sur quelques fragments de Héraclite

handoutmatakuliahSejarahPemikiranModern
jurusanSastraPrancis-FIB UGM
Yogyakarta Indonesia
2007

sur quelques fragments de Héraclite

1. logos.
la parole originaire.
l’expérience du monde.
le savoir et le regard.

2. le monde.
totalité et logos.
le partage du monde.
l’universalité du logos.
l’explication du monde.

3. la parole.
ontologie de la parole.
la question du sens.

4. physis.
la cosmologie héracliteenne.
L’horizon du monde
le regard et le corps
l’enracinement et la finitude

5. feu et logos
l’économie du feu
l’économie du logos

6. temps et liberté
le temps joueur
la pesanteur du monde
les mortels sous le regard du dieu

7. le jeu
l’allégorie du jeu.
jeu et temps.
la foudre et le temps.

8. La Guerre et le Sens.
du jeu de la guerre.
la clôture du monde.

9. essai de fondation
metaphysique.

série philosophie
Les chemins de la pensée sur Parménide
de l’être au logos

Les fragments qui nous restent du Poème – « Sur la nature » (1)- de Parménide nous invitent à emprunter une voie escarpée. En effet, Parménide nous expose le récit d’un cheminement menant à une injonction qui s’impose à toute pensée philosophique. Il y est requis du penseur, s’il veut accéder à la certitude et rester digne de créance, d’asseoir son discours sur une pensée inflexible de l’être, décrit comme  » formé tout d’une pièce, exempt de tremblement et dépourvu de fin »,  » tout entier à la fois, un et un continu ». A ce titre, on peut considérer le poème de Parménide comme le texte fondateur de l’ontologie. Cependant, la pensée de l’être ne peut faire l’économie ni du monde, ni du discours : le texte de Parménide n’est pas, loin s’en faut, qu’une affirmation métaphysique de la pérennité de l’être ; son programme s’étendait plus loin dans la mesure où le poème traite « de la nature » en vue d’élucider le fondement du monde visible. Nous avons affaire à une pensée de la « physis ». On doit moins comprendre cette notion comme l’ensemble des phénomènes aujourd’hui appelés « physiques » que comme une catégorisation générique d’une cause première, d’un substrat commun permettant de fonder et d’élucider la genèse des choses.

Le « Peri Physeos » reste à nos yeux une énigme, en raison de son caractère largement métaphorique, mêlant le récit allégorique à des assertions abruptes qui vous mettent face aux questions- fondamentales de la métaphysique : les rapports entre la pensée et l’être, la fondation ontologique des étants et le paradoxe du devenir face à l’immuabilité de l’être. L’énigme s’épaissit lorsqu’on constate que le récit emprunte emprunte volontiers au mythe, voire au langage religieux, une forme narrative qui détermine une véritable topologie de la pensée.

Nous nous situons, semble-t-il à la frontière entre l’exposition d’un mythe, narration mettant en scène, allégoriquement, les personnifications, divines ou allégoriques, de la Justice (Thémis), le Droit (Dikè), la persuasion (Peithô), montrant dès l’aube de la philosophie que celle-ci entretient nécessairement un rapport étroit avec le discours (logos) et le jugement. Ce récit est de part en part traversé d’une métaphore – celui des chemins de pensée – qui d’emblée situe le travail du philosophe dans un espace conceptuel qui lui est propre : le philosophe chemine, progresse, et choisit sa voie, il emprunte un chemin qui va des ténèbres vers la lumière, et, se voit, par la même occasion contraint à se séparer d’un état originaire, partagé par l’ensemble des hommes que l’on pourrait qualifier de « naïfs », conditionné par la seule opinion – « doxa » – ou par un ensemble de croyances qui, pour être communes, n’en sont pas pour autant fondées avec toute la certitude attendue d’un savoir authentique.

Un effort est exigé du philosophe qui, d’étape en étape, doit consentir à des renoncements, des choix entre la voie escarpée et les sentiers battus, entre la voie de l’être et l’impasse du non être, et – dans la voie de l’être – entre une ontologie de la permanence et de l’immuabilité et celle, hautement problématique, du devenir et de la mouvance, voie incertaine qui fut empruntée par l’école ionienne et par Héraclite en particulier.
Notre approche et notre questionnement sera double. Parménide esquisse une topologie de la pensée, ce que manifeste la forme narrative de l’exposé, qui déploie dans une temporalité et dans un espace précis, le geste philosophique. Nous chercherons à élucider le sens de cette allégorie et voir dans quelle mesure, et pourquoi, une faille s’installe entre l’approche héraclitéenne de la physis et l’approche parménidienne.
Le deuxième champ d’interrogation sera le rapport qui se dessine entre l’être et le logos. Le « Peri physeos » de Parménide n’est pas qu’une injonction à l’ontologie, il est un discours des rapports entre la pensée et l’être, mais aussi un discours du discours dans la mesure où il délimite sans ambiguïté les conditions d’une ontologie crédible. Parménide ne nous parle pas que de l’être, mais aussi, et surtout, du discours qu’il est possible d’en tenir. Ainsi nous serons amenés à esquisser le rapport hautement problématique entre la physis, la pensée et le discours.

Une topologie de la pensée
Là se dresse la porte
Donnant sur les chemins de la Nuit et du Jour.
Un linteau et un seuil de pierre la limitent.
Quant à la porte même, élevée vers le ciel,
C’est une porte pleine, aux battants magnifiques,
Et Dikè, aux nombreux châtiments, en détient
Les clefs, dans les deux sens contrôlant le passage.

Dès le début du récit, le penseur se trouve face à un seuil. Tout ce qui précède relève du passé, et l’on sait que les cavales ont emporté le poète – selon ses dires, « aussi loin mon coeur en formait le désir » – empruntant une voie « hors des sentiers qu’on voit communément les hommes emprunter », « la voie renommée de la Divinité qui, de par les cités, porte l’homme qui sait ». S’il faut en croire Sextus Empiricus, les cavales sont « les impulsions irrationnelles de l’âme » et les « jeune filles » indiquant le chemin ne seraient autres que les sens. La passion donc emporte donc le poète sur les chemins de la pensée : nous restons encore à l’extérieur de la philosophie, dans une première étape qui consiste précisément à vouloir accéder à un savoir certain, muni de ses seuls sens, confiant à l’enthousiasme le soin d’emporter l’âme jusqu’au seuil de la sagesse. La déesse s’adresse au poète :

Jeune homme, toi qui viens ici, accompagné
De cochers immortels, porté par des cavales,
Car ce n’est point une Moire ennemie,
Qui t’a poussé sur cette voie (hors des sentiers
Qu’on voit communément les hommes emprunter),
Mais Thémis et Dikè.

Le Justice et le Droit, plutôt qu’une « Moire ennemie », guident ainsi le poète jusqu’au seuil. On peut s’interroger sur les rapports entre le droit, la justice et le questionnement de l’être.
L’intervention des divinités ne signifie pas qu’il faille conférer au poème de Parménide une intention spécifiquement religieuse. On peut faire un départage, en outre, entre le discours rituel et le mythe, ce dernier devant être considéré comme une mise en scène narrative d’une vérité philosophique, illustrant, allégoriquement, un processus cognitif ou un schème de pensée. Cependant, le récit s’éclaire dans une certaine mesure lorsqu’on considère la fonction des personnages divins – Themis, Dikè, les Moires – dans la conscience collective des Grecs.
Parmi les Titanides, fils et filles du Ciel et de la Terre, Themis est la déesse de la loi. Elle personnifie la justice s’exerçant à l’intérieur du groupe familial, exprimant l’autorité traditionnelle. Notons qu’elle enseigna l’art de la divination à Apollon et se trouve à l’origine (mythique) des oracles delphiques. Dikè, fille de Themis et de Zeus, est l’une des trois Heures. Elle règle les rapports externes entre les familles et introduit la justice au coeur de la cité, dans l’espace public, en régulant les rapports entre les hommes et s’opposant à toute démesure (hubris). Les Moires, soeurs des Heures, règlent la destinée des hommes en leur accordant un temps de vie et décidant de leur mort. Ces divinités sont liées au cycle vital et suscite une attitude ambivalente, mixte de vénération et de crainte, d’amour et de peur. Elles sont innommables et indicibles, pourtant c’est d’elles que mortels et immortels tiennent la parole et la loi. Mais la loi qu’elles personnifient relève du désir aveugle, de la nécessité, de l’inflexibilité du destin et ne peut être assimilée à la Justice, personnifiée par Dikè, qui résulte d’une décision rationnelle, d’une mesure de ce qui peut et doit être partagé. En agissant sous l’impulsion de Dikè et de Thémis, plutôt que de se laisser emporter par une Moire, le penseur échappe à la nécessité, et refuse de s’abolir comme sujet pour se soumettre aux déterminations aveugles de la matière et du destin.
Le cheminement philosophique présuppose – avant même toute exposition de l’être – un arrachement, une décision critique par lequel le penseur s’engage dans le chemin escarpé plutôt que de suivre les sentiers battus. L’idée de décision critique – krisis – revient à maintes reprises dans le texte de Parménide : à chaque étape de la pensée, l’homme doit choisir : jour ou nuit, être ou non être, pensée éléatique ou pensée ionienne. Le moment critique est donc un instant d’indécision, un point de rupture où l’espace des possibles doit nécessairement se réduire en fonction d’un choix, heureux ou malheureux selon qu’elle entraîne un savoir certain – rendant le discours crédible – ou s’égare dans les chemins de traverse du discours contradictoire, paradoxal et incertain.

