élèves de Lacan et je ne peux nier que ce titre, outre la valeur à chaque fois éminente des analystes concernés, suffit à m’inspirer du respect) ; personne n’aurait l’idée de poser la même chose dans l’ordre du savoir académique qui exige constitutivement que n’importe qui soit l’élève de n’importe quel enseignant, autorisé que reste celui-ci de sa place et de son savoir (et surtout pas de lui-même).
C’est que le savoir s’adresse à ce qu’il y a de commun en nous, alors que la leçon nous vise très exactement là où nous ne savons pas que nous aurons à être.
Et certes, en termes subjectifs, il faut dire que ce lieu est impossible et qu’il est dès lors exclu de profiter d’une leçon comme on peut profiter d’un cours : celui-ci nous enrichit alors que celle-là, bien sûr, nous marque. L’effet du cours est de rassembler alors que l’effet de la leçon est de distinguer. Bien sûr l’élection de ceux à qui elle s’adresse n’est pas une discrimination, laquelle s’appuie encore et toujours sur un savoir (par exemple les préjugés racistes, sexistes, etc.), de sorte que c’est moins l’exclusion de gens qui ne sont pas élus qui se trouve signifiée dans l’idée de leçon que la distinction, à l’intérieur de chacun, de ce qu’il y a de commun en lui (existant en troisième personne) et de ce qu’il y a de vrai (existant en première personne). Dire que la leçon ne s’adresse qu’à des élus signifie par conséquent qu’elle ne s’adressera jamais à tout le monde mais toujours à chacun. C’est aussi un aspect de la contradiction qu’il y a entre être un enseignant (ce métier exige qu’on s’adresse à toute la classe et qu’on n’ait personnellement absolument rien à dire) et avoir un enseignement (j’avais cité les exemples de Socrate et de Lacan). Bref, la leçon, même totalement erronée, est toujours vraie, contrairement au cours qui, éventuellement bourré d’exactitudes, ne l’est jamais : il n’y a de leçon qu’en première personne, aussi bien à la donner qu’à l’avoir recueillie.
La nécessité que la vérité soit impliquée dans la leçon, qui sans cela déchoirait au niveau du simple cours (ce qui arrive parfois : j’ai entendu l’enregistrement d’une leçon de Barthes où il répète des notions élémentaires de linguistiques, comme n’importe quel enseignant aurait eu raison de le faire), c’est précisément ce que désigne la notion, proposée la semaine dernière, du " savoir passe ". La leçon en est le prototype ; et s’il y a un savoir de la vie (c’est-à-dire de la vraie vie, par opposition à la vie bonne), il est bien évident qu’il ne se transmettra pas dans un cours, surtout de philosophie, mais uniquement dans des leçons, éventuellement de philosophie.
Corrélativement au statut de la leçon, parole ou écoute en première personne, la notion de " savoir-passe " renvoie à ce paradoxe d’un savoir de la distinction quand tout savoir l’est de la différence. Je pousse l’idée jusqu’au bout en refusant d’identifier le savoir non seulement à la représentation explicite, ce qui va de soi, mais surtout en refusant de subjectiver la première personne – qui de toute façon ne se définit que par sa propre impossibilité, pour la raison de principe qu’il n’y a de leçon qu’originale et que la volonté d’être original, outre qu’elle est grotesque en plus d’être pitoyable, est une contradiction dans les termes, on l’a déjà dit.
Cela signifie par conséquent qu’il n’est pas nécessaire que le savoir-passe soit transmis par des gens qui en auraient eu la capacité ! Car si la sagesse ne peut être dispensée que par un maître lui-même sage (en théorie un idéal, en réalité une imposture), si le cours ne peut être dispensé aux étudiants que par un professeur suffisamment compétent, des leçons de vie peuvent au contraire être données par un fou, par un animal et même par une chose – en plus évidemment de pouvoir l’être, mais à condition que ce soit sans le savoir parce qu’il ne s’agit aucunement d’expérience, par toute personne éprouvée.
Qu’il y ait une expérience pratique de la vie qui conduise à une certaine prudence et puisse parfois justifier des conseils de bon sens, personne ne le niera. On niera par contre que cela puisse jamais concerner la vraie vie, dont aucune expérience ne peut rendre compte – sauf à rabattre le vrai sur le bien c’est-à-dire à le dénier. Le sujet du savoir de la vraie vie ne peut donc pas ressembler au sujet expérimenté qui serait à même de donner des conseils. En ce sens il n’est pas impossible qu’il soit fou. Et certes, selon l’exemple des pompiers new-yorkais que je prenais l’autre jour, il faut être fou pour grimper dans un immeuble en train de s’effondrer pour la seule raison qu’on a promis de ne pas abandonner les gens qui restent en danger dans les étages supérieurs…
Ce savoir-passe dont des folies comme celle-ci constituent une leçon (car ce n’est pas simplement une leçon de courage que ces hommes nous ont donnée, mais bien une leçon de vie – de ce que c’est vraiment que vivre), des êtres sensibles en sont aussi capables précisément parce qu’ils sont sensibles et qu’il est impossible de penser la sensibilité sans en inscrire la notion dans une problématique plus générale qui est celle de la vérité.
Rien ne peut être plus bête qu’une conception objective de la sensibilité, si l’on définit la bêtise comme la confusion du singulier et de l’ordinaire (Deleuze) – ici
celle d’une propriété matérielle (réagir, comme le font les sels d’argent à la lumière) et d’un procès qui est toujours de subjectivation. Car il n’y a de sensibilité qu’à ce que l’être sensible ait été constitué comme tel d’avoir été sensibilisé, et donc marqué, comme nous le sommes depuis toujours par le langage. Dès lors tout être sensible est inscrit dans l’horizon de la vérité : on n’est jamais sensible à n’importe quoi mais seulement à ce par quoi nous avons été originellement marqués (par exemple à l’infini de l’Autre, pour proposer une interprétation lévinasienne de l’idée-marque de Dieu chez Descartes). Dès lors, tout ce en quoi l’être sensible apparaît comme tel, autrement dit dans sa marque, sera potentiellement porteur d’une leçon de vérité. Par exemples l’amour de deux pigeons, le courage d’une chatte défendant ses petits, la majesté d’une silhouette de cheval, la placidité du regard d’une vache, sans parler bien sûr du regard d’un chien et a fortiori d’un singe (il y a aussi des leçons en quelque sorte négatives, comme on le voit à propos de l’absurde suffisance d’un paon faisant la roue)… Si nous n’étions pas aussi obsédés par la semblance, c’est-à-dire par la décision mensongère de n’identifier le vrai que là où nous nous retrouverons comme sujets constituants (ce qui revient concrètement à identifier l’humanité à la personnalité au sens juridique du mot), et donc si nous cession d’enfermer la question de la vérité dans celle de la spéculation, nous pourrions éprouver, en quelques moments sidérants, des vérités dont, comme à chaque fois, nous ne nous remettrions jamais.
Les choses aussi sont capables de nous donner des leçons de vérité. Je pense à une sculpture de Germaine Richier qui m’a enseigné ce que j’ignorais et qui fait désormais partie du tissu même de mon existence : que le bronze, matériau inerte s’il en est, était capable de souffrir, de crier et même de hurler son angoisse – non pas une angoisse humaine qui aurait été représentée par l’artiste au moyen du bronze, non, mais tout au contraire une angoisse qu’on pouvait identifier à la hurlante détresse d’exister, quand on est le bronze. Propos fou, je le sais, mais dont j’assume la vérité comme, je crois, pourraient le faire tous les visiteurs de l’exposition que je visitai il y a quelques années à la fondation Maeghe de Saint Paul de Vence.
Ainsi le sujet d’une leçon de vérité est-il toujours en train de répondre, sans le savoir et sans qu’aucun savoir puisse jamais se substituer à cette réponse, à la question même de la vérité. Car enfin, on peut à chaque fois se demander ce qu’il en est de la vérité pour que le comble de l’humain se laisse reconnaître dans un regard de chien, pour que la détresse d’exister apparaisse comme la matérialité même (et non pas la signification !) d’une œuvre d’art…
Une réponse est indubitablement donnée à la question de la vérité, par ces réalités qu’il est impossible de ne pas nommer des sujets – une réponse qu’on ne trouve pas dans les livres, qu’on ne peut pas apprendre pour la réutiliser plus tard mais dont il est impossible de nier qu’on l’ait reçue. Bref, il y a des leçons de vérité qui, comme telles, nous marquent alors que toute leçon devrait nous enrichir et qui sont par là même de vraies leçons.
Valent-elles pour la vie en général ? c’est ce que nous apprendrons peut-être dans les prochaines séances.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (4) : Le savoir-passe et le point de butée personnel
L’idée d’apprendre à vivre renvoie non au cours mais à la leçon, non à la sagesse dont une doctrine pourrait assurer la détermination mais au savoir-passe. Par cette dernière notion, je propose de résoudre réflexivement le paradoxe de l’exclusivité du savoir et de la vérité : là où il y a savoir, il est exclu qu’il y ait de la vérité puisqu’il n’y a de vérité qu’en première personne et que celle-ci s’épuise de sa propre impossibilité, mais d’autre part il y a indubitablement des leçons de vie dont la négligence est une véritable trahison de soi, un crime selon moi. Car un savoir de la vraie vie nous est donné à travers des leçons qui, d’être à chaque fois pure contingence, sont comme autant de grâces et par conséquent d’élections ; de sorte qu’on peut aussi bien dire pour chacun que le savoir-passe est le savoir de son élection La notion de savoir-passe que je propose pour penser la réflexion de la vérité vaut donc pour une réflexion qui reconnaîtrait l’aberration d’être soi, aberration dont relève toute vérité en tant précisément qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre du savoir.
Le savoir-passe est forcément scandaleux parce que la vraie vie est scandaleuse : il est scandaleux d’être soi alors que tout le monde est n’importe qui – comme est scandaleuse l’impossibilité subjective dans l’ordre universel des nécessités. La vraie vie, donc, ce n’est pas la vie bonne (voilà le scandale) mais c’est la vie en première personne dont il importe de noter qu’on ne peut la souhaiter à personne et notamment pas à soi-même. Puissions-nous chacun être délivrés de la liberté qui est aussi bien l’épreuve d’être soi et, comme un troupeau de bovins bien nourris, satisfaits d’eux-mêmes et de leur lucidité, accéder enfin au bonheur parfait qui consiste, comme chacun sait, à être comme tout le monde ! Hélas, du savoir passe depuis la vérité, celui-là même qu’il faut apercevoir en nous comme un effet de contingence dès lors qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre du savoir et que tout savoir l’est des nécessités.
Or cet effet de contingence, on peut le nommer grâce en définissant celle-ci d’une façon négative par l’impossibilité que les raisons puissent jamais compter, et d’une façon positive comme l’identité de notre vérité à notre rapport à la vérité. La vraie vie, par conséquent, c’est la vie de grâce qui est celle des élus – ceux pour qui les raisons ne comptent pas et dont l’aberrante vérité est de n’avoir pas été insensibles à certaine leçon, toujours unique, qui leur fut donnée par un événement purement fortuit (par exemple l’accident d’un pigeon, désormais immobile et ensanglanté au milieu du flot des voitures et que refuse de quitter un autre pigeon). Or l’élu, c’est la première personne – par définition unique à être elle alors que tous les autres sont des autres. Les notions du génie et de l’élection sont par conséquent équivalentes, à ceci près que la seconde met simplement l’accent sur l’étrangeté qui définit la vérité relativement au sujet qu’elle constitue comme personnel.
Poser la question de la vraie vie, c’est par conséquent poser la question de la première personne comme susceptible d’obtenir une réponse qui, pour être effet de vérité et non pas de savoir, de contingence et non pas de nécessité, n’en soit pas moins une réponse. J’ai proposé la notion de savoir-passe pour affronter cette difficulté, dont l’idée qu’il y a des leçons de vie est en quelque sorte la forme objective.
Le savoir-passe et la question de la métaphore
On ne sait pas matériellement ce qu’il en est de la vraie vie, mais on le sait formellement : c’est par l’impossibilité d’être soi que la vie peut être vraie – tout le reste, notamment les doctrines et les sagesses y afférentes, n’étant jamais que du semblant (la constitution transcendantale de chacun en semblable de ses semblables). Dans l’ordre de la réflexion, l’opposition du cours qui rassemble et de la leçon qui distingue dit cette impossibilité. Il n’y a par conséquent de savoir de la vraie vie que sous forme de leçons. Il n’y a pas de leçons qui ne fasse exception, non pas au sens où elle dispenserait un savoir exceptionnel mais au sens où, dans la leçon, ce n’est pas le savoir qui compte mais le rapport de distinction entre celui qui parle et ceux qui écoutent. Quand la semblance ne compte pas, on ne peut pas à proprement parler d’exception puisque l’exception aussi relève d’un savoir et par conséquent d’une semblance de second degré (par exemple les verbes irréguliers en anglais), mais on ne peut pas non plus nier qu’il y ait quelque chose d’exceptionnel. A la leçon ne correspondra donc pas un savoir exceptionnel mais un pas sans savoir. Celui qui reste marqué par une leçon de vérité n’est désormais pas sans savoir ce qu’il en est de la vraie vie. C’est en ce sens qu’il fait exception au savoir commun, et non pas par une supériorité que les tenants dudit savoir pourraient envier.
Celui, par exemple, qui a reconnu la souffrance d’un matériau comme le bronze quand tout le monde sait bien que seul un être sensible peut souffrir, je dis qu’il fait désormais exception à ce savoir commun (dont par ailleurs nul ne songerait à contester ni l’exhaustivité ni la légitimité), non pas en ce qu’il aurait connaissance de réalités ignorées des autres humains mais, au contraire dirais-je presque, en ce qu’il n’est désormais pas sans savoir ce qu’il en est d’une certaine vérité. Ce statut de passant pour la vérité est celui de chacun, par opposition à au statut de semblant pour un même savoir qu’on peut reconnaître à tout le monde ; et chacun peut trouver en ses propres marques des notations correspondant à l’exemple personnel que je prends là (j’en ai donné beaucoup d’autres et pas seulement dans mon enseignement philosophique).
Bien sûr la réflexion décrètera que tout cela est folie. Mais quelle sorte de folie ? Je réponds : la même que
celle qui définit la métaphore ! Car enfin, c’est de la même folie que participe celui qui voit souffrir du métal et celui qui identifie le dernier chevalier français à un félin de la savane africaine.
Telle est l’épreuve une de la reconnaissance de la vérité et de la parole en première personne : assumer sa folie contre l’idée qu’il y aurait un signifié métaphorique (si l’on veut signifier que Bayard était fort et courageux, que ne le dit-on clairement !), et aussi contre l’idée qu’une sagesse pourrait rassembler dans un même savoir pratique ceux qui auraient reconnu le vrai et reçu sa leçon. Or l’essence de la métaphore n’est pas qu’elle soit une manière de signifier mais réside au contraire dans son caractère fou, puisqu’elle est non pas le discours de celui qui, plus subtile ou lucide que les autres, aurait reconnu une réalité trop subtile pour être dite dans le langage quotidien (par exemple un type très particulier de courage), mais au contraire le discours de celui qui n’est pas revenu d’une certaine reconnaissance. En un mot, il faut appeler " métaphore " le discours de celui qui est sans recours puisque c’est cela qui définit l’épreuve, alors que, quand nous nommons les choses habituelles, nous ne sommes évidemment pas sans recours (tout le langage et toutes les possibilités de périphrases sont à notre disposition). Or la rencontre du vrai est précisément ce qui est en cause dans l’épreuve, dont la métaphore sera la reprise : on est toujours sans recours devant le vrai.
N’est-ce pas à dire que le savoir-passe, dont la notion s’entend de ce que la compréhension soit exclue comme recours subjectif, renvoie malgré tout à quelque signifié de la métaphore ? Car enfin ce savoir opère aussi une discrimination, puisque c’est depuis son effet que nous sommes parfois amenés (même si la réflexion déconstruit ensuite cette évidence) qu’il y a des gens qui n’ont jamais rien compris à rien. Je ne répondrais donc positivement à cette question qu’à la condition qu’on ait préalablement reconnu qu’on ne peut rien apprendre d’une métaphore – sinon à dénier qu’elle en soit une en voulant y voir un ersatz de concept (on a compris que Bayard était
fort
et courageux).
On aperçoit par conséquent que la question du savoir-passe est
celle de la distinction métaphorique. Rien là que de très évident, si la rencontre du vrai est par définition une épreuve et si c’est depuis la marque (dont j’ai déjà dit qu’on pouvait l’identifier à un morceau de mort fiché dans la vie) que la métaphore se donne à entendre – elle qui est le discours en première personne c’est-à-dire en personne localement " impossibilisée " (car par ailleurs, chacun de nous est n’importe qui : une constante nécessité transcendantale dont la forme conceptuelle est la vérité).
Si l’on prend la métaphore en la débarrassant de ce que son déni veut y faire reconnaître, à savoir un pseudo-concept, il reste quelque chose qui est bien de l’ordre du savoir alors même qu’il n’apprend rien puisqu’on est prêt à récuser d’autres possibilités métaphoriques (par exemple dire de Bayard qu’il était une belette). La distinction de la métaphore relativement au semblant de concept qu’elle devrait être aurait pu sembler interdire une telle exclusion.
Je le dis autrement : la question de la métaphore n’est jamais celle de son exactitude (nous avons même appris que la notion d’exactitude s’identifie totalement à l’interdiction de la métaphore !), mais c’est
celle de sa justesse. Ma notion de savoir-passe renvoie donc expressément à cette nécessité. Une " leçon de vie " est toujours une leçon de justesse – jamais une leçon de sagesse. Bref, voici le critère : mener une vie qui soit vraie, toujours par opposition à la vie bonne que les maîtres font miroiter devant nous, c’est vivre juste, au sens exact où l’on parle de chanter juste. La question du savoir-passe est donc celle de la justesse, à l’exclusion de tout savoir potentiellement endoctrinant, et nous l’apprenons d’avoir reconnu dans cette notion la même nécessité que
celle qui gouverne la distinction métaphorique.