Couloubaritsis note que :

 » l’usage conjoint de dikè et de thémis …dévoile, par rapport à la « norme humaine » à la fois une obligation qui dépasse l’homme et une mesure/démesure qui est inscrite en lui et qui peut susciter son cheminement aussi bien dans le chemin de la vérité que dans celui de la distorsion. C’est pourquoi on peut supposer qu’en utilisant également la figure de Dikè à coté de la notion même de dikè, Parménide cherche à faire apparaître que l’obligation n’est contraignante que parce qu’elle introduit une sentence juste, fondée … sur une krisis, la seule décision possible  » (2)

Or une telle décision ne peut être le fait d’une pensée enchaînée au destin : la liberté se conquiert à travers l’autonomie d’une raison capable d’exercer la justice. On peut dès lors pressentir ici le rapport entre la justice et le questionnement de l’être. Le juge doit, avant de prendre une décision de justice, mettre en évidence les preuves, interroger les témoins, discerner le vrai du faux, le certain du probable… pour ce, il doit établir une vérité, qui sera double : d’une part, il doit être certain de l’adéquation de sa conviction avec les faits – que les témoignages et les preuves rendent probants – et d’autre part, il doit confronter l’événement ainsi dévoilé à la loi – humaine ou divine – qui se présente comme la norme de ce qui, non seulement est, mais ce qui doit être.
Avant même d’être au seuil de la porte gardée par Dikè, le penseur « sait » : les cavales l’ont dirigé « sur la voie renommée de la Divinité qui, de par les cités, porte l’homme qui sait ». On s’interrogera certes sur cette Divinité anonyme, mais ce qui importe ici est ce savoir qui précède les dires de la Déesse. Sextus Empiricus assimile les « jeunes filles » qui accompagnent et guident les cavales aux sens :
Les jeunes filles qui l’ont conduit sont les sens : la formule « car de chaque côté les deux cercles des roues rapidement tournaient » désigne les oreilles qui servent à percevoir le son; il a appelé les yeux, « les filles du soleil qui avaient délaissé les palais de la nuit » et a dit, couraient vers la lumière parce que sans lumière, il est impossible de faire usage de ses yeux. (3)
On peut certes discuter l’interprétation lourdement allégorique, d’autant plus que les « filles du Soleil » semblent, dans le récit, non pas accompagner le voyageur mais être venues à sa rencontre, délaissant les « palais de la Nuit », pour l’accompagner ensuite vers la lumière. Cependant, il est clair que le cheminement est une élucidation, une montée vers la lumière, bien que la porte gardée par Dikè donne aussi sur le chemin de la Nuit.
Ce qui est acquis d’ores et déjà par « l’homme qui sait » est l’arrachement aux sentiers battus, c’est-à-dire la mise en question de la doxa, un doute, ou plutôt un savoir d’un non-savoir, la conscience d’une ignorance ou d’une illusion dont on doit se départir. La mise en route philosophique est avant tout un constat d’ignorance. Reste cependant la question – qui sous-tendra par la suite une bonne partie de l’argumentation du Théétète – de la catégorisation d’un inconnu, et parce que inconnu, d’un indicible. Le savoir de l’homme qui sait se dessine en creux, comme un manque mais aussi comme un pressentiment. Car les sens, dont il est question, ne se contentent pas d’illusionner, de donner à voir le phénomène au risque du voilement de l’être, ils désignent, précisément parce qu’elles permettent à la lumière d’accéder à la conscience, l’objet possible d’un savoir encore à acquérir. Le doute portera sans doute sur ce que les sens révèlent, mais si une incertitude subsiste quant à la nature de ce que nous percevons, nous n’en sommes pas moins certains que ce perçu est la trace, le signe d’un « connaissable » que la Déesse se chargera de mettre au jour.
Nous devons, ici, revenir à la figure de Dikè : elle se trouve sur le seuil comme gardienne d’un passage menant à la fois au chemin de la Nuit et celui du Jour. Une double ambivalence se dévoile à ce point du texte : la Déesse présente comme concevables deux voies, qui toutes deux se situent au-delà du seuil et elle est, par ailleurs, à la fois bienveillante, puisqu’elle reçoit le narrateur, tandis que la gardienne – « aux nombreux châtiments » – du seuil, contrôle le passage, dans les deux sens.
Le narrateur, le penseur, est un héros au prise avec des forces contradictoires : agissant au nom du droit et de la justice (c’est-à-dire de la justesse de pensée) il se destine à la Déesse, but de son voyage. Il est aidé et guidé par les Héliades, les filles du Soleil, tout en évitant le fourvoiement inspiré par la Moire. La porte est pour lui un obstacle tant que la gardienne lui interdit l’accès, mais Dikè est précisément ce au nom de quoi le héros se met en branle, de sorte que les Héliades éclairant le narrateur en mettant en lumière à la fois l’indice de l’être et ce qui lui fait obstacle, persuade Dikè d’ouvrir l’accès vers la Déesse. Le passage du seuil est indispensable à la rencontre avec la divinité. A ce point, le ton du récit change, puisque la Déesse devient à son tour l’Actant principal, l’énonciatrice active du savoir.
L’ « homme qui sait » ignore, mais sait qu’il ignore, et advient en présence de la Déesse qui lui dévoile deux chemins contradictoires : le discours de l’être, et le discours du non-être. Bien que la Déesse affirme sans ambiguïté que le non-être est inconcevable, le chemin qui conduit au nihilisme reste clairement affirmé comme concevable. Nous devrons élucider ce paradoxe. En fait l’un et l’autre cheminement relève de la pensée philosophique (l’au-delà de ce seuil de jugement) ou plus exactement constituent des réponses possibles, entre lesquelles il faut, d’une manière ou de l’autre, choisir sous l’égide de Dikè, c’est-à-dire sous l’égide d’une raison critique. La raison critique est donc la clé, ou la détentrice de la clé, qui ouvre aux chemins de la pensée sans garantir, pour l’instant, la justesse de la réponse.
La raison critique apparaît comme un seuil : elle divise l’espace de la pensée en deux régions. Le héros a quitté depuis longtemps ces sentiers battus de la doxa, et accède au seuil par un travail de questionnement. Nous pourrions qualifier cette région de « précritique », entendons par là que jusqu’alors, le héros, porté par l’enthousiasme et le désir du vrai, a fait confiance à l’intuition (les cavales) autant qu’à sa perception, pour se guider vers un savoir certain. Mais il ne peut véritablement y accéder qu’à travers une prise de décision – elle ne se réduit pas à l’abandon sceptique des méandres de l’opinion commune – qui l’amène d’une part à franchir un seuil irréversible (car on ne peut rebrousser chemin sans mettre en branle, de nouveau, la raison critique) au-delà duquel le héros se voit transfiguré : il ne cherche plus, il agit en décidant de la vérité. Ce passage ne le prémunit pas cependant de tout égarement, car le paysage qui se dévoile au-delà du seuil n’est pas sans complexité, de sorte que son parcours entraînera d’autres décisions philosophiques.
Si nous recensons les occurrences de la métaphore du « chemin » dans le poème parménidien, nous sommes amené à nous départir de l’interprétation commune réduisant la problématisation philosophique à un choix unilatéral pour une ontologie exclusive de toute pensée du non-être. Non seulement, le nihilisme est un chemin affirmé comme « concevable » (à la différence du non-être qui lui est affirmé « indicible », au prix d’une aporie que nous devrons élucider) mais le chemin de l’être semble lui-même se ramifier.
Départageons de prime abord les sentiers et routes inhérentes à l’espace précritique : les sentiers battus sont ceux de la doxa commune d’une humanité assujettie aux passions et aux préjugés, le doute permet de s’engager sur la route du savoir, mais ce chemin ne constitue pas en lui-même le discours du savoir, il mène simplement au seuil de l’espace post-critique – que je désignerais, faute de mieux, comme l’espace de la pensée philosophique – et à sa condition, à savoir la décisive raison critique, clef de la certitude. Au-delà, plusieurs discours, ou parcours de la pensée, sont possibles.

En fragment 2 la Déesse énonce les deux voies concevables :

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut
« Non être, c’est la voie de la persuasion,
Chemin digne de foi qui suit la vérité ;

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est
Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,
C’est là, je te l’assure, un sentier incertain
Et même inexplorable : en effet le non-être
(Lui qui ne mène à rien) demeure inconnaissable
Et reste inexprimable.
Le penseur est tenu éloigné de cette seconde voie, mais elle est la première dont il faut s’écarter. La déesse continue, en fragment 6 en ces termes :

Ensuite écarte-toi
De l’autre voie : celle où errent des mortels
Dépourvus de savoir et à la double tête

La question qui se pose est de savoir si la voie auquel il est fait allusion, cette voie où les Mortels « se laissent porter, sourds, aveugles et sots, foule inepte, pour qui être et non-être sont pris tantôt pour le même, tantôt pour le non-même », doit être identifiée comme ces « sentiers qu’on voit communément les hommes emprunter » évoqués dans le fragment 1. Chacune de ces voies d’errance est empruntée par le commun des mortels. Dans le fragment 1, la Déesse signifie que le héros sort de la foule, emprunte une voie d’élection, tandis que le fragment 2 paraît être comme un avertissement pour l’avenir, recommandant au philosophe, et non plus seulement au chercheur, de résister « à l’habitude, aux abondants prétextes » qui pourraient l’amener sur ce chemin « où oeil aveugle, sourde oreille et langue encore régentent tout ».
L’helléniste aura pu remarquer la diversité des termes grecs désignant tel ou tel chemin : dans la région pré-critique, nous avons le chemin – odos – de la Déesse, la piste – patos – des hommes, et au-delà du seuil, nous relevons les voies – keleuthoi – nocturne et diurne, et le chemin carrossable – kat’ amaxiton – identifié au chemin de la Déesse. Ces quatre chemins que l’on trouve dans le fragment premier ne peuvent être assimilés – pour L. Couloubaritsis (4)- aux chemins de l’Être, du Non-Être, et de la Doxa, décrits par la Déesse dans les fragments 6 et 8. Hormis la piste des hommes, les chemins dont il est question ici sont des voies d’accès vers le savoir dispensé par la Déesse… mais le discours divin – celui de la vérité, la déesse étant assimilée à l’Aletheia – ne nous dévoile qu’une multiplicité de méthodes de pensée possibles. On ne peut donc réduire l’interprétation du texte à la définition d’un nombre fini – deux ou trois – de chemins évoqués, en termes d’accessibilité ou de non accessibilité, de son utilité philosophique ou de son inutilité, par la Déesse. En fait, l’intention de Parménide est essentiellement polémique : il se positionne par rapport aux approches philosophiques qui lui sont contemporaines. Sont visés ainsi les pythagoriciens et les Ioniens.
Le fragment deux désigne la voie du nihilisme comme étant inaccessible. La Déesse affirme l’impossibilité – logique pourrait-on dire – de penser le non être, dans la mesure où « le même, est aussi bien penser qu’être » (fragment 3), ce qui implique que seul est pensable l’être. Mais le fragment 6 envisage d’autres voies concevables dont ce « chemin de recherche » contre lequel la Déesse met en garde, en « lequel s’égarent les mortels qui ne savent rien, double-têtes »… Ce « chemin des races sans discernement » fait l’objet des fragments 6 et 7. Une nouvelle problématique est mise en chantier ici, celle de la confusion – acritique – de l’être et du néant. On ne peut manquer de rapprocher la qualification de cette race sans discernement comme ceux « qui ont tenu le venir à l’être et le ne pas être comme étant le même et pas le même », ainsi que la circularité de cette voie de raisonnement – « leur voie va et revient sur ses pas – des fragments héraclitéens évoquant l’identité des contraires, la transformation des êtres, et la coïncidence des opposés (5) . La volonté héraclitéenne de penser l’être en termes contradictoires, ou de penser l’unité et l’interdépendance des contraires conduit précisément à la qualification des penseurs ioniens comme « double têtes », à l’instar de Janus au double visage, à la fois tourné vers l’être et le non-être. Si l’opposition entre Parménide et Héraclite peut être établie, la seconde partie du poème – le fragment 8, 51 – semble, selon Couloubaritsis, s’adresser plutôt aux Pythagoriciens dans la mesure où ce qui est critiqué n’est pas la non-séparation, ou la confusion des contraire, mais à l’inverse l’excessive distinction, en terme d’opposition non dialectique, entre les opposés.
Au terme de l’exposé ontologique, la Déesse expose « les considérations de la race des mortels » qui

 » proposèrent deux formes pour nommer les marques signifiantes, dont l’unité des deux n’est pas obligatoire – en quoi il se sont trompés. Au contraire, même, ils séparèrent le corps et lui assignèrent des signes séparés les uns des autres  » (6)

Nous savons que Pythagore et ses disciples ont pensé l’unicité première à partir d’une théorie des nombres catégorisant l’univers selon une décade de principes opposés, formalisées dans la systoichia, la table pythagoricienne, opposant l’un et le multiple, le pair et l’impair, l’obscurité à la lumière, mâle et femelle, droite et gauche etc… Cette dualisation des principes – induite par une symbolique des nombres entiers qui sera confrontée, épistémologiquement à la découverte mathématique des nombres irrationnels – s’avère incompatible avec une pensée de l’Être comme continuité et immuabilité. Cependant, dans la catégorisation des égarements, Parménide s’oppose à deux adversaires : l’ionien, qui confond en un même principe les contraires, et le pythagoricien qui conçoit l’unicité en termes d’opposition radicale de principes. L’Eléate s’attachera à affirmer l’unicité, la continuité et l’immuabilité de l’être, affirmant comme impensable le non-être, mais devra, dans le même mouvement, se confronter à la possibilité concrète d’un discours du non-être. Car l’injonction de la déesse ne doit pas faire illusion : le fait même d’évoquer le non-être pour en refuser la pensée indique que le non-être est, concrètement, l’objet d’une pensée. Ce qu’affirme Parménide, en fin de compte, est peut être moins l’obligation d’une ontologie pure et dure que les possibilités d’égarement que la philosophie présente lorsque elle traite la complexité du monde – mêlant de facto l’étant et le non-étant – selon les extrêmes respectifs de la confusion héraclitéenne ou de la dichotomie pythagoricienne.
Le récit parménidien nous dresse une topologie de la pensée articulée autour du point crucial, central dans le récit, qui est la mise en présence, sur le seuil, de la Déesse. La thématique de la krisis constitue ainsi le noeud du récit, car c’est à ce point, où la raison doit se faire critique et apprendre à discerner entre l’illusion du paraître et la réalité de l’être, tout en se ménageant un discours crédible de la physis au prix d’un cheminement, nécessairement problématique, car les possibilités d’égarement sont nombreuses, entre une multiplicité de discours possibles. La topologie des chemins, au-delà du seuil, épouse, dans une perspective polémique, la configuration du paysage philosophique contemporain de Parménide.
La stratégie d’argumentation de Parménide est assez subtile. Dans un premier mouvement, il se présente comme le narrateur emporté par l’enthousiasme de sa quête. En se présentant incidemment sous l’égide de Dikè et de Thémis, il s’autorise d’une confrontation avec la Déesse. Dès le passage du seuil, le point de vue change radicalement : Parménide n’est plus le sage en recherche, il est l’énonciateur de la Vérité, la Déesse elle-même, dont les propos se font unilatéralement affirmatifs, voire impératifs. La décision est prise, passé le cap critique d’un départage entre le certain et l’incertain, entre le vrai et le faux, entre le dicible et l’indicible, le philosophe s’identifie à la Vérité : la (sa) pensée, comme la (sa) parole, se confond avec l’être. Mais l’option prise oblige, pour être fondée, à un discours du monde, c’est-à-dire à un retour critique vers la Doxa, qui s’opérera au terme du fragment 8.
La réfutation des adversaires s’opère en deux étapes : la première est le discernement entre le pensable (dicible) et l’impensable (l’indicible), la seconde est la critique du dicible incertain, des ioniens, premièrement, des pythagoriciens, ensuite. L’ontologie – discours de l’être – est affirmée comme l’assise nécessaire de toute pensée philosophique, de sorte que l’exposition de l’ontologie constituera l’essentiel du fragment 8, mais cette exposition revient sur la problématique d’un monde ambigu, complexe, mouvant, d’où la nécessité de l’exposé des « considérations de la race des mortels », des pythagoriciens, à la suite duquel Parménide s’engage à « dire l’ordonnance totale des choses qui convient », ouvrant la voie vers une pensée de la physis.
Le discours de l’Être
L’énonciation ontologique – le fragment II – semble à première lecture évidente puisqu’elle se résume à l’alternative entre les « seules et concevables voies s’offrant à la recherche ». Mais la dichotomie ainsi énoncée s’ouvre sur un paradoxe, d’autant plus que la voie que la Déesse présente comme une impasse semble se bifurquer. En effet, à la voie de la persuasion, la voie selon laquelle « il est et qu’il ne peut non être » s’ajoute non seulement le « sentier incertain et même inexplorable » du « non-être » – sentier qui demeure inconnaissable et « reste inexprimable » – mais aussi, au fragment VI, une autre voie « celle où errent des mortels dépourvus de savoir et à la double tête » où « l’être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-même ». Parménide a pris soin de distinguer cette troisième voie de la voie nihiliste – « cette voie de recherche est la première dont je te tiens éloigné. Ensuite écarte-toi de l’autre voie » – de sorte que le chercheur de vérité se doit d’éviter deux voies, dont l’une est considérée comme impraticable quoique la Déesse affirme de cette voie qu’elle est la seconde des voies « concevables ».
Si le non-être est impensable et indicible, on peut se demander où errent ces « Mortels » qui pensent – et donc, disent – à la fois l’être et le non-être. D’un autre côté l’énonciation de l’être comprend, dans le même mouvement, la dénonciation du non-être, comme si le dire ne pouvait s’accomplir qu’avec le dédire. La Déesse aurait pu se contenter, si l’on peut s’exprimer ainsi, de se dévoiler en énonçant les rotondités de l’Être : l’identité irréductible entre le penser et l’être permettait une mise à nu immédiate de l’Être comme vérité. Prenant la mesure de l’indicibilité du néant, on pouvait s’abstenir de tout discours relatif à la voie impraticable, mais le poète constate, par la voix de la Déesse, la présence des « mortels » – à savoir les philosophes ioniens – dans « l’autre voie ». Cette présence met à mal l’assertion de l’impraticabilité du nihilisme puisqu’il s’agit d’un discours mêlant l’être et le non-être. Ce dernier a beau être indicible et impensable, un discours du non-être, inextricablement lié à celui de l’être, existe. La Déesse avertit cependant le poète : tenir un tel discours est errer, voire aller et revenir sans cesse sur ses pas, osciller de l’être au néant et du néant à l’être et accomplir une circumduction éternelle ; en d’autre termes, le discours tenu par ces mortels – Héraclite est la cible évidente de cet avertissement – est circulaire dans la mesure où ils ne font que constater le caractère cyclique d’un devenir où l’être et le néant s’entrelacent pour l’éternité.
Mais on peut se demander dans quelle mesure le discours parménidien échappe à la circularité. En fragment V, l’Eleate affirme : « cela m’est égal de devoir commencer par un point ou un autre »
Que savons-nous de l’être au terme de son énonciation ? Qu’il est concevable et dicible, que son questionnement est praticable, et qu’il débouche sur un résultat – la créance du discours. Il y a une identité entre le penser et l’être. C’est dire en d’autre terme que seul l’être peut être pensé, ou – partant de la pensée – ce qui est pensé ne peut qu’être : « ce qui peut être dit et pensé se doit d’être, car l’être est en effet et le néant n’est pas » et, en complémentarité, « il ne reste qu’une voie dont on puisse parler : c’est celle du il est « 
Parménide procède par élimination des impasses et des chemins de traverse, il délimite le territoire d’investigation, balise le tracé et indique « de nombreux repères ». L’être est inengendré et indestructible, échappant ainsi au devenir. Il est formé d’une seule pièce, « exempt de tremblement » et l’on ne peut – en raison de son immuabilité – lui assigner une « fin ». L’ontologie parménidienne se passe de téléologie. L’Etre est sa propre causalité, voire, il ne peut même définir son existence par le jeu d’une causalité qui ferait de lui une contingence. Sans cause, nécessaire et enserré, par Dikè, dans les liens inexorables d’une étance absolue, s’imposant, telle une sphère parfaite à la pensée comme présence pure, autosuffisance parfaite : l’être est. Le discours de l’être ne peut être que tautologique ou métaphorique. Ne pouvant se réduire à la répétition du même, au quel cas l’Eléate ne pourrait que ressasser l’auto-affirmation circulaire de l’Être, le poète ne peut qu’emprunter la voie détournée d’une métaphore, celle de la Sphère parfaite, et par là laisser libre cours à l’infiltration paradoxale d’un non-être, l’extérieur d’une sphère certes immuable, inengendrée, éternelle mais non infinie. Evoquer comme limite extrême les bornes qui de toutes parts achèvent le pensé en lui conférant une forme intelligible revient à tracer, en creux, l’impensé dans l’ordre du discours. Or dans l’ontologie parménidienne, l’indicible est paradoxalement proférée par la médiation d’une métaphore introduisant la question de l’être dans l’ordre du sensible.
Ce faisant, Parménide ne peut échapper à l’aporie d’une ontologie radicale ne pouvant se soustraire à la confrontation avec le monde sensible. Conceptualisant l’être comme intelligible pur, il ne peut l’énoncer que par la médiation du sensible. En évoquant le bornage d’une sphère parfaite, il sous-entend l’extériorité du néant et par là réintroduit le néant dans le discours, sans oser cependant l’énoncer à pleine voix. De même, sa topologie du questionnement, qui multiplie les cheminements et présente le nihilisme comme une voie concevable, insère – en dépit de l’injonction même de l’Eléate – le néant dans le discours : il y a dans le Poème un dit de l’indicible qui nous force à reconsidérer le statut du discours parménidien en dissociant le réquisit de la déesse du discours ontologique propre. L’affirmation que le chemin du non-être est « concevable » précède tout acheminement puisqu’elle s’insère dans un avertissement préalable ; ce discours porte donc non pas sur l’objet de cet égarement (le non-être) mais sur la possibilité de s’égarer : on peut concevoir l’acheminement vers une impasse, qui est telle en raison du caractère indicible du non-être.