La question de la vérité quitte celle du savoir (un maître quelconque aurait découvert ce que c’est que la vraie vie et nous n’aurions plus qu’à identifier notre vie à l’effectuation de sa doctrine) pour devenir
celle de la justesse. Il faut en souligner le paradoxe : la justesse est originellement celle de la métaphore, laquelle s’entend expressément de sa folie ! C’est du même mouvement qu’on refuse d’identifier la métaphore à un ersatz de concept, et qu’on refuse d’identifier la vérité à l’enseignement d’un maître : hors de la compréhension et de la communication à quoi servirait la métaphore si elle valait pour un concept il n’y a que la folie d’un discours absolument aberrant, exactement comme est aberrante et folle la conduite de celui qui, refusant d’obéir à celui qui sait, s’autorise de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité – pose par conséquent des actes que lui-même ne peut pas comprendre. Bien sûr, ce terme de folie a d’abord un sens négatif, celui d’exclure toute éventualité de sagesse c’est-à-dire toute éventualité d’appropriation du vrai, de familiarité avec lui. Mais il faut aussi l’entendre positivement : si la vérité de chacun lui est absolument et définitivement étrangère, il est bien évident qu’il ne comprendra jamais rien à ce qu’il aura pourtant raison de faire !
On ne saurait trop insister sur cette conséquence strictement impliquée par la notion de savoir-passe : les " leçons de vie " ne nous disent pas ce que nous devons faire de notre vie, elles nous disent que la vraie vie n’est pas celle qui pourrait susciter l’approbation des gens raisonnables, c’est-à-dire de nous-mêmes en position de réflexion. En quoi je rappelle simplement ce truisme que le vrai n’est pas le bien et qu’il s’entend au contraire de son exclusion préalable : il faut d’abord avoir reconnu que ce qui importe, justement pour cela, ne compte pas.
Or dans l’acte subjectif de la métaphore, qu’est-ce qui importe, sinon la signification ? On propose une image impliquant une analogie pour bien faire comprendre à nos interlocuteurs de quelle réalité très particulière nous leur parlons. En quoi nous sommes aveugles et sourds à l’acte lui-même qui est celui d’une invention – aveugles et sourds à sa folie littérale (nous imaginons que n’importe qui emploierait les mêmes images que nous pour communiquer les mêmes choses). Quand donc je parle de la distinction métaphorique, il faut entendre que c’est d’abord en référence à ceci que, dans la métaphore, la signification ne compte pas – puisqu’elle n’advient comme métaphore, précisément, qu’à l’encontre du concept par défaut qu’il faut toujours en faire de ce point de vue. Dès lors la vraie vie est aussi folle : elle n’advient comme vraie qu’à ce que le service des biens en quoi toute vie consiste normalement ait cessé de compter. Or qu’est-ce que le service des biens (qui sont aussi spirituels, ne l’oublions pas), sinon justement l’ordre des justifications, des possibilités d’avoir raison ?
Quand ni le savoir auquel on pourrait se conformer, ni les biens dont on pourrait s’assurer l’appropriation, ne comptent, il est certain que la question de la vérité devient celle de la justesse : si absurde littéralement qu’elle soit (comment la terre pourrait-elle être " bleue comme une orange ?? "), il y a des métaphores qui tombent juste, qui s’imposent d’elles-mêmes parce qu’elles ne sont pas plates comme elles devraient l’être pour indiquer au mieux l’état d’une certaine réalité.
Ma thèse est que l’idée de " leçon de vie " doit être comprise à partir de l’interdiction éthique que la métaphore soit plate – et je souligne de ce point de vue que la vraie vie ne peut pas plus être la vie morale (la question du bien comme nécessité) qu’elle ne peut être la vie bonne (la question du bien comme réalité).
Les leçons de vie ne nous apprennent rien mais ne nous laissent cependant pas sans savoir, impliquant qu’on les pense à travers une nécessité purement subjective non pas de conformité (soumission) mais, tout au contraire, de justesse – toute la question étant évidemment de préciser ce dernier terme.
On peut donner une première indication en disant qu’il y a des choses qui nous parlent, comme celles que j’ai prises en exemples dans cet enseignement et ailleurs, et ces choses exigent de nous une certaine réponse, dont je maintiens qu’il est criminel de ne pas l’apporter. Qui serai-je, par exemple, si je ne réponds pas au hurlement silencieux du bronze en souffrance, au regard qu’un chien m’aura adressé dans la rue, à la splendeur d’un vers de Racine – et si je n’y réponds pas avec justesse c’est-à-dire en ma propre absence ? Ces choses, qu’à chaque fois nous sommes fondés à nommer le vrai parce que c’est en première personne qu’elles s’adressent à nous (en troisième personne, il n’y a tout simplement rien : l’idée qu’un bloc de bronze puisse souffrir est simplement ridicule) ces choses, disais-je, exigent par là même que nous répondions en première personne, dans un acte dont le paradigme soit la métaphore et dont la notion du génie assure la consistance en libérant la problématique de tout souci de correspondance ou de justification (justesse et non plus exactitude, pour aborder la question du vrai).
Le savoir-passe est le savoir de la métaphore exigée comme réponse par ce qui nous parle, c’est-à-dire par ces réalités peu habituelles (mais pas extrêmement rares, puisqu’on peut en donner de nombreux exemples) dont le statut transcendantalement aberrant est non pas celui d’être des objets mais au contraire des sujets. Il y a des choses qui sont des sujets. Le paradigme en est évidemment l’œuvre, chacun le sait, mais il y en a bien d’autres (par exemple un arbre, avec lequel on peu avoir rendez-vous…). Ce sont les choses qui nous parlent – nous mettant pour ainsi dire au pied de notre propre mur, nous éprouvant.
Le savoir-passe et le point de butée personnel
La distinction métaphorique doit être pensée à la fois dans son statut de réponse effective, s’il est vrai que ce qui nous inspire du respect nous apprend vraiment à vivre, et dans son statut de folie, si cette vérité s’entend en exclusivité tant du savoir, que des biens ou que de la morale. Telle est la distinction sur laquelle céder revient à céder sur soi. En ce sens, il faut la voir comme un point de butée – et la question de l’éthique doit aussi être pensée comme
celle de son surgissement, le surgissement d’une folie décisive dans le règne général des bonnes raisons.
La folie dont je parle en me référant à l’épreuve d’avoir à répondre n’est pas une raison différente, meilleure, plus noble ou plus spirituelle que les autres. Rien de plus contraire à la notion du savoir-passe que
celle d’une sagesse plus ou moins ésotérique et ineffable à laquelle certaines expériences particulières nous permettraient d’accéder. Non : je parle de la vie en première personne, la métaphore étant, dans sa folie même et surtout pas dans son usage de compréhension et de communication, le répondant de l’impossibilité à soi qui définit cette personne. Or une sagesse, par définition, c’est le rapport d’épuisement et donc d’anonymat que le sujet entretient avec une nécessité qu’il méconnaissait mais dont il reconnaîtra ensuite qu’elle était depuis toujours sa vérité. Les notions de sagesse et de vérité sont parfaitement exclusives et rien ne peut plus différer de la vraie vie qu’une vie sage. La folie de la butée dit d’abord cette exclusivité.
Je note par conséquent que rien ne peut plus différer de la vraie vie qu’une vie lucide. Nous le savons, la lucidité est l’attitude qui consiste à reconnaître en toute signification une nécessité qui reste celle de la constitution : quand je suis lucide, je reconnais que rien de ce qui me passionne n’est passionnant en soi, que rien n’est vraiment vrai et qu’il n’y a dès lors pas de vérité ; de sorte que c’est à me méconnaître comme origine du sens dont je suis la dupe que, précisément, je pouvais l’être. Mais que je m’y reconnaisse enfin et plus rien ne vaut plus : en face de moi comme sujet pur de la réflexion, rien ne mérite plus que je m’y investisse. En fait, il y a bien une vérité supposée, qui est l’absolu de la définition représentative sur laquelle il n’est pas question de s’interroger sans pétition de principe – a-t-on raison de réfléchir ? – de sorte que la notion de lucidité est en fin de compte aussi absurde que
celle de sagesse : une notion qui sert seulement au flicage de la pensée par ses ennemis (ceux qui ont décidé, d’abord pour eux-mêmes, qu’il fallait être celui que n’importe qui aurait été à la même place). D’où cette nécessité éthique, à vrai dire plutôt banale dans sa formulation, de rester la dupe non pas de ce qui nous fait vivre (un idéal dont l’imposture va pour ainsi dire de soi) mais de ce qui nous fait pour nous-mêmes avoir raison de vivre – ce qui est tout autre chose. Et par exemple il est bien certain qu’on ne peut écrire qu’à ne pas s’interroger sur la nécessité d’écrire, dont l’établissement dans une démonstration irréfutable ne serait de toute manière qu’une inertie supplémentaire. L’écrivain est dupe de la nécessité d’écrire en ceci qu’il remplit ses trois pages minimum par jour sans jamais se demander sérieusement si toute cette vie sacrifiée à un travail que personne ne demande et qui sera très probablement oublié aussitôt publié (s’il l’est), en valait la peine – la réponse étant de toute manière toujours non. Cela dit, quand on s’appelle Balzac ou Proust, il faut s’en tenir inconditionnellement à ce qui, chez tout autre, serait une sinistre aliénation graphomaniaque. Eh bien c’est très exactement de cette inconditionnalité qu’il s’agit ma notion du savoir-passe.
Qu’est-ce que l’inconditionnel, en effet, sinon la nécessité propre du vrai, dont la notion exclut qu’il soit jamais soumis à autre chose que lui-même puisqu’il décide de ses propres conditions ? Si l’on prend l’exemple de l’impératif catégorique, on dira qu’il effectue une nécessité inconditionnelle parce qu’en lui c’est la conscience réflexive qui parle comme telle, c’est-à-dire notamment comme indifférente et anonyme – en première personne en quelque sorte. L’impératif moral est donc vrai pour cette conscience réflexive abstraite : absolu, indépassable, impossible à soumettre à quelque condition que ce soit notamment aux postulats de la raison pure pratique. Car s’il n’y a ni liberté ni Dieu ni âme immortelle, sa nécessité n’est en rien modifiée : il faut toujours faire son devoir, et que cela n’ait dès lors aucun sens, aucune portée ni aucune conséquence n’entre absolument pas en ligne de compte. (Mais bien sûr on peut contester à Kant que la conscience réflexive universelle et anonyme soit la vérité du sujet parce qu’elle le réduit au statut de représentant de l’humanité, et ne voir là que l’idée abstraite de l’inconditionnel).
Le savoir-passe, lui aussi, est porteur d’inconditionnel : quand une réalité m’inspire du respect (par exemple l’action des pompiers new-yorkais au moment de l’écroulement des tours) elle m’indique bien une vie qui est non pas bonne mais vraie et qui vaut donc inconditionnellement, envers et contre tout – et d’abord la vie même, condition pourtant de toute condition.
Je crois possible de concrétiser cette notion, telle qu’elle se traduit subjectivement par l’idée de n’être pas sans savoir ce qu’il en est de la vraie vie, par une notion dont, ici encore, j’assumerai le caractère peu académique et dont le sens est de faire reconnaître cette inconditionnalité. Je propose que l’on prenne en compte ce que je nomme le point de butée personnel.
Mon idée est simple : je dis que personne n’accepte de vivre à n’importe quel prix, quoi qu’on s’imagine par ailleurs et quelle que soit l’évidence du contraire, de sorte qu’advient toujours un moment où, quoi qu’il arrive, on n’ira pas plus loin. Se faire tuer sur place quand on pouvait longtemps encore continuer la reculade en donnerait une image.
Rares sont ceux d’entre nous qui ont eu l’occasion d’aller jusqu’à ce point de butée, de toucher en quelque sorte leur vérité du doigt – une vérité toujours absurde et arbitraire au regard de la conscience représentative et que pour cette raison même je dirai éthique et non pas morale. Les péripéties de la santé en fournissent le plus fréquemment l’occasion : si un compositeur peut encore concevoir de la musique en étant sourd, il est bien certain qu’un peintre ne peut plus travailler une fois devenu définitivement et totalement aveugle. Si c’est un peintre du dimanche ou même un bon peintre, il adaptera sa vie à son malheur et il fera tout ce qu’il faut pour mener une vie qui gardera encore quelque possibilité, même affreusement diminuée. Mais que ce peintre ait été Picasso, et il est certain que la question était immédiatement réglée : je ne m’engage guère en conjecturant qu’il n’eût pas accepté une vie sans peinture, si confortable voire luxueuse qu’elle ait pu rester par ailleurs, parce que sa vie aurait alors été privée de sens, et que personne n’accepte une vie qui ne signifie rien.
Le point de butée personnel, on l’a compris, c’est une signification dont la folie de la métaphore soit le principe – une signification dont il ne faut donc pas faire on ne sait quelle morale ou sagesse personnelles, parce qu’une morale ou une sagesse, même " personnelles ", ne peut pas être folle alors qu’une vie, si elle doit encore signifier quelque chose, ne peut pas relever d’une signification que la conscience réflexive serait susceptible d’approuver – et cela justement parce que l’idée même de sagesse est absurde.
Je le dis plus simplement et d’une manière peut-être plus acceptable : notre vérité nous est définitivement étrangère.
L’étrangeté de notre vérité, outre qu’elle rend dérisoire l’idée de se connaître soi-même car c’est seulement en extériorité à soi qu’on peut être vraiment soi, il faut la penser comme l’impossibilité de jamais comprendre la nécessité de notre point de butée personnel, qui en ce sens est une pure contingence. Très concrètement, cela revient à dire que nous serons les premiers surpris par la limite qui s’imposera brutalement à tout ce que nous ne cessons d’accepter et qui, ne serait-ce que pour cette raison, semblera totalement arbitraire (Pourquoi fixer la limite ici plutôt qu’un peu avant ou un peu après ? il n’y a pas de raison, mais il se trouve qu’elle est là et non pas ailleurs.).
J’insiste sur la corrélation de l’arbitraire et de la contingence pour définir le point de butée personnel : c’est simplement la conséquence de l’étrangeté au sujet qui définit sa vérité, la conséquence de l’impossibilité qu’il se reconnaisse en elle – et donc la conséquence de l’impossibilité pour la vérité qu’elle soit jamais spéculative. Il n’y a rien à comprendre de notre vérité sinon qu’elle est absurde comme le fait d’exister, sauf qu’il ne s’agit pas d’un fait mais d’un acte qu’on pourrait nommer impossibilisation de soi et qui suffit à définir l’agir ou le parler en première personne. Le corrélat objectif d’un tel acte, bien sûr, c’est le vrai – dont on peut dire tout ce qu’on voudra sauf qu’il exprime son auteur. Pas de différence par conséquent entre l’exclusivité des notions d’autorité et d’expression d’une part, et l’exclusivité des notions de connaissance de soi et d’être vraiment soi d’autre part.
Très concrètement encore, l’inscription de la question du point de butée personnel dans l’horizon plus général du problème de la vérité se traduit par cette évidence, passablement libératrice à mon avis, qu’un jour peut-être nous ne comprendrons pas la décision ultime que nous aurons absolument raison de prendre (ce qui n’exclut évidemment pas qu’on puisse avoir, par ailleurs, de bonnes raisons de prendre cette décision – mais alors l’acte qu’elle impliquera, d’être raisonnable, ne sera pas vraiment le nôtre et sera à peine un acte). Voilà comment on peut réfléchir l’inconditionnalité dont il faut nommer savoir-passe la reconnaissance réflexive.
L’inconditionnel, c’est forcément le fou. La morale, qui s’identifie à ce trait d’inconditionnalité, est folle parce qu’elle est le refus absolu de céder sur la définition représentative de la vérité. Certes, il existe de nombreuses situations impliquant qu’on s’en tienne à cette définition c’est-à-dire pour lesquelles l’attitude kantienne soit la seule admissible, mais il y en a beaucoup d’autres, comme celle de l’ami poursuivi par des assassins envisagée à propos d’un " prétendu droit de mentir ", où le fait de s’y tenir est tout simplement l’acte d’un fou. Qui ne le voit en confrontant Kant en Benjamin Constant ?
Si l’inconditionnel est toujours fou, la vérité, qui l’est, est elle-même originellement folle. En quoi je ne fais que rappeler l’impossibilité de la sagesse ou l’imposture de ceux qui prétendent la détenir – puisque l’alternative radicale, réflexivement parlant, est
celle de la sagesse et de la folie. Disant cela, je ne fais certes pas de la folie quelque caractère métaphysique propre à la vérité : je me contente de dénier qu’on puisse jamais identifier celle-ci à la sagesse.
Le point de butée personnel est par conséquent un point de folie radicale parce qu’il est le point de vérité qui définit le sujet comme sujet personnel et non pas simplement comme sujet réel (sujet de fait, effet de structure).Sujet de droit (avoir raison), cela signifie originellement sujet fou parce qu’il n’y a de droit que depuis le non-droit, forcément – que depuis une instauration de la raison qui ne peut être, par définition, que folle.
Cette folie, que signifie aussi l’idée de l’étrangeté radicale de la vérité au sujet dont elle est la vérité, je dis qu’elle est
celle de l’acte subjectif, autrement dit de l’invention métaphorique : seul un fou peut prétendre que le dernier des chevaliers français est un félin de la savane africaine. Et pourtant, cette parole, du moins dans la bouche de ceux qui l’ont vu combattre, est vraie. Inexacte (impossible d’être moins exacte !) mais vraie.