a structure du discours de la déesse peut donc se dégager comme suit :

■méta-discours
invite de l’impétrant dont la légitimité est reconnue (fin du fr.1)
sur les voies possibles (fr. 2)
identité du penser et de l’être (fr. 3)
prééminence de l’être sur l’intellect (fr.4)
énonciation (implicite) du caractère circulaire du discours de l’être (fr.5)
rappel du fr.2 et avertissement sur la « voie des mortels » (fr.6) et explication motivée de cet avertissement

■discours de l’être
désignation de la voie de l’être comme voie unique, rappel de l’injonction
discours de l’unicité et de l’immuabilité de l’être
injonction sur le non-être, et réaffirmation, dans le cadre propre de l’ontologie, de la nécessité de l’Etre
discours de l’Etre, le « noyau » de l’argumentation
réaffirmation de l’identité du penser et de l’être
la question du langage
le bornage de l’être identifiant tout ce qui est à l’être
fin du discours

■discours de la doxa (après fr. 8)
introduction méta-discursive
caractère conventionnel du discours
opposition feu/nuit
introduction au système du monde

■description (très fragmentaire)
la dualité (opposition jour/nuit)
l’astro-logie
la géo-logie (fragmentaire)
l’ anthropo-logie

Le poème, dont le noyau est le dire de la Déesse, correspond topologiquement à l’au-delà du portique qui détermine un seuil séparant la vie profane de la vie philosophique. L’accès à l’être passe par une rupture existentielle que la séparation qualitative de l’espace, déterminée par la présence du portail renforcé, analogue à la porte d’une ville fortifiée ou d’un temple fermé aux profanes, du récit met en évidence. Cependant le discours propre de la Déesse, qui se situe entièrement dans le registre philosophique, possède lui aussi une structure concentrique puisqu’il passe d’un avertissement méta-discursif, externe à l’ontologie, au discours ontologique proprement dit, dans lequel on retrouve, comme en reflet (à moins que l’avertissement en soit le reflet), le déni parménidien du nihilisme. S’écarter de la voie du non-être, refuser tout discours subordonnant l’être au néant, se méfier des mixtes entrelaçant l’être et le néant, le tout énoncé sous le mode impératif, sont autant d’injonctions qui reviennent comme un leitmotiv.
Mais le véritable noyau est l’identité de la pensée et de l’être. Cette thématique apparaît trois fois, constituant d’abord le fragment III (« car même chose sont et le penser et l’être »), on le revoit sous la forme d’une détermination de l’être par pensée – « ce qui peut être dit et pensé se doit d’être » – que l’on ne doit pas comprendre comme l’affirmation d’une subordination de l’être au langage, mais comme la reconnaissance que tout ce qui est pensé est, d’une manière ou de l’autre. L’exclusivité de l’être (« rien d’autre jamais et n’est et ne sera à l’exception de l’être ») trouve sa justification dans cette identité du penser à son objet : « le penser est identique à ce en vue de quoi une pensée singulière se forme. On chercherait en vain le penser sans son être ». Une telle affirmation réitérée à mainte reprise est indissociable de l’interdiction du nihilisme : non seulement le non-être est impensable, mais « nulle parole » ne peut faire advenir à l’être ce qui n’est pas. Ce qui interdit de penser l’être comme créé et nous oblige à envisager l’être comme infinité, intemporalité et immuabilité.
En effet, l’irruption du devenir dans le champ ontologique nous obligerait à penser un commencement de l’être, ce qui en fin de compte, revient à admettre la négativité première d’une non-étance primordiale. L’incréé s’abolit comme néant se rendant, par là-même, impensable. C’est la question du devenir qui se trouve ainsi oblitérée du moins dans le strict champ de l’ontologie, car dès qu’il s’agit de faire état de la doxa commune, le discours du monde met en regard le jour et la nuit, la naissance et la mort, le mâle et la femelle, dans une description dont les quelques fragments qui nous restent ne nous laissent pas ignorer que la question de la naissance des astres, comme de celle des hommes, n’était pas esquivée.
On peut déceler dans l’énonciation programmatique qui précède le dire de l’être une structure analogue au fragment 8 : la Déesse annonce ce qu’elle va enseigner, l’objet de la quête est dès à présent connu, l’impétrant philosophe n’ignore plus ce qu’il doit chercher : « apprend donc toutes choses, et aussi bien le coeur exempt de tremblement propre à la vérité bellement circulaire que les opinions des mortels ». L’enseignement comprend deux volets qui portent respectivement sur l’ontologique et sur l’ontique, il énoncera le premier comme un discours « assuré » et présentera le second comme « les opinions des mortels » dans lesquelles « il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit ». La Déesse confronte l’être aux discours, mais ce dire de l’être ne pourra être dévoilé que dans et par la parole. Dès lors, il appartiendra de distinguer les deux ordres de discours, l’un étant « assuré », mais contraint d’énoncer l’être sous forme de métaphore, et l’autre étant « composé pour ton enchantement » et s’appuyant sur une « convention » sémantique, prétendant désigner et décrire les étants concrets et ne pouvant, formellement, que se payer de mots.
L’avertissement sur la dualité des voies possibles suit immédiatement l’annonce première. Un tel avertissement se retrouve dans l’ontologie et en fait partie en tant que l’énonciation d’une nécessité : « il est donc notifié, de par nécessité, qu’il faut abandonner la voie de l’impensé ». Le refus du nihilisme prend même la forme d’un interdit, sorte d’impératif catégorique du penseur, qui s’appuye sur une « preuve ontologique » de l’Etre. Celui-ci ne pourrait advenir à l’être s’il était, d’une manière ou de l’autre, précédé d’un néant, lequel ne pouvait, par nature, constituer une cause première de l’étance. Dès lors, l’Etre se suffit à lui-même dans la mesure où le néant ne pouvant en aucune manière être pensé comme source, ou cause première, de l’être, cette cause originelle ne peut donc se situer en dehors de l’être. L’Etre obéit donc à une nécessité – Dikè – interne qui l’enserre dans ses liens et lui « ôte toute licence de naître ou de périr ». Dans la présentation, en fragment 2, le néant est simplement présenté comme inconnaissable et inexprimable.
Le fragment 3 apparaît – les aléas du temps nous ont permis de ne connaître de ce noyau préliminaire que ce fragment si essentiel et si problématique – comme le « coeur » d’une présentation, qui en fin de compte, porte autant sur la pensée, et les voies qu’elle devrait emprunter ou éviter, que sur le discours de l’être. Il établit une correspondance parfaite entre le penser et l’être. Il ne s’agit même pas d’établir un lien de causalité entre l’être et la pensée, le premier conditionnant le cogito, mais d’affirmer sans équivoque une identité, qui n’est pas sans poser problème.
En effet, nous devrons sans cesse maintenir alerte notre jugement, car l’identité de l’être et de la pensée pourrait faire penser à une détermination de l’être par son discours et dès lors déboucher sur ce relativisme que Parménide dénonce. Que pouvons-nous dès lors entendre dans cette affirmation de l’identité être/penser ? En premier lieu, et c’est l’interprétation la plus évidente, que le néant est impensable ; autrement dit ce que nous prétendons penser dans l’égarement nihiliste n’est pas, ne peut être, le néant lui-même que sa représentation discursive, son indice lexical et son concept, dans l’ordre propre du discours et de la pensée. Nous restons donc dans le champ propre du discours et donc de l’opinion, plutôt que de la chose même, de l’objet proprement dit du discours ontologique. Cela implique, et nous avançons ici une interprétation seconde, que ce tout ce qui est pensé est, d’une manière propre à la pensée, c’est-à-dire que l’étant-pensé ne peut être que partie intégrante de l’être-en-soi même si à un concept particulier ne correspond pas, dans le champ de la physis, à un étant perceptible comme phénomène. Ceci dit, on peut affirmer d’un concept imaginaire, celui d’un être « inexistant », qu’il se réfère à une représentation pure, qui ne se déploie dans la réalité que dans l’ordre du discours, ou dans l’ordre de la pensée. C’est affirmer implicitement, et peut-être d’une manière anachronique par rapport au contexte historique de la pensée parménidienne, une autonomie du discours, une possibilité de conceptualiser l’inexistant, qui n’advient à l’existence comme concept (discours formulé ou informulé) imaginaire ou fictif. L’autre conséquence, plus évidente, de l’identité être/pensée et que l’être – et donc tout ce qui est – est pensable et peut faire l’objet d’une désignation sémantique. Contrairement au néant, l’être n’est pas indicible. Cependant le dire de l’être, le discours que la Déesse entreprend, n’est pas sans poser problème.