Que la vérité s’entende originellement comme folie, autrement dit que le discours du maître soit toujours une imposture (car c’est lui qui tient un discours raisonnable – le maître étant celui qui dit le vrai en vue du bien), cela se trouve par conséquent impliqué dans la notion du savoir-passe, dont on aperçoit dès lors qu’il est passage de la raison réflexive (car c’est un savoir) à la folie qui est, finalement, la folie d’exister…
En somme l’éthique distingue d’une part ceux pour qui il est normal d’exister (chacun d’entre eux est n’importe qui) et ceux pour qui c’est un miracle absolument impensable, un miracle qui appuie la réflexion sur un fond de sidération et qui institue par là même la métaphore comme l’origine folle de toute reconnaissance. Depuis cette sidération, ils pensent et par là posent le vrai – ce qui consiste à prendre follement acte de l’existence. Cette folie, bien sûr, c’est le génie : le fait que la première personne soit la première personne ou, si l’on préfère, le fait de ne pas céder sur la définitive étrangeté de notre vérité à nous-même. Je dis qu’il n’y a pas de différence entre reconnaître le miracle impensable d’exister, autrement dit définir l’existence comme l’absolu de la folie métaphysique, et admettre la définitive étrangeté à soi de l’être lui-même dont, après coup, on pourra dire que l’existence avait à relever (puisque tout ce qui est – et donc n’est pas rien, par exemple un dragon – n’existe pas). Ce passé, c’est la signature. La vraie vie, qu’on aura donc vécue en première personne (la personne de l’être, par opposition à la seconde qui est celle de l’existence et à la troisième qui est celle de la représentation) est
celle qu’on peut signer. On a compris quelle devait avoir eu le nom propre dans son essentielle indisponibilité pour marque distinctive.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (5) : Le savoir-passe et le trésor
Nul n’est en mesure de nous apprendre à vivre, mais il y a des leçons de vie : contre les impostures de la " sagesse " et donc contre la corrélation du service des biens et de la semblance (le propre d’un bien sagement constitué est en effet de valoir pour n’importe qui), nous avons pu reconnaître un effet de contingence, à partir de quoi la définitive étrangeté de notre vérité à nous-même est devenue pensable. Appelons " leçon de vie " non pas l’enseignement que nous pourrions tirer d’un tel effet mais au contraire l’incidence en nous de l’épreuve qu’il constitue toujours.
Cette incidence, qu’il faut évidemment rapporter à
la marque et plus généralement inscrire dans l’horizon de la vérité et donc de l’impossibilité à soi qui définit la première personne, elle est absolument unique et, pour la réflexion, multiple. De même que chaque femme est la seule bien que nous devions concéder à la réflexion que nos amours ont été multiples, de même chaque leçon qui nous a été donnée a été l’unique,
celle qui nous a ouverts à la vérité des choses que nous méconnaissions. Cependant cette comparaison, que je ne propose pas par hasard, tient sa limite de ce que la réflexion soit essentielle dans le second cas, parce que c’est de vie qu’il s’agit et pas simplement de la vérité, de la vie qui comprend la vérité dont elle est par définition l’exclusion (pour quoi il faut dire que les marques sont bien des morceaux de mort). Autrement dit pour la réflexion la question de la vraie vie est d’abord
celle de la vie criblée, de la vie qui reste toujours l’unité qui ne compte pas relativement à la partialité ou, réflexivement, à la localité, de la vérité. Cela signifie concrètement que la vérité dont chacun est capable, d’avoir été marqué par telle ou telle épreuve, est irréductiblement partielle et que l’idée d’une vérité totale de la vie revoie seulement à l’imposture que nous avons dénoncée, la fameuse " sagesse " de ceux qui voudraient nous apprendre à vivre. La vraie vie est toujours partielle, alors que la vie bonne, finalisée par la corrélation idéale du bonheur et de la sagesse, serait forcément totale.
Puisque c’est la question de la " vraie " vie qui se pose à nous, par opposition à celle de la vie " bonne " que n’importe qui aurait raison de choisir et de mener, il faut l’inscrire dans une problématique dont on peut dire qu’elle est celle de la contingence par opposition aux nécessités dont le savoir est la reprise, ou dont on peut également dire quelle est celle de la vérité par opposition à ces savoirs eux-mêmes. On engagera donc la réflexion en rappelant que chacun n’est vraiment lui-même que par quelque chose qu’on peut nommer sa vérité, et qui se définit avant tout de lui être radicalement étrangère en même temps que d’exclure qu’elle soit jamais " toute " comme la sagesse aurait à l’être.
Eh bien c’est la partialité du vrai dans la vie que je désigne sous le nom de " trésor "., quand la réflexion s’opère dans le rassemblement d’une diversité qu’elle aura instituée. Mon idée est que chacun a son trésor, le plus souvent sans le savoir, et que c’est à partir de lui que la réalité subjective, autrement dit l’éthique, trouve à chaque fois – c’est-à-dire partiellement et de façon contingente – son principe. Car l’éthique n’a pas à être cohérente, sauf à devoir être reconstruite réflexivement comme Sartre a pu le faire dans ses psychanalyses existentielles ; de sorte qu’elle est indifférente à l’unité qu’on trouve dans la morale, pétition de principe réflexive (la morale, c’est que la réflexion approuve tout ce qui supporte l’épreuve de la réflexion).
Bref, nous allons voir comment les leçons de vie que chacun a reçues finissent par constituer son trésor, lequel décide de lui. Car bien sûr, l’essentiel est là : dans des décisions qui sont à chaque fois
celle du sujet, non pas dans son unité de sujet pour la vie mais au contraire dans sa partialité de sujet pour (parce que par) la vérité.
La notion éthique du trésor est en quelque sorte une présentation objective du paradoxe de la vérité, tel qu’on peut le formuler en disant d’une part que la vraie vie est la vie en première personne et d’autre part en disant qu’on n’est une première personne que partiellement et localement, puisque c’est précisément de la vérité qu’il s’agit.
Les leçons de vie et leur essentielle inconsistance
Les leçons de vie, comme telles, marquent, distinguent, rendent sensible – toujours localement, puisque la récusation de la sagesse est aussi bien
celle d’une conception totalisante de la vérité. Cela signifie notamment que les leçons de vie ne suffiront jamais pour qu’on sache vivre. Nul ne " sait " vivre, bien que certaines personnes puissent en donner momentanément l’impression (celles qui nous inspirent un respect particulier), mais nous ne sommes pas sans un certain savoir.
Ce savoir-passe, dont la méditation à partir de ce qui nous a inspiré du respect nous donne expressément conscience, il nous fait apercevoir, par contraste, non seulement qu’il y a des gens qui n’ont jamais rien compris à rien et qu’après Heidegger on appellera les " bousilleurs ", mais surtout que nous-mêmes, avant telle ou telle leçon qui peut d’ailleurs nous avoir été donnée par la nature (qui est sa propre impossibilité au sens où il est naturel qu’il y ait la nature), ne savions pas vivre – au moins là où, désormais, nous ne sommes pas sans savoir qu’il y avait à savoir.
J’insiste sur cette dernière formulation. On a vu que, contrairement à un enseignement qu’il faudrait ensuite appliquer et dont le premier trait serait de rassembler, les " leçons de vie " ne transmettent aucun savoir et distinguent celui à qui elles sont adressées ; de sorte que la réflexion peut seulement les reconnaître en conservant pour elle-même la forme abstraite d’un savoir rassemblant dont la consistance soit impossible à préciser : parlant de celles que j’ai pu éprouver comme telles, je puis seulement dire maintenant que là où rien ne m’avait encore été donné, il y avait à savoir et je ne le savais pas. Cela dit, maintenant, je ne
sais toujours pas au sens d’être capable de fournir un enseignement.
De même que le sublime n’est pas la présentation de réalités imprésentables, qu’on aurait appelées les noumènes et qu’on aurait dès lors confondues avec les choses en soi, mais qu’il nous présente ceci qu’il y a de l’imprésentable, les " leçons de vie " ne sont pas des enseignements déguisés ou édulcorés (agissant au moyen d’exemples plutôt que par concepts) constituant un savoir, même partiel, mais sont au contraire des indications dont j’indique l’impossibilité de consistance en disant qu’elles ne donnent pas à réfléchir mais à méditer. En quoi déjà elles discréditent la réflexion qui, forcément, tend toujours à les reprendre et dès lors à rabattre la vérité sur le savoir.
La notion du savoir-passe répond à cette nécessité d’un savoir qui n’en soit pas un parce qu’il refuse de se substituer à la vérité dont il est pourtant la réflexion ; autrement dit elle répond à l’impossibilité qu’on puisse dire qu’on sait vivre : il s’agit de penser un savoir qui n’en soit pas surtout pas un (l’idée qu’on saurait enfin quel est le " sens de la vie " est grotesque) mais qui, donc, ne soit pourtant pas sans en être un, puisque chacun de nous se trouve vivre à partir de leçons dont, le plus souvent, il ne sait pas qu’il les a reçues mais qui n’en constituent pas, dans leur étrangeté radicale, quelque chose comme son trésor.
C’est en effet la notion de " trésor " que je voudrais développer en lui donnant statut de savoir pratique puisque c’est en interrogeant mon trésor que je cesse de méconnaître certaines nécessités pratiques dont j’ignorais jusqu’à l’éventualité. Ignorance qui n’est pas simplement
celle du non savoir qui apparaîtrait rétrospectivement avec l’expérience mais qui renvoie, tout au contraire, au premier trait de la vérité qui est simplement son étrangeté. C’est d’abord de ce que ma vérité me soit radicalement étrangère que je puis avoir méconnu ce que je reconnais désormais appartenir à mon trésor – et n’est précisément tel, pour moi, que dans l’effet d’étrangeté qu’il continue d’imprimer dans ma vie.
J’appelle " vraie " la vie que la vérité impose comme partielle à l’encontre de ma réflexion totalisante, pensable comme cette impression même – marque dont la vraie vie n’a pas, selon l’hypothèse cartésienne qui m’a servi à poser le problème de la marque, à différer.
Une étrangeté radicale
Mon trésor est à chaque fois ce qui fait que ma vie n’est vraiment la mienne qu’à ne pas l’être réellement : les leçons de vie que j’ai pu recevoir, le plus souvent à mon insu, n’ont été autant de donations pour moi qu’à rester extérieures à cette même vie, dès lors localement étrangère à elle-même et par là vraie, toujours partiellement. Mon trésor est l’impossibilité multiple que ma vie soit totalement vraie, puisqu’à chaque fois c’est sans moi elle a pu l’être – n’advenant comme vraie pour moi que par cette étrangeté et cette partialité d’une marque dont, là où je vivais vraiment (mais pas réellement) je ne différais point.
Rien là que chacun ne puisse vérifier dans son histoire, en reconnaissant l’impossibilité de totaliser les moments qui ont fait que, comme on dit, vivre (dans le bonheur ou le malheur) " valait la peine ". En quoi on désigne bien une pluralité d’instances décisives qu’une totalisation nierait comme telles, puisqu’il faudrait alors hiérarchiser c’est-à-dire classer par ordre d’importance. Or ce qui importe, justement, ne compte pas.
En somme on ne répond à la question de la " vraie " vie telle que l’idée des " leçons de vie " permet de la poser qu’à conjoindre, sous le nom d’effet de contingence, la distinction de ce qui compte et de ce qui importe d’une part et celle du savoir potentiellement totalisant et de la vérité toujours partielle d’autre part. Récusation de la nécessité transcendantale qu’on peut traduire en disant qu’il est par principe exclu que la vraie vie soit la vie qu’on approuve.
La vraie vie s’entend à l’encontre de la nécessité réflexive que j’en sois le sujet. C’est la vie réelle qui peut, quand je réfléchis, apparaître comme ayant par principe toujours été la mienne (dans mon enfance ou maintenant, c’est toujours moi et c’est d’être toujours ma vie que celle-ci maintient son unité et sa diversité). Là où je suis sujet on ne saurait parler de vérité, dont le vrai par principe est le seul sujet – de sorte que je ne puis être sujet, conformément à l’exclusivité dont nous explorons les implications, que sans le savoir. Les moments de vérité de ma vie ne sauraient donc correspondre à des moments de savoir et c’est toujours d’être subverti comme sujet que, précisément, je puis dire que je vivais vraiment. Or il y aurait contradiction à ce que le sujet de la réflexion approuvât sa propre subversion – la même contradiction qu’il y aurait à dire qu’il est bien de faire le mal.
Que la vérité s’entende exclusivement à l’approbation, voilà le principe d’intelligibilité des " leçons de vie " par opposition aux enseignements des maîtres (nommons ainsi celui qui dit le vrai en vue du bien) : la vraie vie n’est pas la vie bonne que par ailleurs tout le monde a raison de désirer. Mais ce que tout le monde (y compris moi, qui suis évidemment celui que n’importe qui aurait été à ma place) a raison de désirer, voilà précisément ce qui s’entend à l’encontre de l’autorité qui définit la première personne, c’est-à-dire la personne faite de son impossibilité. En quoi, comme chacun l’éprouve intimement, il n’y a pas de différence entre servir son propre intérêt et se trahir soi-même – exactement comme il n’y a pas de différence entre dire ce que n’importe qui aurait raison de dire et refuser de penser. Les éléments du trésor sont toujours aberrants, même quand il arrive qu’ils donnent lieu à une représentation par ailleurs acceptable. Récuser cette aberration, la même qu’il y a par exemple en philosophie quand il s’agit de penser alors qu’on est tellement soulagé d’en rester au savoir et à l’intelligence (deux biens dont nul ne contestera l’éminence) voilà en quoi consiste la trahison. En quoi je répète seulement que la vraie vie n’est pas la vie bonne – pour laquelle chacun sait qu’il n’y a pas de pardon (les " leçons de vie " le rappellent à chaque fois).
La trahison appropriante de la réflexion s’oppose donc à la fidélité de la méditation, où je ne reconnais ma vérité qu’à précisément la reconnaître comme vérité c’est-à-dire comme ne m’ayant pas comme sujet. Dans sa pluralité, ma vérité ne peut donc l’être qu’à ne pas l’être, au sens où il n’y a jamais de vérité que du vrai – lequel en est par définition le sujet, m’excluant comme tel. Là où je suis sujet, je ne peux l’être que de la vie bonne, de sorte que la vraie vie doit être pensée à chaque fois comme une impossibilité en moi que je sois ce sujet que par ailleurs je reste toujours. La vraie vie se tient à la marque, au sens cartésien que je viens de rappeler.
Mon trésor est dès lors fait de tout ce qui constitue autant d’impossibilités que je sois sujet parce que c’est au vrai de l’être. Et certes, ne peut avoir du prix (et donc, réflexivement parlant, appartenir à mon trésor) que des réalités dont je ne saurais être le sujet et qui par là même peuvent être reconnues comme autant d’instances de libération, par rapport à cette emprise où l’effectuation de soi est, justement comme telle, trahison de soi. Car c’est depuis le vrai que je suis vraiment moi – capable d’autorité c’est-à-dire justement installé dans une impossibilité dont il est par principe exclu que je sois le sujet.
Mon trésor, c’est ce qui me libère de la trahison que je suis transcendantalement pour moi-même – moi qui, justement comme sujet de la réflexion unifiante, travaille toujours en vue de la vie bonne, celle pour laquelle n’importe qui aura toujours raison de travailler.
En quoi l’opposition de la vie bonne et de la vraie vie n’est pas simplement typologique (certes, la plupart des gens sont leur asservissement aux biens c’est-à-dire à la trahison – et on ne voit guère comment un notaire, un pharmacien ou un spécialiste de la pensée des autres pourraient être du côté de la vraie vie) mais elle est surtout inhérente l’ipséité de chacun : là où la réflexion bute, c’est-à-dire là où en moi je ne puis être, se trouve une décision dont le sujet appartient à mon trésor. Le sujet, à chaque fois, c’est le vrai par quoi il me sera partiellement donné de parler en première personne. De sorte que la question du trésor est aussi bien celle de la reconnaissance du vrai, en comprenant ladite reconnaissance comme un effet de vérité dont tout le paradoxe est qu’il soit le sujet.
La vraie vie consiste à n’être vraiment soi qu’à ne pas être soi. Elle est l’incidence du vrai comme sujet, le propre du vrai étant de produire un effet de vérité, et c’est justement de cet effet, dont la notion de marque est l’indication, qu’advient sans lui-même (forcément : c’est le vrai qui a décidé) celui qu’on reconnaîtra comme le vrai sujet (celui que je ne peux pas être par opposition à celui que je serai toujours). Je le dis autrement : tout sujet est d’une décision qui lui soit toujours antérieure et qui par là même est son autorité, et dont il faut nommer " vraie vie " qu’il en relève localement.
Par exemple la vraie vie peut être de peindre, de composer, d’écrire etc., pour quelqu’un qui par ailleurs est un parfait médiocre (contribuable, automobiliste, etc.). Sans cette localité de la vraie vie, il est impossible de distinguer la vraie vie de la vie bonne, c’est-à-dire l’éthique de la trahison.
Et comment penser la reconnaissance du vrai, sinon à travers l’idée qu’il n’y a pas de savoir de la vie mais qu’il y a des leçons de vie ? C’est leur incidence qui compte – la marque, la vraie vie étant toujours
celle du sujet marqué comme tel (car par ailleurs, il vit, oui, mais pas vraiment).
L’étrangeté de la vérité, telle qu’elle apparaît dans l’opposition de la réflexion et de la méditation, dans celle de la différence et de la distinction ou encore dans celle de la sagesse est des leçons de vie, il faut l’entendre comme inhérente à l’être dont elle est la vérité – la personne en tant qu’elle est première, impossible à elle-même. Cette inhérence en première personne de la vérité, j’ai repris pour la penser la notion cartésienne de la " marque ", et nous pouvons par là même interroger la vraie vie comme une vie marquée – marquée précisément par l’exclusivité de la vie à la vérité, et par là même admise comme vraie vie là où elle est à chaque fois en impossibilité à soi et donc impossible à la vie bonne qu’il appartient à n’importe qui de toujours rechercher (le service des biens, lesquels peuvent être intellectuels et même " spirituels ").