Le noyau ontologique

Le fragment 8 constitue le « noyau ontologique » du poème de Parménide. C’est là, sous forme du discours de la déesse, que la vérité de l’être se dévoile. Cependant, ce texte présente une structure complexe, qui répond, analogiquement, à la structure d’emboîtements successifs du poème entier. En effet, si le métadiscours du fragment 2 indique les voies à suivre et à éviter, le fragment 8 s’ouvre de la même manière en indiquant l’unique voie subsistante. Mais, même dans voie ontologique, rappel est fait de l’interdiction du nihilisme « je t’interdis de dire ou même de penser que le « il est » pourrait provenir du non-être », comme si la régression nihiliste, qui suppose que l’on rebrousse chemin, s’avérait possible.

Examinons de plus près l’argumentation de la déesse.

Trois « attributs » de l’être pourraient se dégager du discours : l’unicité d’un être « formé tout d’une pièce », l’éternité de ce qui « échappant à la génération » est en « même temps exempt de toute destruction ». Unique et inébranlable, l’être se situe hors du temps, hors de la génération comme de la corruption, on pourrait le placer dans un éternel présent – « et jamais il ne fut, jamais il ne sera »- affirmant son unicité et sa continuité.

L’argument met en évidence l’absurdité d’une ontologie du devenir puisque l’hypothèse d’un devenir de l’être, et d’une détermination originaire, présupposerait un en-deçà de l’être qui ne pourrait être qu’un non-être, un néant. Mais à présupposer une telle origine, on chuterait aussitôt dans un paradoxe insoluble dans la mesure où une telle provenance de l’être est à proprement parler impensable. Aucune nécessité aurait pu faire advenir à l’être un être dont le principe se réduit à néant. Dès lors la seule alternative consiste soit en une ontologie absolue, soit en un nihilisme interdit. Or, nul discours ne peut faire advenir l’être du néant, dès lors la voie unique est celle du « il est ». On retrouve les caractères d’une argumentation auto-référentielle, « ontologique » qui, partant d’une prédication de l’être comme concept autosuffisant affirme l’absurdité de toute détermination introduisant d’une manière ou de l’autre le non-être dans l’être. Ainsi l’être ne peut être la résultante d’un devenir, ou d’une création, et s’inscrire dans la temporalité puisqu’au présent de l’être précéderait le passé, ramené au néant, d’un non-être. L’historicité, voire le temps, semble être aboli dans cette perspective qui ne conçoit le devenir que dans l’ordre de la doxa, de ce discours aussi incertain que l’existence précaire des étants
L’indicibilité du non-être, objet du fragment 2 qui reposait sur le fragment 3 (sur l’identité de la pensée et de l’être), fonde ici la « preuve ontologique » de l’immuabilité de l’être. Ce dernier est dicible et pensable parce qu’il est intemporel, ce que Parménide exprime en affirmant l’impossibilité de faire advenir l’être du néant : « jamais plus la force attachée au discours ne pourra concéder que du néant procède un être susceptible à lui de s’ajouter ». C’est dire en d’autre termes que l’être échappe au discours, qu’une autonomie du langage est possible et que même si l’on nie l’être en parole, ce dernier ne peut être aboli dans les faits. La réalité procède d’une nécessité absolue : l’être est ou n’est pas. Le « il est ou il n’est pas » n’est rien d’autre que l’énoncé logique, qui s’impose à la pensée comme une nécessité absolue, du principe d’exclusion. Mais si la voie nihiliste est impraticable, on ne peut donc que tenir le discours de l’être.
Ceci acquis, l’éternité de l’être est réaffirmée, ainsi que son unicité : l’être est indivisible, et ne peut être ramené à un mixte de plein et du vide. Immobile, immuable, éternel, l’Etre est, « en lui-même, immobile en son lieu ».
L’être est lié. Cette prédication est répétée trois fois : « Dikè lui a, en l’enserrant dans ses liens, de naître ou de périr ôté toute licence » ; « il est immobile, pris dans les limites de formidables liens » ; « la nécessité puissante le retient dans les liens l’enchaînant à sa propre limite ». Ainsi, nulle contingence ne peut être évoquée pour assigner à l’Etre l’étance, la Nécessité l’enserre dans une détermination absolue réduisant l’Etre à lui-même, à sa propre étance, sans origine ni fin. Une étape décisive est ainsi franchie dans la pensée qui se dégage résolument de la théologie – pensée d’une cause transcendante des êtres – pour devenir un discours de l’être, considéré en soi. Mais nous avons là affaire à une ontologie anarchique, nous pouvons nous interroger sur le rapport entre cette Dikè, cette nécessité, et l’Etre. La Nécessité semble le ligaturer dans l’étance, comme si la contingence – la possibilité de ne point être, ou la licence de mêler étroitement l’être et le non-être dans un devenir temporel – assignait à l’Etre un degré de liberté auquel il ne peut prétendre. La question pourrait devenir : « qu’est ce que la Nécessité (Dikè) par rapport à l’Etre ? Si Dikè se présente comme une détermination externe, qui ligature l’Etre dans une nécessité absolue, on ne peut que difficilement la considérer comme faisant partie intégrante de l’Etre, renouant avec une transcendance capable de déterminer l’Etre. Mais autre que l’Etre ne peut être, en raison du principe d’exclusion, que le néant, ce qui conduirait à penser l’Etre comme délimité par le Néant. L’indicible et l’impensable reviendrait subrepticement dans le discours parménidien. En fait, Parménide n’entend nullement délimiter l’Etre par le néant, mais se trouve pris au piège du verbe lorsqu’il se voit obligé, pour définir l’Etre, de lui imposer une détermination apparemment venue de l’extérieur mais en réalité déduite de la nature de l’Etre. Nous nous trouvons face, comme pris nous-mêmes par une nécessité absolue , à l’évidence ontologique, à la nécessité de revenir, en guise de preuve, à l’Etre lui-même, faisant de toute démonstration un discours tautologique, une auto-référence, une circularité où la preuve est décelée dans ce qui doit être prouvé, où l’argument s’identifie à la thèse
La question de la limite est de nouveau posée lorsque l’Etre se dévoile, dans le texte de Parménide, comme une entité « de toutes parts borné et achevé, et gonflé à l’instar d’une balle bien ronde, du centre vers le bords, en parfait équilibre ». La métaphore se justifie certes par l’immuabilité de l’Etre dont « nul non-être est à même d’empêcher qu’il atteigne partout son parfait équilibre, ni être qui en lui soit en plus ou en moins » mais il dévoile aussi l’impossibilité de penser l’Etre autrement que dans une relation d’extériorité, délimitant une « limite » à l’être au-delà duquel il serait possible de le contempler comme une sphère parfaite. Le discours de l’être introduit ce paradoxe, faille dans l’ontologie parménidienne, d’un sujet contemplant, de l’extérieur, l’Etre dont il procède cependant, sous peine de se voir lui-même rélégué dans un non-être indicible. A strictement penser, le discours de l’Etre est tout aussi indicible qu’un nihilisme à moins d’accepter de voiler la vérité de l’être sous le masque discursif et d’assigner aux paroles une autonomie suffisante pour intégrer dans le dit de l’Etre l’extériorité d’un néant assigné, par nécessité, à la tâche de dévoiler sa propre négation, à savoir l’en-soi de l’être.
Une sortie du paradoxe est cependant rendue possible par la clé qui nous permet de passer de du discours à l’Etre et de l’Etre au discours : cette clé est le fragment 3 : « car la même chose sont et le penser et l’être ».

Cette assertion permet d’assigner une identité entre le dire et l’être : « ce qui peut être dit et pensé se doit d’être ». Ce que nous pouvons comprendre comme une détermination de l’être par la pensée autant que comme l’impossibilité de penser le non-être. Le rapport entre le verbe et l’être est évoqué dans le fragment 8 en ces termes :

■ Or le penser est identique à ce en vue
De quoi une pensée singulière se forme.
On chercherait en vain le penser sans son être,
En qui il est un être à l’état proféré.
Car rien d’autre jamais et n’est et ne sera
A l’exception de l’être, en vertu du décret
Dicté par le Destin de toujours demeurer
Immobile en son tout. C’est pourquoi ne sera
Qu’entité nominale (et pur jeu de langage)
Tout ce que les mortels, croyant que c’était vrai,
Ont d’un mot désigné : tel naître ou bien périr,
Etre et puis n’être pas, changer de position,
Et changer d’apparence au gré de la couleur.