Car bien sûr l’illusion serait de confondre la réflexion et le statut de première personne, et la problématique de la marque a précisément pour fonction de les séparer définitivement : là où je réfléchis, je ne suis pas vraiment puisque réfléchir consiste à penser ce que n’importe qui aurait raison de penser. Et inversement là où je suis vraiment, je ne réfléchis pas et surtout je ne suis pas, puisqu’il n’y a de vérité qu’en étrangeté radicale à l’être dont elle est la vérité, c’est-à-dire que par une décision dont l’effet de vérité se dira après coup comme l’autorité dont j’aurai été capable. Et certes, la vraie vie, c’est la vie qu’on mène d’autorité.
La question de l’étrangeté du vrai peut donc être reprise comme celle de la première personne à la réflexion et par là et par là comme
celle de l’impossibilité pour ce que je pense vraiment que je puisse jamais l’approuver. Il est hors de question que mon avis compte jamais, s’agissant de moi. D’en prendre acte, je puis limiter les ravages de ma médiocrité c’est-à-dire de ma réflexion.
Figure dans mon trésor tout ce dont cette limitation sera l’incidence, tout ce par quoi je ne suis pas sans avoir appris à vivre.
Reste à penser le trésor dans sa dimension positive et à l’articuler au savoir-passe. D’une manière programmatique, on peut dire que c’est là où notre médiocrité a buté sur un impossible que nous sommes vraiment nous-mêmes, hors de nous par conséquent. Et si c’est seulement hors de moi que je suis vraiment moi, alors je ne diffère plus de la marque qui me distinguait. Il faut nommer " autorité " cette non différence d’avec la marque. Les leçons de vie nous apprennent à ne vivre que par ailleurs.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (6) : Le savoir-passe et le trésor (suite)
Les " leçons de vie " enseignent d’abord l’exclusivité de la vie et de la vérité, telle qu’elle apparaît dans la nécessité éthique de laisser le service des biens (y compris de la vérité qu’on serait " philosophe " – en réalité métaphysicien – de " chercher ") à ceux qui rassemblent. Ceux qui distinguent, au contraire, produisent sur nous un effet qui, justement d’être de distinction, se réfléchit dans le terme de " leçon ". Celui qui donne les leçons, forcément sans le savoir, ne peut être identifié au maître exclusivement défini par sa place : il s’autorise de soi, c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et c’est justement d’effectuer celle-ci et non pas un quelconque savoir sur la vie obtenu à force d’on ne sait quelles expériences, que nous en recevons une leçon. Celui-là, celui qui parle, qui agit et même qui existe en première personne, je l’appelle un vrai. Il y a des personnes qui sont vraies, et nous sommes définitivement marqués de les avoir rencontrées ; et puis il y a tout le monde à commencer par nous-mêmes (car chacun est dans sa réflexion celui que n’importe qui aurait été à sa place) : ceux qui importent plus ou moins mais qui ne comptent pas. Et que nous-mêmes ne comptions pas, c’est ce que montre irrécusablement la possibilité dans laquelle nous sommes toujours de nous sacrifier. Cette opposition, que je cantonnerai aujourd’hui à la question des personnes après avoir reconnu qu’il y avait du vrai dans la nature (des choses qui nous parlent, dont la vérité tient à l’impossibilité que la nature est pour elle-même), il me semble nécessaire de la traduire en disant qu’il y a les gens qui viennent de loin et auxquels nous sommes redevables de leçons de vie dont ils seraient bien surpris d’apprendre qu’il nous les ont données, et tous les autres – les proches, ceux qui relèvent du même monde que nous parce qu’il n’y en a pas d’autres.
Le trésor de la rencontre : ceux qui " viennent de loin "
Il y a tout ce que nous pouvons rencontrer et par ailleurs l’indéfinie multiplicité des réalités dont nous faisons à chaque instant l’expérience, et qui par là même importent mais ne comptent pas. Car c’est bien sûr d’en sortir éprouvé ou enrichi que se fait la distinction : rien de ce qui nous a enrichis ne compte jamais, puisqu’en notre richesse c’est toujours encore et toujours nous qui comptons. Toute rencontre au contraire est une épreuve. Et l’épreuve est toujours
celle, pour un sujet, de ne pas compter.
Corrélativement j’opposerai les gens qui sont indéfiniment renouvelés dans le monde commun, nos semblables transcendantalement originés dans la communauté qui est le trait essentiel du monde, à d’autres qui récusent cette nécessité pourtant transcendantale et qu’il peut nous arriver de rencontrer. Que nos semblables ne comptent pas, cela signifie que nous sommes dans l’impossibilité de reconnaître la distinction d’une personne quand nous nous reconnaissons en elle : d’elle à nous, elle est forcément commune. Je dis que la rencontre de ceux qui récusent la proximité qui définit la semblance (être le semblable de ses semblable et par là se reconnaître en eux comme originés du même monde) fait partie de notre trésor et qu’on peut la réfléchir en termes de savoir passe : il y a des gens dont la simple aperception est déjà comme une " leçon de vie " – et puis d’autres, l’indéfinie multiplicité de nos semblables, dont l’existence est pour ainsi dire " normale ", si le propre de la semblance est de se penser à partir de la catégorie générale du monde commun et par conséquent de la vie, et si le propre de la vie est d’être toujours déjà institutrice de normes. Les autres, au contraire, n’ont pas pour vérité d’appartenir à la vie, c’est-à-dire de sembler, ou encore de relever d’une existence normale : exister est une grâce. Il faut entendre ce terme au sens objectif : les raisons qui rendraient compte de leur existence sont réelles mais elles ne comptent pas ; mais il faut aussi l’entendre au sens subjectif : quand nous les avons rencontres, nous leur rendons grâce d’une donation qui a été, pas seulement pour nous mais pour l’être en général, celle de leur existence. Bref, je propose de faire une distinction entre les personnes qui ne comptent pas etqui sont nos semblables, celles en qui nous nous reconnaissons – autrement dit celles que nous ne reconnaissons pas puisque nous reconnaissons en elles celui que nous sommes par ailleurs (et certes, si nous avions occupé leur situation, eh bien nous serions ces personnes) – et les autres, dont l’existence est le contraire même de la normalité et que par là même nous ne nous remettrons jamais d’avoir rencontrées. Et pourtant il peut s’agir des personnes les plus banales : l’Auvergnat de Georges Brassens, par exemple, et d’autres encore dont je parlerai.
Ce contraire qui renvoie à la grâce, je le signifierai aussi par l’idée de miracle en insistant sur la définition du miracle qui réside dans son impossibilité radicale.
Le miraculeux n’est pas l’extrêmement improbable – par exemple gagner à la loterie – mais ce qui est absolument impossible, eu égard aux lois de la réalité. Si l’on prend le miracle au sens habituel des récits fantastiques que les croyants des religions disent tenir pour exacts, cette réalité est la nature. Il est par exemple évident que la nature exclut qu’on
marche sur l’eau, qu’on nourrisse une foule de quelques pains et poissons, qu’on soit vivant après avoir été mis à mort. Je propose au contraire d’entendre la réalité d’une tout autre manière pour penser le trésor, et donc aussi les leçons de vie, que constitue pour chacun de nous certaines des rencontres qu’il a faites : j’opposerai, en ne méconnaissant pas le caractère paradoxal de mes formules, ce que j’appellerai l’origine mondaine et l’origine non mondaine. Est miraculeux ce dont l’origine n’est pas mondaine, sachant bien sûr que le monde est l’horizon de tout. Je crois qu’on ne peut penser le trésor des rencontre qu’à partir de l’idée d’une origine non mondaine – qu’il ne me semble pas falloir trop hâtivement ranger dans la catégorie des pléonasmes.
a) Ceux qui ne viennent pas de loin : nos semblables
Ceux qui suivent mon enseignement ne m’accuseront certes pas d’ignorer la contradiction que présente l’idée d’une " origine mondaine ". Il va de soi que l’origine n’est rien d’autre que sa propre perte, et que c’est justement de cette impossibilité d’être jamais réelle ni idéale (l’origine n’est pas plus le commencement qu’elle n’est le fondement) qui autorise la distinction de la réalité, hors de quoi il n’y a rien (même pas la vérité, qui serait alors une nouvelle figure – idéale, métaphysique, transcendantale ou tout ce qu’on voudra – de la réalité), et de la vérité. (En quoi je rappelle une fois de plus la distinction de la distinction et de la différence.) Eh bien justement : nommons " origine mondaine " qu’une vie soit axée sur la confusion de la vérité et de la réalité ! Bien entendu, cette confusion est une décision, car c’est une " éthique ", l’effectuation d’une décision originelle quant à la nature de l’existence et de la vérité, que d’être pharmacien ou notaire – ou artiste. Ainsi reconnaissons-nous obligatoirement le rapport à la vérité qui se trouve par là même toujours déjà distinguée dans le moment même où on la confond, qui va faire que la vie, de trivialité dans les deux premiers exemples, soit encore et toujours légitimée.
Car enfin, celui qui a décidé que tout se ramenait au service des biens et que les " choses élevées " étaient seulement à des " abstractions ", le fait encore au nom de la vérité que par là même il a bien distinguée, puisqu’en effet il en est ainsi (rien n’est consistant que le service des biens et les " choses élevées " ne sont assurément que des productions langagières) et qu’il le sait. Autrement dit on ne peut confondre la vérité avec l’exactitude que depuis leur distinction, précisément parce que cette confusion n’est pas une simple ignorance auquel un cours de philosophie pourrait remédier mais un acte originel, un refus – celui que la trivialité (le service des biens que nul n’aurait l’idée de limiter aux satisfactions immédiates et matérielles) ne soit pas l’alpha et l’oméga de l’humain. En quoi nul n’est vraiment ce sujet qui ne compte pas, dont je pose si commodément la notion pour donner à comprendre qu’on ne rencontre pas tous les jours bien que notre vie soit presque uniquement faite de rapports sociaux. Je le dis encore autrement : nul n’est sans avoir reconnu le " savoir-passe ", même parmi les notaires et les pharmaciens que nous ne pouvons pas nous représenter autrement que comme des humains enfermés dans la petitesse et le sordide de préoccupations exclusivement asservies à l’intérêt. Cette idiosyncrasie, en admettant qu’elle soit autre chose qu’un cliché littéraire, n’est pas un état d’on ne sait quelle infériorité congénitale mais, je viens de le dire, une décision : il faut que la trivialité la vérité de toute choses, à commencer par celles qui se prétendent grandes. Dire qu’il y a des gens qui ont ainsi décidé que l’origine était mondaine (par exemple un acte de bravoure est ou bien l’inconscience d’un fou, ou bien le pari d’un habile), c’est simplement dire qu’il y a des gens pour qui la distinction du savoir et de la vérité était, scandaleuse, intolérable. Donc reconnue. Par là même ils s’originent mondainement alors même que la décision de le faire est, par définition, éthique c’est-à-dire exclusive à toute dimension de mondanéité. En parlant d’origine mondaine, j’avère une décision que par ailleurs je reconnais comme telle dans son essentielle impossibilité… et, hors de tout ce que je puis me représenter, dans l’impossibilité pour moi de ne pas la supposer vraie. Car c’est toujours en première personne qu’on décide qu’il est pour soi-même intolérable de n’être pas la troisième personne, qu’il est intolérable de n’être pas comme tout le monde, occupé à réaliser les idéaux communs. C’est ce que je disais en parlant des gens que nous ne reconnaissons pas : ces gens qui ne comptent pas, nos semblables, puisque être comme tout le monde et être pris dans les idéaux commun, c’est la condition dont nous sommes " par ailleurs " - là où ça ne compte pas – les tenants. Et certes, à nous reconnaître en eux, il est impossible que nous les reconnaissions, eux, comme les auteurs de la décision de sembler. C’est depuis cette impossibilité que je pose qu’il y a des gens, ceux qu’on pourrait nommer généralement les triviaux (non pas des gens occupés aux choses simples de la vie, au contraire, mais des gens sans âme, sans autre rêve que celui d’être encore plus ordinaire), qui ne viennent pas de loin. D’eux, précisément dans l’impossibilité où nous sommes d’aller jusqu’à l’impensable de la décision d’être ordinairement ordinaire (car on pourrait imaginer quelque sainteté consistant à l’être sublimement), aucune leçon de vie n’est à attendre.
Je parlerai ainsi de l’impossibilité dans laquelle je suis de simplement apercevoir le lointain essentiel de la proximité : le notaire ou le pharmacien, identifiant leur vie à la semblance et donc à l’horizon des biens qui est pour tout le monde la réalité commune de la vie, je ne peux pas les voir comme venant de loin ; et c’est seulement par une réflexion de second degré, celle qui sauve peut-être du pléonasme mon expression d’" origine mondaine ", que j’admettrai comme sa proximité même l’éloignement radical du proche.
J’insiste sur le fait que les gens qui ne comptent pas sont nos semblables et que c’est pour cela qu’ils ne comptent pas – et non pas, viens-je clairement d’indiquer, par quelque infériorité dont nous, qui la reconnaîtrions, serions par là même exempts.
Car enfin, la possibilité constante du sacrifice montre paradoxalement qu’il n’y a pas de différence entre être soi et ne pas compter : personne d’entre nous n’est le semblable de Platon ou de Hegel (notamment pas les individus qui répondaient à ces noms) et, de même qu’on peut dire, selon moi, que chacun est un petit Eichmann pour la seule et suffisante raison que chacun est n’importe qui (car la vérité de cet homme a précisément été d’être n’importe qui, autrement dit quelqu’un qui ne compte pas, jusqu’au bout), de même chacun d’entre nous est-il un Homais ou un Bournisien – prototypes de gens qui ne comptent pas (et qui dès lors sont tout entiers occupés d’être plus ou moins importants). Serait-on le plus illustre des penseurs ou des artistes qu’on ne pourrait pour soi-même différer de ces gens puisqu’on ne pense que sans soi et qu’il n’y a dès lors pas de différence entre le pour soi et l’a priori éthique de la trivialité ! On a tort de voir dans la bêtise un trait contingent : c’est une nécessité transcendantale, qu’on ne peut penser qu’à préalablement reconnaître que la notion du vrai s’épuise, puisque c’est une notion réflexive, de récuser le transcendantal en général.
Telle me semble être l’essentielle proximité de nos semblables dont ce statut suffit pour qu’ils ne comptent pas, bien qu’une réflexion seconde, celle que Kant met en œuvre en reconnaissant l’impossibilité pour le sujet qu’il se saisisse originellement lui-même, m’enseigne que la question de la vérité ne laisse jamais de se poser, et qu’il n’est par conséquent pas vraiment possible de dire qu’il y a des gens qui ne comptent pas – puisque c’est forcément d’un inouï de la vérité qu’il faut s’autoriser pour être notaire ou pharmacien, alors que sa simple notion me paraît impliquer qu’on soit artiste ou du moins philosophe. Pour la même raison qui fait que nous arrivons toujours trop tard s’agissant de nous et qu’on peut désigner kantiennement par l’antériorité du libre arbitre sur la volonté, il nous est impossible de mépriser ceux auxquels nous ne voudrions ressembler pour rien au monde. Ecarter, oui, mépriser, non. La proximité à soi dont il convient d’écarter de nous les tenants (bien que par ailleurs nous soyons le premier d’entre eux !) est un lointain, comme la bêtise dont il est finalement impossible de la distinguer.
Il y a donc les gens qui ne comptent pas pour la seule raison qu’ils sont nos semblables, mais une réflexion de second degré nous apprend qu’ils comptent quand même parce que la proximité est uniquement cette forme de l’éloignement dont le paradoxe est d’impliquer la méconnaissance. Distinguer ceux dont je vais parler n’implique en rien de mépriser ceux que je viens de décrire, dont il est transcendantalement impossible que je ne sois pas.
b) ceux qui viennent de loin : le respect et le trésor
Aux gens qui ne viennent pas de loin, et qui ne comptent donc pas, j’opposerai ceux qui viennent de loin – qui ne sont pas nos semblables : ce sont toujours des gens en qui il nous est impossible de nous reconnaître : on ne s’y reconnaît que là où, s’agissant d’eux, cela ne compte absolument pas. De sorte qu’envers eux nous sommes en quelque sorte contraints de produire la distance dont la proximité était indistinctement le déni et la trahison. Car la bêtise est bien l’indistinction de ce déni et de cette trahison de la distance : la bêtise, dirais-je pour proposer une formule, c’est que tout soit proche. Eh bien c’est à l’encontre de notre proximité aux autres (nos semblables) et à nous-mêmes (notre être pour soi) que peut seulement s’entendre, à propos de certaines personnes dont la rencontre pourra se voir réfléchie dans les termes du savoir-passe, qu’elles viennent " de loin " et que nous recevions d’elles des leçons de vie.
Nous savons comment il convient de nommer la production de la distance originelle –
celle là même qui ne peut pas être ajoutée par nous mais dont on appellera bêtise la méconnaissance : tout simplement le respect.
L’idée d’une production de la distance, surtout originelle, pourra choquer s’agissant du respect qui est une émotion : le propre de l’émotion n’est-il pas qu’elle soit subie (c’est une " passion ", au sens cartésien) ? Certes, personne aujourd’hui ne soutiendrait que par émotion il faut entendre une passivité : chacun sait désormais que c’est une conduite. Mais au-delà de la référence phénoménologique, je voudrais pointer le caractère très particulier de sa visée, qui est de porter sur la distinction même qui interdit de confondre le savoir avec la vérité et par là sur la vérité elle-même, qui est cette distinction quand elle s’entend en première personne.