De l’identité du penser et de l’Etre et de l’immuabilité de l’Etre, Parménide déduit que toute pensée singulière, désignant un étant déterminé, c’est-à-dire inséré dans une temporalité le délimitant dans l’espace et le temps, se réduit à une « entité nominale » par nature incertaine puisqu’elle relève du discours non véridique des mortels. Mais les entités nominales elles-mêmes participent à l’Etre en tant que discours et pensées particulières d’un monde incertain. Entre le monde et le langage se tisse un lien plus étroit qu’il n’y paraît puisque ce monde, en devenir, ne peut être véritablement pensé qu’à travers un jeu de langage. Dès lors comment se situe l’Etre par rapport à son discours ? Si une identité se dessine entre le discours et la pensée – tout ce qui est dit est pensé, et tout ce qui est pensé participe de l’Etre – on ne peut que concevoir le discours de l’Etre que comme l’Etre lui-même. Dès lors la relation d’extériorité qui nous amenait à décrire l’Etre dans ses limites imposées par la nécessité devient une relation d’intériorité. Nous, ontologues, participons de l’Etre, sommes dans l’Etre, de sorte que la limite à lui assignée n’est autre que la limite de notre discours, limite infranchissable puisque le discours de l’Etre ne peut être que le discours de la totalité ou la totalité des discours possibles.
Dans cette perspective, il nous est possible d’assigner un juste rapport entre le discours ontologique et la doxa. La doxa – cette « opinion des mortels » qui suit le « discours assuré » et « la pensée visant la vérité » – n’est plus une négation externe du discours vrai, il en est une composante imparfaite, un dire inachevé, et par là, incertain car ne pouvant couvrir la totalité et assurer l’identité de la pensée et de l’Etre. La doxa devient une totalité en construction, le savoir encore incertain qui résulte d’un parcours inachevé sur les chemins multiples de la pensée. La tâche du philosophe sera donc de parcourir ces chemins multiples, qui plutôt que d’être évitées, devraient être assumées, tout en sachant que certaines d’entre elles, comme le chemin du nihilisme, conduisent à une impasse et que d’autres favorisent l’égarement et l’errance circulaire dans le labyrinthe du monde.
Le discours ontologique de Parménide n’est à pas à proprement parler l’achèvement du discours philosophique mais sa fondation. Sa tâche historique fut d’ouvrir la voie et d’indiquer la direction à prendre. Il désigne à la pensée ce qui doit en être le noeud, le coeur, à savoir le dévoilement de l’Etre. De l’Etre il ne dit pas tout, car il ne le peut sans avoir parcouru toute l’incertitude de la doxa afin d’achever le dire de la totalité. Ce qu’il désigne par l’Etre ne se dévoile qu’au terme d’un parcours philosophique à peine entamé, mais il en sait assez, sous l’inspiration de la Déesse, pour désigner la permanence et l’immuabilité de l’Etre comme le coeur d’une pensée assurée. L’Etre se dévoile, à l’aube de la pensée, comme un pré-concept constituant la motivation et l’assise du parcours philosophique. Ce pré-concept n’est d’ailleurs par le fait du philosophe, mais constitue le discours de la Déesse En fait, ce qui se dévoile dans le poème parménidien, est l’intention d’une pensée agissante sous l’inspiration d’un daimon ici personnifié par la Déesse. A sa manière, la Déesse résout le paradoxe de la connaissance préalable du chercheur ignorant l’objet de sa recherche mais sachant ce qu’il doit chercher. Le philosophe cherche le vrai, et dit le vrai comme Etre, et connaît dès le départ, c’est-à-dire avant même toute investigation philosophique qu’une identité doit s’établir entre le discours – celui qui sera formulé au terme du parcours philosophique – et l’Etre, considéré non plus en tant qu’objet déterminé, ligaturé, délimité conceptuellement, d’une recherche ou d’une pensée, mais comme totalité englobant à la fois le discours (ou la pensée) et son objet, à la fois le penseur et le monde, à la fois le discours assuré, ontologique, et le discours fragmentaire, inachevé, incertain, doxologique et s’imposant à la conscience comme absolu d’une pensée définitivement achevée dans une clôture du cercle.

notes

1.

On se référera à la traduction de L. Couloubaritsis, du Peri Physeos, en annexe de Mythe et philosophie chez Parménide, éd. Ousia, 1986. Voir aussi l’édition établie par Jean-Paul Dumont, Les écoles présocratiques, éd. Gallimard (Folio ; 152), 1991, qui constitue une réédition de Les Présocratiques, Bibliothèque de la Pléiade. Une partie de cette traduction se trouve sur internet à http://perso.club-internet.fr/proclus/parmenide.html. Ce sera principalement ce texte qui sera utilisé lors de nos citations.

2.

Couloubaritsis, L. , Mythe et philosophie chez Parménide, éd. Ousia, 1986, p. 138-139

3.

Sextus Empiricus, voir Les écoles présocratiques, J.-P. Dumont éd.., chez Gallimard (Folio), 1991, p. 346

4.

Couloubaritsis, L. , o.c., p. 41

5.

Héraclite, fragment LXXXVIII « même chose en nous être vivant ou être mort, être éveillé ou être endormi, être jeune ou être vieux, car ceux-ci se changent en ceux-là et ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci » ; fragment CIII : « car sur la circonférence, le commencement et la fin sont communs » ; fragment LXVII : « Dieu est, jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, richesse-famine, il prend des formes variées, tout comme le feu qui, quand il se mêle à des fumées, reçoit un nom conforme au goût de chacun »

6.

trad. L. Couloubaritsis, in Mythe et philosophie chez Parménide, éd. Ousia, 1986. p. 372

FIGURES DE LA VÉRITÉ EN PHILOSOPHIE.

■Introduction.

« Prend soin de ma parole qui dit quels sont les seuls chemins de recherche pour penser : l’un dit qu’il est et qu’il n’est pas possible de ne pas être ; c’est la voie de Peitho (car elle suit Aletheia) ; l’autre dit qu’il n’est pas et qu’il ne doit pas être; ce chemin, je te l’indique, est un chemin inaccessible, car tu ne pourrais ni connaître ce qui n’est pas (c’est en effet impossible) ni l’indiquer par parole et par signes ».

L’avertissement que nous adresse Parménide (note 1) est suivi d’un autre dans le fragment 6 :

« il faut dire et penser l’être, car il y a l’être alors que le néant n’est pas. Je t’exhorte à méditer ces choses. D’abord en effet , contre ce chemin de recherche, je te mets en garde, ensuite contre cet autre, en lequel s’égarent les mortels qui ne savent rien, doubles têtes; car l’embarras qui est dans leurs poitrines dirige une pensée errante ; ils se laissent aller à la fois sourds et aveugles, stupéfaits, races sans discernement, qui ont tenu le venir à l’être et le ne pas être comme étant le même et pas le même; leur voie va et revient sur ses pas. »

Pensée de l’être, la philosophie nous met en garde contre deux égarements : d’une part elle avertit que le néant n’est pas dicible, aucune parole, aucune pensée ne peut le mettre au jour; d’autre part l’Eléate nous met en garde contre cette troisième voie où les mortels « se laissent aller à la fois sourds et aveugles », car ils  » ont tenu le venir à l’être et le ne pas être comme étant le même et pas le même « . Phrase énigmatique dont l’interprétation la plus courante est le refus du philosophe de se laisser guider par l’opinion.

Selon Couloubaritsis (note 2), deux principaux types d’interprétation de la voie de la Doxa se dédoublent à leur tour en deux perspectives différentes. Le chemin de la Doxa apparaît d’abord « comme une sorte de variante du chemin du non-être, marqué tantôt par le signe de la fausseté et de l’illusion », tantôt par « le signe plus positif, presque platonicien, de la vraisemblance ». Selon la seconde interprétation, le chemin de la Doxa est signifié par le lien nécessaire entre l’être et le paraître : l’avertissement parménidien nous exhorte à garder en l’esprit la différence ontologique entre le phénomène et l’être. Ou bien, le chemin de la Doxa est la conscience du devenir, mélange d’être et de non-être, considérée par Parménide – peut-être contre Héraclite – comme illusion.

Ainsi – et pour autant que nous considérons Parménide comme le fondement de la pensée philosophique – la philosophie est pensée de l’être, questionnement du réel en vue de dégager l’être sous les apparences et méditation sur l’essence des choses. Ainsi la philosophie s’écarte radicalement de l’opinion, fondée sur l’apparence, l’illusion, le partage irréfléchi et non critique des préjugés, elle se construit sur un substrat de certitude. C’est dire que tout questionnement philosophique ne peut reposer que sur un doute : qu’est ce qui fonde et légitimise mon savoir? Qu’est-ce qui ne peut être remis en question, quel est le noyau irréductible de la vérité philosophique? Vérité philosophique… A vrai dire l’expression apparaît comme une tautologie, par essence, la philosophie est discours-vrai, encore faut-il s’entendre sur ce qu’est le vrai, la vérité.

Il paraît vain, ici, de parcourir d’une manière systématique les diverses figures de la vérité qui émergent dans l’histoire de la philosophie. Qu’elle soit une incessante progression dialectique vers un mieux-savoir ou au contraire, tentative sans cesse renouvelée et vaine de résister à l’effacement du savoir originaire, la philosophie reste essentiellement discours sur la vérité ou plus exactement quête d’un rapport de l’homme au monde que l’on a qualifié d’authentique. La philosophie entend dire le vrai sur l’homme et le monde, sur nos rapports au monde, de manière à en manifester l’être à travers la parole et l’acte. Lorsque nous considérons les diverses figures de la vérité, en philosophie, nous constatons que la pensée du vrai est solidaire d’une pensée des rapports entre l’homme et le monde. La question qui s’ouvre à nous est la place de l’homme dans la construction du discours vrai. Si la pensée grecque considère l’humain comme une partie intégrante de la physis, la pensée médiévale tend à le considérer comme simple créature. La recherche du vrai prendrait la forme d’une herméneutique du cosmos qui chercherait à déceler dans le livre du monde la langue et la pensée divines. La modernité confère, elle, une place centrale au sujet qui d’interprétateur d’un savoir préexistant devient la source même du vrai. Notre propos sera ici d’évoquer ces figures plurielles de la vérité, partant de la lecture heideggerienne des présocratiques et aboutissant à cette révolution philosophique opérée par Kant.