Car non seulement il n’y a d’émotion que là où le savoir manque (le mécanicien compétent et outillé ne dira jamais que sa voiture " refuse " de démarrer) mais encore cette conduite est expressément une conduite de distinction et même, dirais-je, de production distinctive : quand je suis pressé et que la voiture ne démarre pas, ou alors quand je travaille et que l’ordinateur " plante ", il m’est désormais impossible de voir en ces objets traîtres et malveillants les choses inertes et neutres que leurs semblables restent pourtant par ailleurs ! Cette " impossibilité ", qui est une " conduite ", consiste donc à produire une distinction entre cette voiture ou cet ordinateur qui sont promus au rang de " vrais " de ce que manque le savoir les concernant (je ne sais pas réparer, je ne sais pas comment récupérer le paragraphe que je viens d’écrire), et les autres voitures ou ordinateurs qui leur sont parfaitement semblables et dont je sais qu’ils relèvent d’un savoir exactement satisfaisant. Or ce non-savoir de la distinction, qu’est-il donc sinon ma propre existence, mon exposition à la contingence et par conséquent
la marque en moi de cette contingence ? Or une telle marque, ici mon émotion, je le dis : c’est une capacité de vérité (certes pas d’efficacité !).
Les gens qui nous inspirent un respect particulier récusent donc tout savoir les concernant parce que ce sentiment pose que ce savoir ne s’appliquerait jamais qu’à d’autres personnes qui leur seraient par ailleurs semblables. Autrement dit : ils relèvent bien d’un savoir, mais cela (le fait de relever d’un savoir et pas seulement ledit savoir) ne compte pas. Ce dont le savoir ne compte pas, quand on le rencontre, marque. On respecte toujours et seulement ce qui marque. Les gens qui viennent de loin, c’est au lieu de notre marque, c’est-à-dire de notre impossibilité à nous-mêmes, que nous les reconnaissons : ce sont des impossibles. La proximité est l’ordre même du possible.
Ainsi se trouve levée l’aporie de la reconnaissance de ceux qui ne sont pas nos semblables. Comment en effet pourrions-nous reconnaître les gens qui comptent, quand toute reconnaissance l’est d’une importance ? Eh bien en ceci que la reconnaissance se fait précisément au lieu de notre impossibilité à nous-même – à
la marque – lequel lieu est notre capacité de vérité. L’acception morale du respect, qui n’est pas celle que je reprends ici, vérifie néanmoins cette vérité générale : c’est d’être marqué par la présence de la loi morale en nous (analogiquement à
celle du ciel étoilé au dessus de nous), et précisément là où nous sommes marqués, que nous sommes capables d’éprouver du respect, enseigne le philosophe de la réflexion. Ce que nous reconnaissons là où nous sommes capables de vérité, il faut le dire vrai. Le respect, d’avoir lieu exactement là où le champ du possible cesse de gouverner les occurrences, nous avons appris depuis longtemps qu’il fallait l’entendre comme le réel subjectif de la reconnaissance du vrai. Réel subjectif, cela veut forcément dire émoi. Si donc il y a de l’impossible, c’est-à-dire une réalité par quoi le savoir ne compte pas (et pas simplement une existence qui, comme telle c’est-à-dire dans l’irréductible de sa position, rend le savoir contingent), alors
la marque qu’il laissera sera un lieu de vérité, dont on nommera émoi la conscience réflexive.
Les gens qui viennent de loin, ce sont les vrais : ceux que nous reconnaissons au point d’impossibilité très particulier de la reconnaissance en tant qu’elle est toujours
celle du semblable. Ceux-là, donc, ils ne semblent pas. Et c’est pourquoi je les dis vrais. L’effet qu’à chaque fois ils ont produit sur nous, voilà l’élémental du trésor : à chaque fois la conjonction d’un émoi et d’une capacité de vérité. Pour reprendre l’exemple familier de tout à l’heure, il et bien évident que l’écriture de la chanson s’est faite, pour Brassens, en ce lieu très particulier : à
la marque laissée en lui par l’Auvergnat, qui était aussi don du génie – puisqu’il faut appeler ainsi l’acte (ici composer cette chanson) en première personne.
Je crois que les vrais, quand nous les rencontrons, nous touchent au lieu même de l’impossibilité radicale qui est le lieu de la pensée puisqu’on ne pense que là où il nous est impossible d’être. Nous avons depuis longtemps appelé effet de vérité ce qui reste impossiblement de la rencontre.
Or qu’est-ce que l’impossible, qui se donne à entendre comme criblé d’effets de vérité, sinon l’âme ?
La question de la rencontre de ceux qui viennent de loin, c’est par conséquent la question de l’âme – dont le soin doit toujours s’entendre à l’encontre du souci inhérent à la vie. La suite de nos réflexion développera cette distinction d’une manière ou d’une autre.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (7) : les sujets du trésor et le crime des crimes
Il y a d’une part les gens qui viennent de loin, ceux qui nous inspirent ce respect particulier dont j’ai déjà parlé, et d’autre part ceux qui ne viennent pas de loin, nos semblables, ceux que nous respectons parce qu’il faut respecter n’importe qui et que l’humanité est présente en chacun de ses représentants. La question concrète de la morale, parce qu’elle est la question du respect (par opposition à la question abstraite, qui est
celle de la loi c’est-à-dire de la pure formalité représentative), est par là même déjà une question distinctive. Distinguer, c’est déjà respecter et inversement il n’y a pas de différence entre reconnaître la distinction d’une et reconnaître qu’on est déjà en train d’éprouver à son égard un respect particulier. Ce respect particulier fournit la matière d’une éthique originelle, d’une éthique de la pure antériorité que je voudrais aujourd’hui présenter en poursuivant la théorie du trésor.
Les sujets du trésor
En termes personnels je traduirai cette distinction, dont il faut aussi bien nommer " respect " l’opération propre, en disant qu’il y a des personnes dont l’existence est normale puisque nous les apercevons à partir de la communauté qui définit transcendantalement le monde, et des personnes dont l’existence est au contraire miraculeuse. La singularité, contrairement à la particularité, a le miracle pour essence ; car c’est de son absolue impossibilité que celui-ci se définit, et que le singulier se reconnaît à l’exclusion absolue qu’il ait jamais été possible. Telle personne ou telle œuvre que j’ai rencontrée n’était pas possible, ni pour moi ni en soi, avant que je la rencontre ou qu’elle advienne à l’existence. Si la distinction s’entend également d’opposer la singularité à la particularité, on dira qu’il y a des gens dont nous sommes sidérés qu’ils aient en quelque sorte bien voulu exister. Et c’est toujours dans un a priori de gratitude que nous pouvons reconnaître en une certaine réalité vraie et par là, dans la réflexion méditative que nous sommes toujours déjà amenés à en faire, donatrice d’une certaine " leçon de vie ". Je viens de citer la personne ou l’œuvre, mais on pourrait aussi parler d’un certain paysage, d’un arbre, ou d’un rocher qu’on doit par exemple aller saluer avant d’accomplir tout devoir social ; on pourrait aussi parler d’une maison qu’il ne suffit pas d’avoir achetée pour avoir le droit d’y habiter et qu’il faut en quelque sorte apprivoiser à force de déférence, de prévenance et d’égards. J’ai déjà dit que je désignais ces sujets comme les vrais, le propre de la vérité étant, comme chacun sait, qu’elle se conditionne véritativement elle-même : il n’y a de vérité qu’en vérité, et pas en réalité. Impossible par conséquent de ne pas considérer les marques laissées par l’épreuve de leur rencontre selon cette antériorité pure (ou véritative) qui définit la vérité à l’encontre de la réalité – dont il serait pourtant absurde de dire qu’elle diffère (le vrai, c’est le réel marqué – or
la marque trouve son essence dans son inconsistance). En distinguant dans le respect qu’ils nous inspirent les sujets (pas forcément humains) dont nous avons par là même déjà reçu une " leçon de vie ", on a toujours déjà reconnu en eux l’antériorité véritative, comme s’il y avait un avant de l’existence qui soit le moment par principe impossible d’une donation personnelle. Le " respect " en serait non pas tant la reconnaissance (car c’est toujours de reconnaître le vrai qu’il s’agit dans ce sentiment) que le pointage. Venir de loin, c’est venir de cet avant. C’est évident pour beaucoup de personnes qui, si peu importantes qu’elles soient dans l’ordre social (mais cela peut également valoir pour d’autres qui sont par ailleurs d’importants personnages), nous auront marqués, comme ce l’est pour ces autres réalités subjectives dont je viens de parler : une demeure dont il faut savoir se faire accepter, il est bien évident que ce ne peut pas être une maison, si belle soit-elle, qu’on vient de faire construire ! Et c’est de son immémoriale antiquité qu’un certain rocher impose sa préséance, y compris contre les traditions sociales les plus anciennement établies. Voilà ce que c’est, exemplairement, " venir de loin " : tout le contraire de la semblance, qui renvoie à la familiarité, au fait de ne pas faire de manières, de ne pas se gêner – bref à la barbarie et à l’imposture d’être soi.
Je dis que la notion de " leçon de vie " est la réflexion de cette antériorité dont l’étrangeté au savoir (précisément : il s’agit d’une leçon, et pas d’un endoctrinement ni même d’un enseignement) oblige à dire qu’elle est la leçon de la contingence.
C’est par hasard que celui qui compte s’est trouvé là pour – si l’on revient à l’évidence d’un sujet humain – donner les " quatre bouts de bois / Quand dans ma vie il faisait froid " : en étrangeté définitive à tous les " bien intentionnés ". Pas de différence entre sa contingence et la marque qu’il aura définitivement laissée, entre sa contingence et ma capacité de vérité – radicalement étrangère à moi-même qui suis par ailleurs aussi " bien intentionné " que tous les autres, c’est-à-dire finalement aussi abject.
En somme, il n’y a de respect que du contingent et c’est de cette épreuve que les " leçons de vie " sont à chaque fois la méditation.
Le trésor et le crime des crimes
Les leçons de vie sont expressément liées à la contingence, dont notre question est par conséquent de reconnaître la portée éthique. La notion de marque en est évidemment le moyen : le contingent, de n’avoir pas dû être et d’être quand même, il marque. Et la marque est le reste du réel (c’est un en plus, qui ne consiste en rien), objet du savoir dont on peut nommer " vérité " le reste. Le marqué, par là même distingué du réel, est donc le vrai – de sorte que toute leçon de vie s’entend comme portant non pas sur la vie bonne, idéal des maîtres de toutes engeances, mais au contraire sur la vraie vie.
Ceux qui comptent et que nous ne nous remettrons jamais d’avoir rencontrés, nous ouvrent à la vraie vie, non pas surtout au sens où ils produiraient l’injonction de se conformer à leur idéal – aristocratique au lieu d’être commun, une vie distinguée par opposition à la vie de n’importe qui – mais au contraire en ce qu’ils nous laissent ne pas être conformes. A cause de son inconsistance, la marque est tout le contraire d’une injonction ; et il faut la penser à partir du don puisque c’est par la marque qu’ils ont laissée en nous que les vrais nous ont donné d’être nous-mêmes. Car enfin, je ne suis moi que là où je ne suis pas n’importe qui, moi qui suis réellement n’importe qui (celui qu’un autre aurait été à ma place).
Ce qui peut se traduire plus simplement en disant que je ne suis vraiment moi que là où je suis capable de respect – partout ailleurs je suis moi c’est-à-dire le quidam que j’ai expressément conscience d’être, et même que je m’assume être, puisque quand je veux expliquer une de mes actions à quelqu’un j’essaie de lui montrer qu’à ma place il aurait fait exactement la même chose (c’est cette assomption qui est l’abjection).
Le trésor, parce que son mode de constitution est le respect, est fait de distinctions en quelque sorte pures : si les distinctions étaient des choses et non des actes, elles seraient les éléments du trésor, ses seuls éléments.
Je veux dire qu’il n’y a rien dans le trésor que des marques c’est-à-dire des capacités de vérité qui font que ma vie, mon âme, mon corps sont vraiment miens, et ces marques sont à chaque fois ce qui reste de rencontres c’est-à-dire à chaque fois de contingence éprouvée.
On peut nommer marque l’épreuve même de la contingence, en n’oubliant pas que le propre de l’épreuve est qu’on n’en soit jamais revenu : de la contingence on ne revient pas et c’est ainsi qu’on est vraiment soi.
Si c’est dès lors à partir de son trésor que chacun est apte à la " vraie vie ", alors la trahison majoritaire de s’en tenir à la " vie bonne " se fait toujours par le crime de désinvolture à l’égard du trésor.
Je parle là du crime des crimes. Disant cela, je ne me réfère évidemment pas à un crime qui serait plus criminel que les autres comme s’il y avait besoin d’imaginer des meurtres ou des tortures pires encore que ceux qui existent, mais de ce qui rend éthiquement possible le mal comme tel, de ce qu’il faut rapporter à l’antériorité dont la morale doit déjà relever pour être valable comme libre rapport au mal. Car la morale, de s’imposer tautologiquement à la conscience réflexive, suppose un avant, qui ne soit dès lors ni moral ni immoral mais que la morale réfléchit nécessairement comme mauvais (car le mal, c’est d’abord que la morale ne compte pas). Eh bien cette possibilité où se donne à lire l’infinité essentielle du mal (car la réalité du mal est déjà un mal et pas simplement un malheur, même métaphysique), je dis que c’est la désinvolture à l’égard du trésor.
Les " nombreux ", c’est-à-dire nos semblables, ne sont pas sans trésor : aucun sujet n’échappe à la nécessité de l’épreuve et par conséquent à la marque, puisqu’il est impossible que la condition de survivant ne soit pas la condition originelle de chacun. De fait, il y a au moins l’épreuve du langage, dont nul n’est jamais revenu ; car ce n’est pas de mon corps concret et présent que j’existence, désormais : c’est d’un mot à l’autre, un peu comme le vide qu’il faut déplacer dans le jeu de pousse-pousse pour que des mots apparaissent sur les lignes et sur les colonnes et même qu’ils puissent se (re)produire dans leurs intersections comme on le fait dans les mots croisés. Eh bien la désinvolture que j’appelle crime des crimes, elle consiste à faire comme si la condition de survivant n’était pas originelle et par là cause de toute vérité humaine – en somme à faire comme s’il était normal de vivre, alors que nous pouvons seulement, et depuis toujours, survivre. Et certes, le quidam que je suis (celui que n’importe qui aurait été à ma place, quelle que soit cette place) est installé dans la normalité originelle de la vie – ma capacité de vérité n’advenant que, ne serait-ce que de parler, là où il n’est pas normal que je vive, là où en somme je ne vis pas. Et qu’est-ce qu’une marque, dans son essentielle inconsistance, sinon un morceau de mort – à entendre comme l’impossibilité locale que je sois revenu de l’épreuve à partir de quoi, désormais, il me faut vivre ?
J'appelle crime des crimes la désinvolture à l’égard du trésor, parce que c’est la désinvolture originelle à l’égard de la vérité, entendue comme ce qui fait, pour chacun, que sa vie (par principe originellement anonyme – le " on " primordial) soit vraiment la sienne.
Rien n’est en ce sens originellement criminel comme le conformisme, lequel consiste, quand on veut l’entendre concrètement, comme le saccage de son propre trésor.
On peut saccager son trésor, et je crois qu’en cela réside la principale activité de ceux qui ont décidé de faire comme s’ils étaient des vivants et non pas des survivants.
Cette décision originelle, dont nous savons qu’il faut la nommer trahison de soi, a pour principe cette détermination qu’on peut dire d’antériorité : on ne peut se trahir soi-même en s’identifiant à sa propre semblance, c’est-à-dire en étant " normal " (par quoi on entend d’être ce que n’importe qui serait à notre place), qu’à la condition de s’être déjà trahi, de s’être trahi à l’origine même de toute trahison possible, qui est le saccage de la distinction du vivant et du survivant. Comme cette distinction est inséparable de chacune des épreuves dont il est à chaque fois exclu qu’on soit revenu (sinon il ne s’agirait pas d’une épreuve mais d’une expérience), et si l’on m’a accordé de nommer trésor l’ordre des marques – qu’on peut aussi nommer le crible car c’est d’elles que notre corps et notre âme sont littéralement criblés – alors on m’accordera en effet que le crime des crimes est le saccage, pour chacun de son trésor.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (8) : le trésor et le crime des crimes
Le vrai se définit de son inconsistance réflexive. Cela signifie très concrètement que du vrai, on peut toujours en chercher, on n’en trouvera pas. J’ajoute : précisément parce qu’on l’aura cherché. Chercher est en effet un position réflexive dont le corrélat est l’essentielle insignifiance de tout ce qu’on trouvera : à celui qui est n’importe qui ne peut advenir qu’un réel qui soit n’importe quoi – or le vrai s’entend précisément de ne pas être n’importe quoi. Une réalité objective, c’est toujours une réalité bête parce que ce qui compte en elle est toujours la même chose : son rapport à la réflexion (précisément : qu’elle soit objective) ; de sorte qu’il lui appartient d’effectuer la définition que donne Deleuze de la bêtise et que j’ai souvent citée : la confusion du singulier et de l’ordinaire. Si subtile qu’en puisse être la découverte, celle-ci est toujours déjà reprise par un Monsieur Homais : le sujet de la représentation, identique à la nécessité toujours déjà avérée d’être n’importe qui, puisqu’il y a une représentation de n’importe quoi. Pour le pharmacien de Yonville que nous sommes tous dans le moment de notre réflexion, rien ne saurait jamais être proprement sujet de la vérité : il y a seulement le réel d’une part et sa connaissance d'autre part, le premier étant à chaque fois indifférent puisqu’en lui le même sujet de la représentation est toujours seul à compter. A quoi s’oppose donc le vrai, qui n’est pas indifférent mais distingué, épuisant par là même son statut de sujet pour la vérité dans cette exclusivité : elle situera pour nous sa reconnaissance non pas dans le savoir mais dans le reste du savoir – non pas, comme je dis souvent, dans la réflexion mais dans la méditation. Le vrai, dont on nomme " respect " l’aperception spécifique, donne – et d’abord à méditer, de sorte que la question des " leçons de vie " est toujours celle du don à méditer. Mon propos d’aujourd'hui sera d’interroger ce don dans son incidence distinctive : pour chacun son trésor est composé d’éléments qui l’auront à chaque fois absenté, et par là rendu localement capable de vérité – ce que j’appelle donné à lui-même.
Le trésor : le don de la distinction.
Je rappelle qu’il faut opposer l’éthique à la morale, laquelle s’épuise à valoir pour le sujet de la réflexion quand l’éthique vaut au contraire pour le sujet en première personne, c’est-à-dire en impossibilité de soi. Cela revient exactement à dire que l’éthique et la morale s’opposent comme l’impossibilité s’oppose à la nécessité.
La morale est la nécessité de faire ce que n’importe qui aurait raison de faire pour la seule raison qu’il est n’importe qui. Cela signifie que les impératifs et les jugements sont constitués dans et par la réflexion. La notion réflexive est naturellement morale, puisque la morale n’est justement rien d’autre que l’effectuation de la réflexion, dont la fonction transcendantale (tout ce qui est, est pour moi, donc en vérité par moi) implique qu’elle soit toujours déjà subjectivée – raison pour laquelle, soit dit en passant, il est absurde de supposer l’existence d’un sujet transcendantal : il suffit de pointer que la réflexion est la fonction transcendantale.
L’éthique, au contraire, renvoie tout cela à vanité puisqu’elle s’entend du vrai dont la fonction transcendantale est épuisée d’être la dépossession. Là où est le vrai, la nécessité transcendantale ne compte pas. Car si, à la réflexion, rien de ce qui est n’est que pour, et par conséquent que par, moi, cela signifie que ce que j’appelais vrai ne l’était en réalité que par une constitution dont je n’avais simplement pas conscience d’être le sujet, moi qui l’étais toujours, et seulement en vérité : non pas dans l’existence ni dans la détermination de mes objets mais dans le sens de leur être, qui est l’objectité – la destinée de trouver sa vérité dans la forme représentative. Donc ou bien il y a du vrai , ou bien l’attitude réflexive (et par là morale) est légitime – mais il faut choisir. On appelle " éthique " le premier terme de l’alternative, et " morale " le second.
L’alternative originelle est
celle du sujet : ou bien c’est le vrai, ou bien c’est moi – qui suis n’importe qui et qui me représente faire autorité précisément pour cette raison de principe que je suis n’importe qui (le sujet universel). Bref, la distinction d’un côté, le commun de l’autre.
S’il faut des références (superflues en philosophie, mais parfois utiles pour se faire entendre), c’est donc plutôt à Nietzsche que je me rapporterai en soulignant qu’en effet la morale, qui ne s’oppose à l’éthique qu’à en avoir été originellement une (que ce soit moi et surtout pas le vrai qui soit sujet pour la vérité), est par constitution morale du ressentiment et pensée d’esclave – à nommer " esclave ", pour les raisons que j’ai indiquées quand nous avons travaillé sur cette notion, le sujet commun de l’expérience (par opposition au sujet distingué de l’épreuve). On peut dire ainsi que l’homme du commun est l’homme de la morale (et donc aussi, et presque toujours, l’homme immoral) alors qu’un tel jugement n’a aucun sens pour l’homme distingué – lui qui n’a jamais à être moral (ou immoral) que " par ailleurs ", là où ça ne compte pas, là où il ne s’agit de lui qu’en réalité mais pas en vérité.
Eh bien le trésor de chacun, c’est le trésor de sa distinction. La désinvolture envers sa propre distinction, autrement dit la décision de faire comme si la première personne était identique à la troisième (à ceci près qu’elle serait subjectivement vécue), voilà ce qu’il faut considérer comme le crime des crimes.
Il s’agit pour nous de situer la notion de trésor en l’inscrivant dans la problématique de la capacité de vérité c’est-à-dire de la marque. Je dirai ainsi que le trésor est constitué de ce qui a marqué : en lui, ce qu’on trouve, c’est le marquant considéré dans son incidence c’est-à-dire dans son effet de vérité, qui est un effet de distinction – d’ " impossibilisation ", au sens où on n’est capable de vérité que là où l’on est radicalement impossible à soi. La distinction de la première personne tient précisément à cela, puisqu’on appelle vrai cela qui a été posé en première personne.
Mais ne commettons pas de contresens sur l’idée de l’incidence du marquant, autrement dit su l’idée que le survivant seul (celui qui n’est pas revenu de l’épreuve et qui est par là même originellement impossible à soi) parle en première personne – bien que, par ailleurs et comme tout le monde, il soit évidemment celui qu’un autre aurait été à sa place.
Si je tente (avec la quasi-certitude de la méconnaissance et de l’échec) de me souvenir des choses et des êtres qui m’ont marqué, je vais forcément opérer une réflexion qui les instituera dans une nécessité rétrospective. Je dira ainsi qu’il a fallu qu’il m’arrive ceci ou cela pour que je sois celui que je suis, en l’occurrence celui qui s’interroge sur les péripéties de sa constitution pour ainsi dire spirituelle. Rien là que de très légitime, sauf que c’est justement à l’encontre de cette réflexion que la notion de trésor prend son sens. Car enfin cette réflexion n’est-elle pas expressément finalisée par une conclusion tautologique, à savoir que la récapitulation des épreuves que j’aurai traversées pour devenir moi établira par là même (comme effectivité de la réflexion) que si un autre les avaient traversées, eh bien il serait moi ! Absurdité je le
sais, mais où s’indique expressément que je ne suis moi que par ma place. Si donc c’est moi qui parle, alors je le ferai de ma place, c’est-à-dire autorisé d’elle puisqu’on ne peut rien faire ou dire qu’à prétendre implicitement avoir raison de le faire ou de le dire, et qu’avoir raison consiste réellement à occuper une certaine place dans l’ordre du discours, celle de la conformité à ce qui l’a institué comme tel. Or s’autoriser de sa place (ou de son savoir, ce qui revient au même), c’est la définition exacte de la médiocrité !
Non que je ne sois médiocre (bien au contraire : je suis réellement celui qu’un autre aurait été à ma place), mais alors on se trouve dans le savoir, dans la conscience de l’ordre des choses, et la notion même de vérité perd toute signification propre : il n’y a pas de vrai, mais seulement un système de discours. Par contre si l’on admet a priori – telle est la décision philosophique qu’en effet rien d’extérieur ne vient légitimer, sinon justement son statut de décision pour la pensée – de sauvegarder cette notion, alors on reconnaîtra que le vrai, dans son rapport au sujet subjectif, est précisément ce que celui-ci se définit de ne pas pouvoir poser.
Ce qui revient plus concrètement à dire qu’il n’y a d’éthique que de l’impossibilité. Je n’ai vraiment raison que là où il n’est pas possible que j’aie raison, que là où je n’avais d’aucune manière, moi qui " cherchais ", la capacité d’avoir raison. Je ne suis en vérité que là où il n’est pas possible que je sois.
Le trésor, donc, il faut le penser à partir de cette problématique subjective de la vérité : il ne s’agit pas de ce qui m’a marqué (toutes sortes d’événements plus ou moins traumatisants qui auraient marqué n’importe qui à ma place) et par là amené en quelque sorte de force à être celui que je suis, mais tout au contraire de ce qui, marquant, m’aura donné l’impossibilité d’être moi – le lieu d’impossibilité d’où il s’avèrera après coup que mon discours était en première personne. Il faut donc opposer la nécessité d’être soi qui renvoie à toutes sortes de moments de constitution subjective, à l’impossibilité de l’être qui renvoie au contraire à un seul moment (à chaque fois) d’impossibilité subjective.
Le trésor est l’ensemble de ces donations, constitué comme ensemble par une réflexion que je puis toujours faire pour reconnaître mes impossibilités d’être, lesquelles, à chaque fois, s’entendent simplement d’une absence locale – car il est bien évident que, par ailleurs, " je " suis toujours là, anonymement autorisé de savoirs ou de places également anonymes. L’absence dont je parle ici est
celle qu’on doit forcément reconnaître au sujet de la métaphore – dès lors que l’énoncé métaphorique, d’être proprement fou, est l’énoncé que personne n’aura jamais eu la possibilité de poser. Dans l’idée de trésor, il faut donc toujours garder la référence à la folie de la métaphore, folie absolue mais dont on peut toujours, à la réflexion, instituer une pluralité (je peux dire aujourd’hui que j’ai produit plusieurs métaphores dans ma vie, bien que sur le moment la folie de ce que je disais ait exclu non seulement que je m’y sois exprimé mais surtout que j’aie su ce que je disais et que je sois identique à celui dont une précédente métaphore avait été l’acte de langage).
Appartient à mon trésor tout ce qui m’aura donné l’impossibilité d’être, à l’encontre de tout ce qui aura exigé de moi un être qui fût (transcendantalement) nécessaire. Mon trésor, c’est mes folies non pas au sens d’un pluriel avéré (" faire des folies ") mais au sens d’une singularité aussi absolue qu’impossible : la folie (et certes " n’est pas fou qui veut "), dont par après, je pourrai dire qu’elle aura été plurielle mais qui est à chaque fois l’impossibilité absolue d’être réellement sujet d’un énoncé métaphorique. Car pour la métaphore, sujet, on ne l’est jamais que vraiment.
La donation de la folie métaphorique s’oppose à l’exigence de sens, comme la contingence s’oppose à la nécessité et comme la vérité s’oppose au savoir, et c’est depuis cette triple distinction (une seule en réalité) qu’il faut en penser les éléments.
Récuser d’avance l’inéluctable nécessité réflexive
Chacun de nous peut en trouver dans sa propre vie une grande quantité d’exemples pour penser les éléments du trésor à la condition qu’il ne refuse pas de les reconnaître comme tel, notamment en en faisant les moments d’une expérience dont il aurait profité, par exemple à travers l’idée que certaines épreuves nous feraient gagner de la maturité. Car ce que je viens de dire implique, pour les éléments du trésor, qu’ils soient irrécupérables comme expériences, alors même qu’il appartient à la définition de l’épreuve quelle puisse toujours être réfléchie en expérience (par exemple je puis faire profiter un étudiant de mon expérience des concours). Il ne suffit donc pas d’en rester à la corrélation de l’épreuve et de la marque et de dire, une fois la marque reconnue comme le lieu d’une capacité impossible de vérité (car la vérité est précisément ce dont nul n’est capable), que toues les épreuves que nous avons traversées font partie de notre trésor (ce qui serait pour le moins paradoxal, la plupart desdites épreuves nous ayant en quelque sorte abîmés, partiellement détruit). Non : si c’est bien la donation de vérité, qu’on peut encore nommer l’effet de vérité comme grâce, qui définit chaque élément du trésor, alors il appartient à celui-ci de s’entendre selon la même exclusion réflexive dont les notions de don et de grâce sont constituées.
Ce qui est gracieux s’entend en effet, dans son double sens d’une donation sans raison et d’une impossibilité que compte jamais ce dont il faut rendre raison (une démarche gracieuse se reconnaît de ce que les nécessités physiques, toujours importantes – la personne ne va pas se mettre à marcher au plafond – ne comptent plus), par l’impossibilité de la réflexion puisque réfléchir consiste à inscrire dans l’ordre du savoir qui est celui de la reconnaissance des raisons, et que le don comme la grâce ne sont précisément tels qu’à être, comme la rose qui leur sert de paradigme, sans raison. Sans raison, cela signifie aussi contingent. Le trésor est à chaque fois constitué d’un effet de contingence.
Les éléments du trésor sont tous gracieux en ce sens très précis qu’ils récusent d’avance la réflexion et c’est précisément à cela qu’on les reconnaît. Tout ce qui nous marque ne peut donc appartenir à notre trésor – dont par ailleurs il est bien évident que nous ne pouvons faire exhaustivement l’inventaire.
Ces considérations étant posées, il est facile de donner des exemples. Presque trop facile, puisque la présentation de ces éléments est un des ressorts essentiels de l’activité artistique, quand elle est représentative, et qu’il appartient essentiellement aux éléments du trésor qu’ils puissent être présentés.
Par " présentation ", j’entends ici que l’impossibilité au savoir soit manifeste.
Et comment pourrait-elle l’être, sinon par un travail de pensée, dès lors qu’il n’y a jamais de pensée que du vrai – une fois la pensée définit par son impossibilité subjective ?
Je ne veux pas trop sortir de mon sujet en développant cette idée qui me semble décisive, mais cela n’est pas sans impliquer qu’on reconnaisse à la nature une capacité de penser, alors qu’une telle idée serait parfaitement grotesque si on lui donnait un statut réflexif, puisqu’elle renverrait à on ne sait quel mysticisme plus ou moins panthéiste, à on ne sait quel romantisme avec lesquels une pensée un tant soit peu respectueuse d’elle-même ne saurait aujourd’hui se commettre. Non : je veux seulement rappeler ainsi qu’il appartient à la nature d’être identique à sa propre impossibilité à soi et par conséquent à toute production naturelle de pouvoir être reconnue comme une production de pensée, dès lors que l’impossibilité à soi, quand elle est actuelle, suffit à définir la pensée (laquelle n’est donc en rien concernée par cette réalité humaine triviale qu’on appelle psychisme). Dire que la nature pense, c’est dire par conséquent que les productions de la nature ont pour " nature " d’être naturelles – la notion de " nature " (avec les guillemets que je lui attribue toujours) renvoyant à l’impossibilité à soi que j’avais présentée de manière positive en disant qu’il était naturel (ou surnaturel, ce qui revient au même, puisque le surnaturel est un naturel de second degré) qu’il y ait la nature. La nature, pourtant identifiable à l’universelle nécessité, donne quand une réalité s’impose à partir du fond que, précisément comme nature, celle-ci est toujours antérieurement à elle-même. Car si l’on nomme " naturelle " toute chose qui relève de la nature, on doit dire que la nature elle-même n’est pas naturelle ; or justement : il est naturel qu’il y ait la nature – cette nature qui, de n’être assurément pas naturelle, est par là même identique à sa propre impossibilité. Eh bien la nature, en ce sens très précis, est sujet : il y a des dons que la nature nous fait (par exemples la neige qui tombe à gros flocons sur le jardin, le chant d’un oiseau dans la brume d’un matin d’été…), parce qu’elle n’est alors rien d’autre, comme sujet réel, que sa propre impossibilité. Je veux dire que la nature donne, car elle est impossiblement sujet et que la donation tient précisément à cette impossibilité. D’où cette conclusion que la nature aussi, dans ce cas qui est très précisément celui de notre gratitude et du devoir de respect que nous avons envers elle, est source de " leçons de vie ".
Bref, tout cela pour dire que certains des éléments de notre trésor peuvent être d’origine naturelle. En voici un, dont Kant nous a indiqué qu’il faisait partie du sien : " le ciel étoilé au dessus de nous ".
D’autre part j’ai souvent expliqué que la pensée consistait à opérer une distinction, celle de la vérité que dès lors on ne confond plus avec la réalité, alors même qu’il est par principe exclu qu’il y ait jamais autre chose que cette réalité. Faire cette distinction, c’est l’art ; la dire, c’est la philosophie – laquelle s’entend bien sûr de ce que dire soit faire. Dans les arts de la représentation comme le roman ou cinéma (dans d’autres arts apparemment représentatifs comme la peinture – portraits, paysages, natures mortes, etc. – ou la sculpture – statues, allégories, etc. – le représenté importe assurément, mais il ne compte pas), comme aussi dans la philosophie (par conséquent), il appartient à l’auteur de nous donner une œuvre (un livre, un film) qui soit elle-même une donation ! Car telle est la question de ce que nous pourrons par après réfléchir en " leçons de vie ", s’agissant de représentations : que la pensée soit la donation d’une réalité, le vrai (par exemple un tableau), ayant lui-même à être le sujet d’une donation, laquelle l’est par définition toujours du vrai(par exemple de vieux souliers de paysans – pour garder la référence désormais canonique) . Voilà en quoi consiste la pensée représentative, quand il s’agit bien de pensée et par simplement de représentation comme l’est par exemple le calcul des propriétés et l’" arraisonnement " servile des choses. En ce sens il est déjà évident que des livres ou des films peuvent appartenir à notre trésor (je rappelle que la rencontre d’une œuvre, par opposition à l’aperception d’un " produit culturel ", est une épreuve : quelque chose dont on ne se remet pas).
Dans les arts de la représentation, donc, c’est le vrai comme tel et non pas comme objet pour l’activité représentative qui est représenté – et c’est pourquoi l’art donne toujours des leçons de vérité à une réalité dont on aurait pu croire qu’il se contentait de la servir.
Par exemple la vraie dépression économique des années 20 se trouve dans Les raisins de la colère (je parle en même temps de Steinbeck et de Ford) alors même que le film est en grande partie tourné en studio, avec un réalisateur et un acteur principal déjà riches et célèbres, et qui n’ont dès lors pas trop souffert dans leur vie réelle de ce qui ruinait les petits fermiers. En philosophie, nous avons déjà vu que le vrai, dont l’œuvre philosophique est la donation, devait s’entendre comme " nature ", laquelle produit expressément un effet de vérité qui nous met en quelque sorte au pied du mur de notre pensée. Par exemple nous avons à affronter la question de la morale (notamment dans son opposition à l’éthique, pour reprendre ce qu’on vient de voir), telle que sa " nature " kantienne nous oblige à la penser, et il va de soi que cet affrontement, quand on ne l’esquive pas, est lui-même un acte de pensée.