■Pensée originaire
L’identification de la pensée à l’être
Parménide :
« le même, en effet, est aussi bien penser qu’être ».
( trad. L. Couloubaritsis)
« le Même, en vérité, est à la fois penser et être. »
(trad. Heidegger)

La pensée originelle de l’être identifie – dans le Même – l’être « avec l’entendre perceptif de l’être » (note 3) . Aussi bien qu’être et penser est le même… assertion énigmatique de Parménide qui semble montrer que toute parole (logos) en tant que dictée par la pensée entretient un rapport étroit avec le fondement de toute choses.
Penser la vérité est avant tout penser une relation. Que disons nous lorsque nous affirmons d’une assertion « c’est la vérité » ? Nous effectuons une double désignation. Designation de l’assertion, de la pensée comme relevant de la vérité et désignation du vrai, de la vérité : comme référent de toute pensée-juste, que nous renvoie nécessairement à un ailleurs.
Car que disons nous d’une assertion lorsque nous affirmons sa véracité? Il y a dans ces simples mots  » c’est vrai  » toute une distance implicitement contenue dans « c’ » et qui à travers l’assertion qu’elle désigne nous renvoie au réel. Nous portons un jugement sur l’assertion en lui conférant une qualité particulière qui le lie au réel. La véracité semble vouloir couvrir la distance apparemment infranchissable entre le dire et l’être, entre la parole et la chose, entre le logos et l’être, mais, par ce faire, elle la montre dans la mesure où cette distance trouve son origine dans le jugement même que nous portons sur la relation entre le logos et l’être. Le jugement d’adéquation contenu dans le concept de vérité est pour Heidegger une transformation aristotélicienne du concept de vérité, une transformation tardive qui suppose d’ore et déjà acquise la différenciation entre l’être et l’étant, la séparation entre un sujet, être présent, mais contemplant, observant, saisissant le monde et la physis – une totalité des étants – qui se laisse manipuler, conceptualiser, posséder. La vérité conçue comme adéquation de la représentation à la chose représentée ne peut apparaître que dans un monde où l’être s’est effacé sous le concept et où l’étant apparaît comme phénomène voilant la chose-en-soi.
Le sens originaire de vérité est, pour Heidegger, tout autre : elle est com-préhension immédiate de l’être. Heidegger ne formule pas en ces termes le sens parménidien de la vérité. La parole originaire est « le Même, en vérité, est aussi bien penser et être »: identification entre la pensée et l’être. La vérité, à l’aube de la pensée, ne peut plus se concevoir comme telle, puisque toute conceptualisation suppose au préalable une distanciation : abstraction de la pensée qui permet l’autonomie réciproque du logos et de l’être. Or la pensée originaire ne différentie nullement le logos (ou la pensée) à l’être. Qu’est donc la vérité en ce moment primordial de la pensée?
Heidegger rappelle le mot d’Aristote sur les premiers philosophes contraints par l’être à l’investigation, « forcés par la vérité elle-même » et cette investigation est, pour Aristote, « philosopher sur la vérité » (note 4) ou bien, « faire voir par monstration le regard sur la vérité et dans ses parages ». La philosophie devient donc science de la vérité. Mais elle est aussi caractérisée, continue Heidegger, « comme science qui considère l’étant en tant qu’étant , c’est-à-dire quant à son être ».
Heidegger refuse de voir en cette investigation sur la vérité une quelconque théorie de la connaissance : il ne s’agit pas pour le philosophe de déterminer simplement les critères de l’exactitude factuelle. Son ambition n’est pas épistémologique, elle est métaphysique : c’est à un questionnement de l’être qu’il se livre.

En introduisant la problématique de la vérité dans le champ métaphysique, nous nous écartons de la pensée de la vérité comme simple adéquation de la représentation à ce que la conscience désigne comme objet. Bien plus, nous nous obligeons à réinterroger ce rapport que nous entretenons avec les étants, cherchant la vérité non plus dans la correspondance entre le dit et la chose, entre l’énoncé et le réel pour investiger, au delà des phénomènes, la vérité de l’être, c’est-à-dire son surgissement dans le monde. La quête essentielle à laquelle nous nous livrons ainsi n’est autre que celle du vrai. Il s’agit pour Heidegger de définir, non pas ce qui est vrai, ni les conditions, somme toute extérieures à la pensée métaphysique, du dire-vrai (ces conditions relèvent de la logique, donc d’une pensée conceptuelle où le logos, considéré en lui-même, s’autonomise par rapport à l’être) mais l’essence de la vérité. Or cet être-de-la-vérité doit être, pour Heidegger, décelée dans le rapport particulier qu’elle entretien avec l’être, rapport que le terme grec Aletheia explicite, pour peu que l’on soit attentif à son étymologie : il s’agit d’un dé-voilement. Si nous revenons à la pensée aristotélicienne de la vérité, considérée comme une adéquation entre un dit et un ce-dont-il-est-dit, rapport d’homologie, de superposition possible, entre un énoncé et un étant désigné dans l’énonciation : que constatons-nous lorsque nous formulons une assertion tenue pour vraie? L’énoncé nous dit quelque chose sur l’être. Dire, par exemple, « le tableau est noir » et affirmer que cet énoncé est vrai, revient à dire que l’énoncé ci-dessus nous dévoile quelque chose sur l’être du tableau, une de ses qualités sensibles qui est d’absorber la plus grande partie du spectre solaire. L’énoncé dé-voile, c’est-à-dire qu’elle nous sort de l’ignorance par rapport à l’être du tableau. Avant de formuler cet énoncé, et de le tenir pour vrai, quitte à le vérifier par tout moyen concret possible, nous ne savions rien de la couleur du tableau… Dévoilement. Tel est le mot clé de la pensée heideggerienne de la vérité. La vérité devient donc « l’être-dévoilant de l’énoncé », elle se présente comme une caractéristique de l’énoncé qui lui confère une fonction révélatrice. Ce qui fait dire à Heidegger :  » l’énoncé est vrai signifie : il dévoile l’étant en lui-même « . Ce qui nous éloigne d’un simple rapport d’adéquation.
Mais la vérité comme dévoilement nous confirme-t-il comme sujet? Ou au contraire, cette démarche aboutit-elle à une dissolution de soi? En faisant de la vérité le résultat d’une expérience immédiate, concevons-nous le processus de connaissance comme une intuition pure, dégagée de toute rationalisation critique? A vrai dire, l’assertion parménidienne du fragment 3 pourrait nous faire aboutir à cette conclusion. La pensée originaire est saisie immédiate, totale, du réel rendue possible par une proximité de l’être dont le retrait n’est pas encore entamé. Mais concevoir la pensée-vraie comme une conscience immédiate de la réalité pourrait nous conduire à une conclusion discutable qui consiste à dénier toute autonomie réciproque du sujet et du réel.
Le vrai se manifeste pourtant dans, et par, une relation. En l’occurrence, le dévoilement implique un rapport entre le sujet – qui énonce et dévoile – et le réel. C’est l’énoncé qui préside à ce dévoilement, mais c’est le sujet qui accède à la connaissance du réel à travers l’énoncé et la vérification dont les modalités sont définies par la théorie de la connaissance. Connaissance immédiate à l’origine? Identifiant l’être à la pensée et cette dernière au logos, Heidegger semble abonder en ce sens.
Com-préhension immédiate de l’être : la vérité nous apparaît comme un rapport vécu existentiellement entre le Dasein et l’être. Elle est présente, comme dévoilement, dès que le Dasein pense, pourvu qu’il pense selon le mode originaire , « grec », du penser. Le logos originaire est désignation des étants : désignation vraie qui dévoile l’être des étants. Le terme com-préhension que j’utilise dénote deux caractères du penser-vrai: celui de la réciprocité, exprimée par le préfixe com – et celui de la « préhension ». Heidegger semble penser l’être comme le pôle actif de la connaissance: l’être émerge au Dasein qui s’ouvre, accueille, et reçoit. En cela, Heidegger semble conférer au Dasein un rôle purement passif :
« nous et toutes nos représentations adéquates, ne serions rien et ne pourrions même pas présupposer qu’il y ait déjà quelque chose de manifeste à quoi nous conformer, si l’éclosion de l’étant ne nous avait pas déjà exposés en cette éclaircie où tout étant vient se tenir pour nous, et à partir de laquelle tout étant se retire ». (note 5)
L’émergence du Dasein à la vérité, comme présence et éclosion de l’être, n’est possible que dans l’acceptation consciente du monde. Toute saisie active, d’ordre manipulatoire, interpose un voile qui nous sépare de l’être et l’efface de notre regard. Ce retrait – que Heidegger juge inévitable – aboutit à une séparation irréversible. En est la conséquence, l’oubli de la différence ontologique, qui nous amène à confondre l’étant phénoménal, ou pire encore, le concept, et l’être. Heidegger attribue à la pensée technicienne et conceptuelle (qui naît chez Aristote et Platon) la responsabilité de cet effacement de l’Etre. La pensée-vraie est, si nous suivons le cheminement heideggerien, contemplation. On s’aperçoit que, dans sa démonstration, Heidegger ne pense pas le Dasein comme sujet ou plutôt, il considère que toute tentative du sujet de reconstruire activement – à travers la représentation – le monde conduit à un voilement de l’être.
Reste à savoir si laisser à l’être toute l’initiative dans l’émergence de la vérité, au sein de la conscience humaine conduit à interdire à ce dernier d’agir efficacement dans le monde concret.

du fondement de la liberté à la constitution du sujet historique.