Bref, pour prendre des exemples d’éléments du trésor, il faut qu’ils soient vrais c’est-à-dire qu’ils aient été pensés – ce qui n’exclut paradoxalement pas leur " nature " naturelle, parce que si c’est la distinction du vrai qui fait la pensée, il faut dire que la nature, d’être toujours déjà distinguée parce que ne différant pas de sa propre impossibilité, " pense ". Il y a de la pensée dans la nature, et chacun peut citer de nombreux paysages qui l’attestent irrécusablement. Ces paysages, ils peuvent alors appartenir au trésor : la réflexion n’en fait rien, mais ils donnent toujours à méditer. Et la reprise réflexive de cette méditation, je dis que c’est une " leçon de vie " que la nature nous aura donnée, comme le plus sage des hommes aurait pu le faire si la sagesse n’était pas une imposture. Qu’une plaine, des arbres, des bancs de brume encore accrochés aux herbes et des rochers couverts de mousse rassemblés seulement par notre regard ne veulent rien dire et par conséquent n’enseignent rien, c’est ce que nul ne contestera. Eh bien, il y a parmi nous des gens qui, en acquiesçant à cette évidence bruyante, n’en accueillent pas moins une " leçon " silencieuse. Ces gens, je dis qu’ils ne sont pas sans âme.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (9) : la vie passée au crible
La désinvolture, dont il nous reste à produire l’analyse, est le " crime des crimes " parce qu’elle consiste à prendre de la liberté envers la vérité en général, et plus précisément envers le trésor que chacun a forcément en soi pour avoir traversé quantité d’épreuves dont il n’est pas revenu. C’est dire que, concrètement, la désinvolture est d’abord une liberté qu’on prend envers son propre trésor et donc envers ce qui fait qu’on est soi. Or ce qui fait qu’on est soi, c’est forcément quelque chose de partiel puisque l’idée d’une vérité totale est une contradiction dans les termes et que c’est uniquement par la vérité qu’on peut parler l’appropriation - dès lors qu’on a reconnu qu’en réalité (c’est-à-dire par ailleurs, là où ça importe tant qu’on voudra mais où ça ne compte pas) chacun de nous est celui qu’un autre aurait été à sa place.
Le trésor et le paradoxe de la vérité criblant la vie
Pour la réflexion, rien n’est vrai qu’à être constitué comme tel par le savoir et qu’à tomber sous la juridiction du sujet impliqué dans l’universalité de celui-ci. Les choses appartiennent à la réalité et par ailleurs nous en construisons la connaissance. Quand je dis que la réflexion force le vrai à rejoindre la réalité, il ne s’agit pas simplement de l’ordre des choses mais avant tout de la nécessité transcendantale, celle qui veut que rien de ce qui est, ne puisse compter, s’il est vrai que rien n’est que pour et donc que par moi. Par la réflexion, le vrai réintègre en quelque sorte l’ordre de l’expérience, alors qu’il peut seulement y avoir une épreuve du vrai. Nous le savons depuis longtemps. Mais nous apprenons maintenant que fait partie de mon trésor tout ce qui me reste, à chaque fois, de l’épreuve de ce qui compte, autrement dit tout ce que j’ai éprouvé comme échappant à l’ordre de l’expérience, dont je suis toujours le sujet. En somme appartient à mon trésor tout ce qui atteste que la vérité n’est pas mon affaire mais l’affaire du vrai. La désinvolture consistera à récuser cela. C’est d’ailleurs pourquoi il faut la voir comme une attitude essentiellement servile : c’est l’esclave, celui qui met en avant l’expérience quand on pose la question de la vérité, qui se constitue comme tel de ne pas admettre qu’il y a du vrai, c’est-à-dire des choses qui inspirent le respect et à partir desquelles il est impossible de vivre (au sens strict la servilité est de refuser jusqu’à l’idée de cette impossibilité) : c’est le même d’être un esclave et d’être désinvolte.
La rencontre de ce qui compte est la récusation de l’expérience comme instance de vérité. Cependant elle ne nous laisse pas pour autant sans savoir. Formellement, on peut parler de la subversion du transcendantal, et matériellement de ce que j’ai désigné, programmatiquement, sous le nom de savoir-passe. Ce qu’on peut rassembler, bien qu’on puisse imaginer qu’il s’agisse d’une autre question, dans la définition paradoxale suivante : la méditation est la réflexion de la vérité comme telle, alors même que les notion du vrai et du réfléchi sont en principe parfaitement exclusives. Car n’appartient bien sûr au trésor que ce sur quoi on médite : ce qui donne à réfléchir, si intéressant et riche d’enseignement qu’il soit, n’y accède pas. Réflexivement donc, la question du trésor est
celle de l’opposition entre la réflexion qui est toujours une appropriation, et la méditation qui est au contraire le moment d’une déprise subjective et la reconnaissance qu’il y a du vrai – du vrai dont on vient de faire la rencontre. Appartient à mon trésor tout ce qui m’a désidentifié du sujet réflexif que je reste par ailleurs. La question est donc aussi bien
celle des marques, points d’impossibilité pour la constitution.
La question du trésor est
celle de notre vérité, au sens où il n’y a d’humanité que d’être constituée dans son rapport à la vérité. Et si mon trésor est constitué de tout ce qui m’a dépris de ce sujet réflexif que je suis par ailleurs, lequel est par définition sujet de tout (je puis tout penser, même l’impensable dont je déciderai encore transcendantalement de la limite), il faut reconnaître que notre vérité est toujours et à chaque fois partielle. La partialité de la vérité est d’abord pour nous son exclusivité à l’ordre transcendantal, qui n’est évidemment tel qu’à valoir pour tout – en quoi je rappelle, à partir du sans recours de l’épreuve, l’opposition du désormais au toujours, de la marque au " par ailleurs ". Le trésor n’est donc jamais unifié, même par la réflexion qui peut seulement en construire abstraitement le concept : lui appartiennent des choses dont je ne puis même, en toute rigueur, dire qu’elles lui appartiennent – et c’est cette impossibilité même, l’incapacité pour moi d’en dire une compréhension quelconque, qui les identifie comme éléments du trésor. Les éléments de mon trésor sont les points de ma propre impossibilité dans ma vie. On peut dire aussi que ce sont des coupures dans l’ordre toujours déjà institué par la réflexion, et par conséquent que ce sont des éclats de vérité, dont notre vie est singulièrement humaine, à la fois comme corps et comme âme, d’être criblée.
L’opposition du savoir et de la vérité s’éprouve donc dans chacun des éléments du trésor comme autant de coupures du savoir par la vérité et non pas comme des morceaux de vérité, comme si la vérité était une sorte de réalité dont on puisse ainsi rendre positive la consistance (car pour qu’il y ait des morceaux de vérité, il faut bien qu’elle soit quelque chose !). Compte ce qui donne à méditer et non pas à réfléchir, ce qui ouvre à des leçons de vie et non pas à une doctrine de la sagesse. En ce sens, la partialité définit la vérité à l’encontre de la nécessité transcendantale de valoir pour tout. Cet encontre, je dis qu’il faut l’entendre comme la partialité de l’éclat, non pas au sens d’une réalité éclatante qui en mettrait " plein la vue ", mais plutôt au sens de l’éclat d’obus, si la marque, reste de l’épreuve (dont la définition est qu’on y soit sans recours c’est-à-dire qu’on n’en revienne pas), est comme un morceau d’impossibilité fiché en nous.
Cela signifie donc très concrètement que notre vie est criblée de vérité, par opposition à un conception qu’on pourrait avoir de la vérité comme au-delà du savoir, comme ce que le savoir manquerait en quelque sorte fatalement, de ne pouvoir jamais parvenir à son terme. Car s’il est évident que le savoir produit un reste que par là même on peut nommer vérité (il n’y a pas de dernier mot, parce que s’il y en avait un, il pourrait de toute façon encore être suivi d’un autre pour préciser ou commenter ce qui a été dit – et de toute façon il appartient à un dernier mot d’en appeler à tous les autres de la même langue), ce reste s’entendra comme manque du savoir et par conséquent encore comme une fonction du savoir : la vérité est alors une place, le lieu où le savoir manque, ce qui a notamment pour conséquence qu’on ne puisse plus opposer le réel au vra, puisqu’il y a toujours un réel qui excède la signification, celle-ci n’étant jamais totale. Si donc on refuse de céder sur la confusion du réel et du vrai à cause de la dimension irréductiblement juridique de celui-ci, alors on doit bien reconnaître que la vérité n’est pas le lieu de précession d’existence où le savoir manquera toujours, mais bien quelque chose qui vient faire irruption en lui, qui vient littéralement faire coupure. Ma thèse est ainsi que la vérité ne borde pas la vie, elle la crible.
Je tiens beaucoup à cette idée, parce qu’elle est corrélée à la manière très concrète dont la vérité se présente et qui est l’autorité. Impossible de penser le trésor indépendamment de cette catégorie, et c’est de cette impossibilité que relève cette idée du crible de la vie par la vérité. Mon trésor est composé de tout ce qui fait autorité pour moi (et non pas de ce tout ce qui a de l’autorité sur moi !) ou plus exactement ma vie est criblée de points d’autorité et c’est ce qui la fait mienne.
Mienne, cela signifie qu’en chacun de ces points très précisément, là et pas ailleurs, je m’autorise de moi. Partout ailleurs, je m’autorise de ma place et de mon savoir, en somme de mon anonymat et donc de mon indifférence absolue à la vérité – puisque c’est le même d’être n’importe qui et d’être quelqu’un pour qui le vrai ne compte pas. Les marques dont ma vie est criblée sont les points d’impossibilité qui me restent des épreuves que j’ai traversées, des moments où j’ai été absolument sans recours c’est-à-dire où j’ai été sans savoir et (donc) sans moi. Voilà de quoi seulement je m’autorise quand je ne parle pas pour répéter ce que n’importe qui dirait à ma place. Je m’en autorise, mais précisément je ne peux pas m’en autoriser. En quoi seulement je m’en autorise.
Or ce savoir dont chaque épreuve m’a fait reconnaître qu’il n’était pas la vérité et qui reste donc par ailleurs l’horizon de ma vie (car il n’y a pas de différence entre vivre c’est-à-dire être sa propre possibilité et comprendre), il faut reconnaître qu’il est à chaque fois coupé par la vérité et que c’est de ces coupures que ma vie est mienne, alors qu’il appartient constitutivement à la vie, et donc au savoir, d’être anonyme, indifférente, toujours déjà asservie aux prégnances des situations.
Le propre (par opposition à l’anonyme de tout ce que je fais par ailleurs) ne peut pas être la vérité en soi qui ne consiste en rien : il est encore constitué de savoir (une parole ou un acte posent forcément une signification) mais coupé de vérité. Une vie propre, c’est donc une vie et non pas quelque sagesse platoniciennement séparée des contingences du monde, mais c’est une vie criblée de vérité. Et nous nous approprions de plus en plus notre vie à mesure qu’elle est plus marquée des impossibilités. D’où ce paradoxe que c’est en quelque sorte quantitativement que notre vie s’approprie : plus y a en moi d’impossibilités d’être moi et par là de lieux où je m’autorise de moi, plus je suis moi – alors que par ailleurs je suis forcément celui que n’importe qui aurait été à ma place, je suis réellement n’importe qui. En vérité je suis une multiplicité aussi impensable que la pensée est extérieure à la réflexion, mais en réalité je suis un seul, moi, toujours moi, c’est-à-dire n’importe qui.
Ainsi respecte-t-on la distinction du vrai et du réel en reconnaissant la partialité de la vérité : c’est toujours localement que je m’autorise de moi, jamais souverainement. Ainsi respecte-t-on aussi son caractère juridique puisque
la marque se définit de son inconsistance, n’étant aucun élément réel surajouté à un réel préalable pour le convertir en vrai, mais l’opérateur inconsistant de sa distinction. Et certes, ce qui opère une distinction sans qu’elle puisse jamais s’entendre comme une différence, il faut le dire juridique, puisqu’il produit un effet de droit alors que lui-même, en fait, n’est rien. Voilà en somme comment on peut répondre à la question " qu’est-ce qu’être vraiment soi ? " : c’est vivre non pas surtout dans la vérité, comme si ce terme désignait un état ou un statut qu’on pourrait acquérir (or nous savons que l’idée même de sagesse est une imposture), mais c’est vivre dans le crible de la vérité : sans soi et par ailleurs sans rien comprendre.
J’arrête ici pour aujourd’hui, et je vous remercie de votre attention.
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Cours du 4 avril 2003
Apprendre à vivre (10) : l’existence, reste du vrai sur la vie
La vraie vie, c’est la vie passée au crible de la vérité, par opposition à l’imposture de la sagesse, qui renvoie à un savoir assuré de lui-même et dont on s’accomplirait d’être le vecteur enfin anonyme. La vie n’est jamais vraie que sans le savoir (raison pour laquelle nul n’est en mesure de donner des " leçons de vie ") et cette extériorité doit elle-même s’entendre sans possibilité d’être réflexivement rassemblée : c’est toujours localement que nous aurons été (et non pas que nous sommes !) dans la vraie vie, toujours sans nous c’est-à-dire sans celui que nous sommes " par ailleurs " et qui est toujours le même – ce sujet de l’expérience qui comprend toujours tout et qui, par là même, reste servilement étranger à la question de la vérité. Ainsi la question de la " vraie " vie est-celle de la vie comme criblée. Ce qui revient à dire que la vraie vie est toujours celle du survivant, de celui dont le paradoxe est qu’il ne soit pas revenu, bien que par ailleurs il ait repris la vie habituelle. En ce sens la question n’est pas celle d’une vie particulière qui aurait la qualité d’être vraie, mais
celle du refus d’être désinvolte avec l’épreuve qu’on a traversée, c’est-à-dire avec sa propre et définitive absence. Je propose de nommer existence le corrélat du refus de la désinvolture, par opposition à la vie qui en serait l’effectuation, telle qu’elle va toujours déjà de soi.
Sans corps ni âme, pas de vérité
Cette vie des éprouvés que la vérité passe au crible, elle fait apparaître par là même des trous qui sont paradoxalement des instances de vérité : les impossibilités locales de la compréhension, quand elles s’entendent selon le désormais de celui qui n’est pas revenu de l’épreuve, ont expressément statut de vérité, statut juridique et non pas factuel, parce que celui qui n’est pas revenu existe en impossibilité à lui-même là même où il continue de vivre " par ailleurs ", et donc existe en première personne. Or la question du vrai, parce qu’elle ne diffère pas de celle du génie (on appelle tautologiquement " vrai " ce que pose le génie en tant que tel, et inversement) et que celui-ci s’entend d’avoir absolument raison (non pas raison quant aux choses, mais raison quant à la vérité elle-même et comme telle), cette question, dis-je, est identique à celle de la première personne, justement en tant que première (alors que la réflexion fait de moi le sujet universel c’est-à-dire la troisième personne pour soi) et en tant que personne (sujet de droit par opposition à l’individu sujet de fait). Je le dis autrement : l’autorité s’entend forcément en exclusivité à la vie, et il est pour soi-même impossible de faire autorité – sauf bien sûr à ne pas y être.
De la vérité passe par les trous de la vie, si l’on peut s’exprimer ainsi, et la question de la " vraie " vie est celle de ce passage multiple et sans possibilité d’être réfléchi, de ces points d’impossibilité qui criblent notre corps et notre âme et qui font qu’ils s’agit à chaque fois vraiment de notre corps ou de notre âme – du corps et de l’âme en première personne. L’autorité s’entend de cette appropriation.
Je crois que nul n’est sans le savoir, bien qu’en général on ne le sache pas. Quand en effet nous considérons des choses qui ont à être vraies, nous les rapportons expressément au corps énonciatif. Les tableaux et plus généralement les œuvres plastiques en donnent l’exemple le plus évident. Car, concrètement, qu’est-ce qui fait la vérité de l’œuvre, par opposition à une autre qui pourrait lui être exactement semblable (disons un monochrome, un ready made – des productions qui ne réclament aucun métier), sinon le corps de l’artiste, précisément comme corps ? Entre deux objets parfaitement identiques dont l’un est l’œuvre et dont l’autre une réalité quelconque,
la marque tient au corps – le premier est marqué d’avoir été touché, d’avoir été celui-là même que l’artiste a eu sous la main. Sans corps pas de vérité, parce qu’il faut entendre par " vérité " l’acte de position en première personne, et qu’il n’y a d’acte que par une absence dont la localité répond à la partialité de la vérité. Le corps est par là même son lieu propre. C’est donc parce que la vérité est partielle que le corps non pas comme vivant mais au contraire comme marqué (marqué mais vivant par ailleurs) en est le vecteur.
S’agissant de l’âme, la question est plus complexe et je veux seulement l’évoquer. Bien entendu, il ne s’agit en rien de cette chose supplémentaire attachée au corps que les croyances visant à nier le manque entendent sous le nom d’âme. Car la question de l’âme n’est pas celle d’un supplément réel du corps, mais
celle de la vérité : c’est au vrai comme tel, dans sa distinction d’avec le réel, qu’il faut reconnaître une âme. Ainsi une maison ancienne marquée par l’histoire et la succession des générations a-t-elle une " âme ", alors qu’une maison neuve, commode, confortable et agréable, n’en a pas. J’ai souvent expliqué qu’être sans âme ne consistait pas à être privé d’on ne sait quelle réalité différenciante, mais consiste à effectuer le savoir, sans reste. Un centre commercial, un aéroport, un parking sont ainsi des lieux sans âme : ils sont exactement ce que le cahier des charges de l’entrepreneur stipulait qu’ils seraient. Bref, la question restante de l’âme est celle de la vérité d’abord entendue comme extériorité au savoir : on parlera d’âme dès lors que le savoir ne comptera pas (mais importera toujours, bien sûr). Je le dis autrement : s’il y avait une âme, au sens décrit par un dogme quelconque, alors par là même il n’y aurait pas d’âme, puisque le sujet concerné serait ce que le dogme, assimilable à un savoir, aurait stipulé qu’il serait.
Dès lors avons-nous une âme ? Oui, si les gens sans âme – ceux qui sont prêts à n’importe quoi pour obtenir les biens pour l’excellente raison qu’en effet il n’y a rien d’autre à considérer – suscitent en nous de l’effroi. Oui, s’il nous arrive d’éprouver du respect, le sentiment spécifiquement adressé à l’impossibilité de réduire la vérité à la réalité, hors de laquelle par définition il n’y a rien. Bref, je donne la définition qui s’impose ici : notre âme est notre sensibilité au vrai.
Or il faut encore que cette sensibilité soit déterminée autrement dit qu’elle ne soit pas quelque faculté transcendantale générale dont le respect serait l’effectuation réflexive. J’amène la notion : il faut qu’en elle il aille de l’existence. Car si nous devons respecter n’importe qui, il nous est par là même impossible de respecter une personne qui serait effectivement n’importe qui – comme l’est par principe tout " en tant que ", c’est-à-dire toute personne autorisée non pas d’elle-même mais de sa place et / ou de son savoir. Il ne s’agit pas d’un retournement mais d’une subversion du " tu dois donc tu peux " qui vaut d’une manière inconditionnelle pour la réflexion, puisque nous sommes ici avant la réflexion. Bien qu’on ait à la limite le devoir de se raconter le contraire puisque c’est encore et toujours comme personne qu’on se représente le sujet ainsi déterminé, il est impossible à quiconque de respecter un " en tant que " : on peut seulement l’estimer plus ou moins selon qu’il s’efface plus ou moins devant la fonction qui est seule à compter. Et dire qu’il est impossible de respecter celui qui s’autorise de sa place ou de son savoir, c’est simplement dire qu’en lui, ce n’est pas lui qui compte mais cette fonction : le médecin est la médecine en personne, le professeur est la transmission du savoir en personne, le policier est le maintien de l’ordre en personne etc. De sorte qu’en eux c’est la médecine, la transmission du savoir ou la nécessité de l’ordre que l’on respecte quand on s’imagine les respecter et qu’on refuse d’examiner de trop près la signification éthique de cette rêverie parce que cette signification est tout simplement le mépris. Car qu’est-ce que mépriser quelqu’un sinon établir, là où on le reconnaît, qu’il ne compte pas ?.. (Et certes, on peut reconnaître ailleurs que dans leur fonction – pourvu que ce ne soit pas dans une nouvelle fonction qui serait à nouveau seule à compter – le médecin, le professeur, le policier !)
La détermination du respect est par là même l’appropriation de l’âme (le fait que l’âme ne soit pas une disposition transcendantale) ; j’ai déjà mentionné implicitement l’existence quand j’opposais au respect en général portant sur des représentants c’est-à-dire sur des gens expressément posés comme ne comptant pas (méprisés, donc), le respect particulier. C’est dans l’opposition de la réflexion et de la méditation qu’il faut penser cela. Un représentant donne à réfléchir, alors qu’une personne singulière, autorisée de soi (son impossibilité) et non pas d’un savoir ou d’un systèmes de places (sa nécessité), donne à méditer. Par exemple le médecin oriente toujours déjà sa reconnaissance vers celle de la médecine, ce qui est bien une réflexion, alors que l’Auvergnat de Georges Brassens, pour considérer paradigmatiquement quelqu’un qui compte, nous a fait reconnaître que la bêtise et la méchanceté des " braves gens ", c’est-à-dire en réalité leur jalousie, n’est pas le tout de l’humain – parce qu’à l’encontre de ce savoir difficilement récusable, il y a lui, qui ne représente rien (ce n’est pas un chrétien se conformant aux préceptes de l’évangile, ce n’est pas un travailleur social…) : contre le savoir il y a lui, qui existe. Exister n’est pas réfuter le savoir : c’est faire qu’il ne compte pas. Le troupeau immense des gens normaux jouit intensément du malheur survenant à quiconque " ex-iste ", dégageant ce " remugle de la vengeance " dont parle Nietzsche. C’est indubitable. Mais l’Auvergnat qui offre un peu de chaleur, l’hôtesse qui donne à manger, l’étranger qui adresse un sourire malheureux, ceux-là font que cela ne compte pas. Eux, ils comptent, eux ils sont vrais – précisément d’avoir fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là que la vérité ne soit pas le savoir, bien qu’elle ne puisse réflexivement être quelque chose d’autre. Pour cette raison je dis que ces gens existent. Dès lors on ne se remet jamais de les avoir rencontrés : leur souvenir appartient pour toujours au trésor de la vraie vie – au trésor qu’on perdrait alors son âme et sa vérité de ne pas préserver du saccage.
L’appropriation de mon corps et de mon âme s’entend ainsi des marques laissées par des rencontres, par des contingences, là où le corps et l’âme renvoyaient à des nécessités de toutes sortes, à commencer bien sûr par les nécessités transcendantales telles qu’on pourrait les produire à propos de la vérité en disant qu’il appartient à celle-ci d’être le sujet de sa sensibilité entendue comme le fait qu’un humain (qui dès lors ne compterait pas) y soit sensible. Non : la question de la vérité est d’abord celle de ce qui fait que mon corps est vraiment le mien et non pas un corps humain en général particularisé dans une histoire qui aurait été celle de n’importe qui à ma place, et c’est aussi celle qui fait que mon âme est bien mon âme – celle qu’à la limite extrême de la vraie responsabilité, je peux être amené à perdre, ou à sauver. Or comment mieux poser la question du sujet qu’à travers
celle de la responsabilité – non pas simplement morale (car elle vaut alors pour n’importe qui) mais vraie ?
L’existence
Comme indifférente au savoir, l’existence n’est jamais existence de quelque chose. Rien ne serait plus absurde, par exemple, que d’imaginer cette table indifférente au savoir que j’en ai : non pas qu’elle s’en préoccupe, certes, mais elle n’est précisément ce qu’elle est (car elle est réellement une table et non pas un dromadaire !) que dans et par mon savoir, tel qu’il est incorporé dans les évidences, les dispositions, les pratiques dont je dirai par après qu’elles sont celles de ma culture. Parlant de l’existence, je le fais donc d’emblée en affrontant l’accusation d’abstraction :
celle dont je parle n’est pas l’existence des choses ni même celles de personnes dont on pourrait toujours réflexivement construire un savoir, mais c’est le reste de la compréhension. Reste pur en quelque sorte, puisque sa détermination, par exemple à travers des particularités que le concept ne prendrait pas en compte, ne pourrait jamais se faire qu’au nom d’un savoir toujours seul à compter.
Celui qui fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là même que la vérité ne soit pas le savoir, il la cause. Ce " faire " dont l’effet soit un effet de vérité et non pas de savoir, il est on ne peut plus concret et effectif (il peut s’agir simplement de " quatre bouts de bois "), et c’est sur cet argument que je m’appuie pour parler d’existence. Tel est le décisif de la notion, dont l’envers subjectif est le reste inconsistant qui oppose une fois pour toutes la méditation à la réflexion.
J’opposerai ainsi les gens qui existent et qu’on ne se remet pas d’avoir rencontrés, à ceux qui vivent et dont la fréquentation est la réalité quotidienne de nos vies. Ceux-ci sont nos semblables (de sorte que la proposition " j’existe ", au sens que je dis, est une contradiction dans les termes) et obtiennent de nous des réponses de semblables : autorisées de places, de savoirs, de particularités psychologiques et de tout ce qui fait la médiocrité habituelle de nos vies. Ceux-là, par contre, ne suscitent en nous que du silence : leur rencontre n’apporte rien (ce n’est pas une expérience) sinon justement ce silence qui nous ouvre d’abord à la méditation d’une vérité que nous avons reconnue comme telle – une méditation que l’impossibilité pour cette reconnaissance d’être celle d’un savoir supplémentaire rend forcément silencieuse. Au bruissement de la vie j’opposerai donc le silence de l’existence comme la réflexion s’oppose à la méditation et comme l’expérience s’oppose à l’épreuve.
Là où il y a du silence en moi, je ne suis pas – puisque je suis vivant c’est-à-dire bavard. Mais là où je ne suis pas, " je " (pas moi, en tout cas) pense, au sens où penser consiste à répondre du silence lui-même et non pas à le combler.
Mais qu’est-ce que répondre du silence, sinon lui restituer par une activité effective irréductible à toute anticipation cette distinction silencieuse de la vérité dont je viens de parler ? Pour garder mon exemple : cette restitution a été l’écriture même de la chanson par Brassens. Restitution, je dis bien : " Elle est à toi, cette chanson… " (souligné par moi). Suivie d’un silence en nous qui, à l’avoir écoutée, avons reconnue qu’en effet (effet de vérité, donc), la dette toujours ouverte a pourtant été payées. Prosopopée de ce silence : " C’est bien. ", comme quand nous constatons qu’un acte juste a été mené à terme. Du moins dans une première réflexion, puisqu’après notre question sera de savoir si nous allons être fidèles à cela que nous aurons silencieusement médité, ou au contraire si nous serons comme tout le monde c’est-à-dire désinvoltes.
En somme, par " existence ", c’est la transitivité du trésor que j’entends : cette chanson (parmi une infinité d’exemples que j’aurais pu prendre) appartient à notre trésor comme ce qui va décider de nous, puisque la question du trésor, en tant que cette notion est éthique, est toujours celle de l’éventualité de notre désinvolture…
Nous vivons par l’indéfini renouvellement des prégnances mondaines que nous approprions à notre type de vie, mais c’est par notre trésor que nous existons.
Il faut dire en ce sens que la marque, qui distingue le sujet du vivant qu’il reste toujours et par ailleurs, opère ainsi la distinction de la vie de l’existence. Car enfin, qu’est-ce qu’une personne distinguée, dès lors que la distinction est paradoxalement propre à la personne, sinon une division entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, dont le respect est réflexivement la reconnaissance ? Cette division, on peut l’indiquer en opposant la vie à l’existence.
On a compris que la désinvolture était avant tout d’effacer cette distinction. C’est bien pourquoi elle est le " crime des crimes ".
J’espère vous avoir fait reconnaître la corrélation en quelque sorte négative qu’il faut faire entre les notions de désinvolture et d’existence.
Seule la notion de coupure du savoir par la vérité permet de répondre à cette exigence, et par conséquent elle impose de penser l’existence qui nous intéresse ici à chaque fois comme un point – celui-là même dont la désinvolture arguera de l’inconsistance pour le dénier.
Une simple indication permet de saisir la vérité comme coupure du savoir, et par conséquent comme distinction de la vie et de l’existence, dès lors qu’on a reconnu dans l’autorité (dont l’effet est d’imposer le respect) la manifestation concrète de la vérité : les moments d’autorité (par exemple dans le pardon, si c’est un acte et pas simplement une volonté bien compréhensible d’aplanir socialement une difficulté crée par un tort qu’on nous aurait causé), je dis que ce sont des moments d’existence. Les gens qui existent par opposition à ceux qui vivent (et donc aussi par opposition à eux-mêmes), sont à chaque fois sujet de l’acte alors que les autres sont sujet de l’action (éventuellement de pardonner au sens d’aplanissement social). L’extériorité au savoir que je rappelais à propos de l’existence est tout à fait évidente dans cette distinction, puisqu’un acte est d’abord une transgression, un pas hors du rang et par là même une " ex-istence ".
La question de la vérité est donc inséparable de
celle des " moments d’existence " qui sont, bien sûr, des moments d’impossibilité de la vie c’est-à-dire de la semblance. On appelle désinvolture l’affirmation légitimée dans l’a priori que la vie est toujours d’elle-même de l’impossibilité d’une telle impossibilité. La prochaine fois, nous explorerons donc cette notion, envers paradoxal de
celle de l’existence.
Je vous remercie de votre attention.
Apprendre à vivre (11) : La notion de désinvolture (1)
Aujourd’hui nous allons prendre notre problème général par son envers : à la question des " leçons de vie ", à celle de la méditation, à la distinction de ceux qui nous imposent le respect et auxquels nous sommes définitivement redevables d’une marque qui nous donne littéralement à nous-mêmes, nous allons substituer la question de la désinvolture. C’est exactement la même question : celle de la définition de la vraie vie à partir de la reconnaissance du vrai et
celle de ses effets – à ceci près que nous l’abordons aujourd’hui par la négative. La désinvolture s’entend en effet d’abord à partir de la décision non pas qu’il n’y aura pas de vrai mais qu’on ne le reconnaîtra pas.
En prendre à son aise avec la vérité
La désinvolture semble une qualité morale liée à la liberté : à l’encontre de celui qui, pris par l’esprit de sérieux et le conformisme, se soumet à des autorités dont seul fondement est qu’elles soient admises comme telles, celui qui fait preuve de désinvolture montre qu’il n’est pas dupe et que tout ce qui soumet les autres ne compte pas pour lui.
La désinvolture est séduisante, opposée qu’elle est aux pesanteurs de l’esprit de sérieux et du conformisme habituel des opinions : elle représente la légèreté de celui pour qui les choses ne sont pas lourdes et pour cette raison elle est esthétiquement proche de la grâce. Qu’est-ce qu’un danseur, en effet, sinon un corps qui est désinvolte envers la pesanteur ? Celle-ci importe toujours (il ne se met pas à marcher au plafond) mais la liberté du danseur, dont il faut nommer grâce la phénoménalité, est précisément qu’elle ne compte pas. Le considérant, lui, nous parlerons donc de grâce, mais considérant son rapport à ce qui s’impose à tous dans la lourdeur des choses et des corps, nous parlerons de désinvolture. A chaque fois que nous rencontrons la grâce, nous pouvons ainsi opérer un retournement et considérer l’objet comme l’objet même de la désinvolture : que par exemple le chef de l’Etat gracie un prisonnier et il sera presque impossible aux policiers qui auront éventuellement risqué leur vie pour l’arrêter ainsi qu’aux magistrats qui auront longuement instruit son procès, de ne pas parler de désinvolture. Les propos désinvoltes tiennent de cette réciprocité de l’objectif (désinvolture) et du subjectif (grâce), et c’est d’elle qu’ils tiennent leur caractère séduisant, plaisant, dégagé. Si la grâce est le réel de la liberté, la désinvolture en donnerait l’imagination.
On n’ignorera bien sûr pas la relativité du jugement de désinvolture : dans l’exemple précédent, ce sont ceux dont le travail est ramené à rien qui voient de la désinvolture là où on peut tout au contraire apercevoir la donation paradoxale d’un surcroît de consistance (c’est de n’être pas absolue et définitivement inexorable que la justice est forte comme institution humaine). Pareillement ceux qui sont indifférents à ce qui compte pour nous susciteront en nous le sentiment qu’ils sont désinvoltes, parce que nous n’aurons pas fait l’effort de réflexion de reconnaître que ce qui nous rend sujet peut être, s’agissant d’eux, un simple élément (éventuellement très important) du monde. Et certes tous les autres sont désinvoltes relativement à ce qui nous fait exister – comme nous le sommes nous-mêmes à leurs yeux. L’artiste par exemple aura un rapport désinvolte à ses obligations de citoyens, bien que par ailleurs (mais justement : tout est là) il reconnaisse que la citoyenneté compte dans l’existence commune que tout être humain mène forcément avec les autres. De la même manière, le financier qui n’est pas forcément une brute inculte aura un rapport de désinvolture avec l’art, qui sera comme un supplément d’âme dans une vie qu’il aura par ailleurs complètement asservie à la symbolique sociale (que l’art, c’est-à-dire la distinction pratique de la vérité et de la réalité soit quelque chose dont on dise qu’elle importe, voilà le désinvolte !). Or du point de vue de ceux qui sont institués dans leur vérité de sujets par quelque chose à quoi les autres ne reconnaissent que de l’importance, il faut bien admettre que ces autres en prennent à leur aise avec la vérité. Bref, un premier niveau de réflexion nous oblige à reconnaître qu’on peut faire à chaque fois de la chose qui compte pour nous le principe même de la vérité, et par là même sincèrement constituer l’attitude d’autrui en désinvolture.
Il n’en reste pas moins qu’on a reconnu dans la désinvolture l’attitude qui consiste à en prendre à son aise avec la vérité, la question du jugement concret étant de savoir si cette reconnaissance est seulement un effet d’étrangeté (je dirai par exemple que les artistes sont désinvoltes avec la question de la vérité : ils vivent dedans et ne font généralement pas l’effort de lire les ouvrages que les théoriciens ont consacrée à cette notion !), ou si elle est véritablement une décision, celle du refus positif si l’on peut dire, d’avoir une conduite qui soit entée sur la reconnaissance du vrai. Puisqu’on l’interroge non pas comme signification éventuellement projective voire fantasmatique mais comme comportement, il faut convenir de réserver ce terme à un certain mode de responsabilité : la responsabilité de l’irresponsabilité. Car opter pour la désinvolture, c’est avant tout refuser de répondre de soi (de ses jugements, de ses conduites…) devant le vrai. En quoi on peut dire plus simplement que c’est refuser de répondre de soi, puisqu’il n’y a finalement jamais de réponse, en termes d’éthique, qu’envers le vrai. On peut nommer " désinvolture ", au sens strict, le refus de cette responsabilité.
Tout le monde n’est pas en position de refuser de répondre de soi : il faut le pouvoir et donc ne pas se trouver dans une situation où l’on aurait vraiment à s’autoriser de soi. Celui qui parle d’autorité (c’est-à-dire en première personne, en impossibilité à soi) ne peut pas être désinvolte alors que celui qui est n’importe qui, justement pour cette raison, l’est de toute façon déjà.
L’existence en troisième personne est la désinvolture même, y compris dans ses manifestations les plus sérieuses et les plus responsables, les moins désinvoltes. Car être sérieusement administrateur, pharmacien ou notaire, c’est refuser sérieusement la nécessit&eac