Nous avons vu que la définition traditionnelle de la vérité nous ramène au face-à-face du sujet et de l’objet : la vérité réside dans la fidélité d’une représentation, elle est adéquation entre la chose et ce qu’il en est dit, entre le signifié et le signifiant, entre la pensée et l’être. Cette identification – primordiale dans l’histoire de la philosophie – de la pensée à l’être nous mène tout naturellement à une pensée de la vérité comme être. Pour cela nous devrons ici retourner à Heidegger afin d’examiner dans quelle mesure le Dasein heideggerien garde son autonomie.

Vérité et authenticité.

Partant de la problématique de l’authenticité d’un matériau tel que l’or, Heidegger nous renvoie à la confrontation entre l’apparence de l’or, que pourrait prendre un cuivre doré, et la réalité de l’or vrai. L’authenticité de l’or ne réside pourtant pas seulement dans sa réalité matérielle. Le cuivre doré, qui se donne pour tel, est tout aussi authentique que l’or fin. C’est donc par rapport à un jugement, une attente, une représentation que la vérité de l’or, qui se présente à nous comme étant, se révèle. En disant, ce bijou est d’or vrai, c’est dire que, ayant soumis l’étant (le bijou) à un processus de vérification et de comparaison, nous constatons que sa matière correspond réellement à ce qui en est dit. Nous ne dirions pas d’une copie, donnée pour telle, d’un Magritte, « ce tableau est un vrai Magritte », mais bien « c’est vraiment une copie de Magritte ». La question de la vérité nous mène à nous interroger sur les rapports que nous entretenons avec les choses, pour constater que la vérité se décèle là où il y a concordance. Concordance entre un jugement et ce dont il est jugé.

« Un énoncé est vrai lorsque ce qu’il signifie et exprime se trouve en accord avec la chose dont il juge ».

Heidegger :  » Etre vrai et vérité signifient ici s’accorder et ce d’une double manière d’abord comme accord entre la chose et ce qui est présumé d’elle ensuite comme concordance entre ce qui est signifié par l’énoncé et la chose. « 

L’énoncé d’ Heidegger possède un double visage : vrai et accord sont mis en rapport dans une relation d’adéquation. Le vrai est accord, ou concordance d’une part entre la chose et ce qui est présumé d’elle , c’est-à- dire entre la chose et ce dont on en dit, en pense, en suppose avant toute vérification, puisqu’il s’agit ici d’un présumé. Le présumé apparaît ici comme un jugement de prime abord, reposant sur une perception immédiate, préalable à toute critique. Le lingot paraît être de l’or, on le dit en or, il me reste qu’à le mettre à l’épreuve pour vérifier son authenticité, c’est-à-dire pour vérifier si l’assertion première « le lingot est d’or » résiste à l’épreuve, est bien vraie. D’autre part l’assertion de Heidegger est complétée comme suit « comme concordance entre ce qui est signifié par l’énoncé et la chose ». Ce qui nous amène d’ore et déjà à la vérification : l’énoncé première, dans notre exemple, « le lingot est d’or » (par ce qu’il nous paraît tel) résiste-t-elle à l’épreuve de l’analyse chimique? C’est ici bien la concordance entre ce qui est signifié par ces mots et la chose elle-même, la réalité concrète de l’or dont est constitué le bloc de métal. Nous voyons d’ore et déjà que le concept de vérité met en branle trois pôles dans un processus de confrontation/vérification: La chose, l’étant qui se présente à nous. Le sujet, qui perçoit et appréhende la chose. Le jugement, l’assertion, la parole, qui – pour être vraie – doit correspondre à la chose et qui ne peut être prononcée que par un sujet, qui lui même, retourne à la chose pour l’authentifier, c’est- à-dire confronter l’assertion à son objet.

Ce caractère double de l’accord, entre la chose et sa représentation, entre l’énoncé et la chose, fait apparaître donc la définition aristotélicienne de l’essence de la vérité. On peut cependant inverser la proposition comme suit : la vérité est adéquation de la connaissance à la chose. A vrai dire la vérification d’une assertion, l’établissement du caractère vrai d’une connaissance, de sa conformité par rapport à la chose, suppose acquis un préalable : que la chose nous apparaisse telle qu’elle est en soi, que nous sachions en fait ce qu’est la chose en soi. Nous ne pouvons authentifier une pièce d’or que dans la mesure où nous savons, au préalable, ce qu’est l’or. Dès lors la vérité intrinsèque de la chose (son adéquation à sa connaissance) doit au préalable être établie.
Si nous pensons la vérité comme la concordance d’un discours, d’une assertion, d’un jugement, d’une connaissance avec la chose, nous sommes mis face à une évidence qui semble nous dispenser de toute investigation ultérieure. En particulier, nous omettons même, dans la pratique courante, de poser la question : qu’est-ce concorder?
La concordance entre d’un énoncé à la chose nous renvoie au concept d’adéquation et au principe d’identité. Quels rapports existent entre un énoncé (supposé vrai) et la chose? L’énoncé n’est aucunement matériel, la chose l’est. Nous voyons que le concept d’adéquation se voit décalé par rapport à celui d’identification.

« L’adéquation en saurait signifier ici le fait que deux choses de nature dissemblable deviennent réellement identiques. L’essence de l’adéquation se détermine plutôt par la nature de la relation qui règne entre l’énoncé et la chose. Tant que cette « relation » restera indéterminée et non fondée en son essence, toute discussion sur la possibilité ou l’impossibilité, sur la nature et le degré de cette adéquation, se déroule dans le vide ». (note 6)
L’essence de la vérité ne réside donc pas dans une identité impossible mais dans une relation, un rapport qui ne peut être établi que par la médiation d’un sujet, seul à même d’établir cette relation comme marquée du sceau de l’authenticité. Bien que Heidegger ne le fasse pas intervenir ici, le processus de vérification est en jeu.
L’énoncé se rapporte à une chose, qui nous est présente. C’est le mode d’être de la chose qui est analysé maintenant par Heidegger. « Apprésentation » désigne chez lui le mode de surgissement de la chose à la conscience humaine qui le saisit en tant qu’objet.

« Apprésenter signifie ici le fait de laisser surgir la chose devant nous en tant qu’objet ».

La formulation « laisser surgir » prend toute son importance dans la mesure où elle prive la conscience du rôle décisif qu’elle détenait chez Kant.

« Ce qui est ainsi opposé à nous doit, sous ce mode de position, mesurer [couvrir] (durchmessen) un domaine ouvert à notre rencontre, mais aussi demeurer la chose en elle-même et se manifester dans sa stabilité. « 

La conscience apparaît ici comme un champ ouvert, une béance dans laquelle s’engouffre le réel qui surgit et nous impose son mode d’être.
Elle est le lieu d’une rencontre :

« cette apparition de la chose, en tant qu’elle mesure (couvre) un domaine de rencontre, s’accomplit au sein d’une ouverture dont la nature d’être ouvert n’a pas été créée par l’apprésentation mais est investie et assumée par celle-ci comme champ de relation. « 

Ainsi c’est l’ouverture, cette béance de la conscience, qui se trouve investie par le surgissement du réel. L’apprésentation se concrétise dans une mise une relation qui, même si elle n’est pas formulée explicitement, n’en est pas moins la mise en branle d’un comportement. Face à ce qui nous est imposé comme surgissement du réel, face au monde, aux étants, nous nous comportons : nous prenons une attitude qui est toujours celle d’une ouverture, entendons par là que la conscience humaine , étant toujours conscience de – , conscience ouverte, orientée, béante, investie, assumée par un réel auquel nous ne pouvons échapper, et que nous saisissons toujours comme objet susceptible d’être ap-préhendé, conceptuellement ou physiquement. Mais que deviennent l’énoncé et sa véracité dans ce contexte? Par l’apprésentation, l’étant « se rend proprement susceptible d’être exprimé dans ce qu’il est et comme il est », il se « propose dans l’énonciation » qui se soumet « à la consigne d’exprimer l’étant tel qu’il est ».
La question n’est pas posée ici du fondement de cette adéquation : l’étant apparaît-il toujours tel qu’il est? A ce stade-ci Heidegger reste dans la pensée de la vérité comme adéquation, situant le lieu de cette confrontation de l’énoncé à la chose dans l’ouverture d’une conscience humaine devenue réceptacle passif de l’étant. Ce que semble confirmer la formulation ultérieure de Heidegger : « le comportement doit accepter le don préalable de cette mesure directrice de toute apprésentation.  » En d’autres termes, la conscience doit pouvoir accepter tel quel le phénomène qui se présente. Naïveté? non, mais condition première de l’énoncé vrai, qui nous renvoie à une pensée plus originaire : celle de l’ouverture de la conscience. Cette démarche nous amène nécessairement à penser le sujet lui-même, à établir une ontologie du Dasein, de l’être humain en tant qu’il est présent et ouvert au monde. Car c’est précisément cette ouverture qui permet la mise en relation du monde à la conscience, et dès lors fonde toute vérité.
La question devient : « Quel est le fondement de la possibilité intrinsèque de l’apérité du comportement qui se donne d’avance une mesure ; c’est seulement à cette possibilité que la conformité du jugement emprunte l’apparence de réaliser l’essence de la vérité ». (note 7)

vérité et liberté.

Le questionnement de la vérité nous met en face du mensonge, de l’erreur et de la non-vérité dans son ensemble. Il est vrai que l’approche métaphysique rejette dans le non-être ces diverses formes de non réalisation du vrai. Mais la possibilité même du mensonge ou de l’erreur, comme apparaissant effectivement dans le champ de la conscience, ouvre une voie nouvelle à notre réflexion. La béance qui ouvre la conscience au monde n’est pas seulement une acceptation passive, une nécessité qui résulterait de notre étance. Elle est ouverture active. Heidegger s’interroge sur l’origine de cette « consigne » qui amène la conscience à s’orienter vers l’objet et de s’accorder selon la loi de la conformité. Cette mise en évidence du réel est-elle contrainte?
Heidegger formule une réponse qui suscite débat et réflexion. Cette ouverture n’est pas comparable à l’ébranlement des frontières qui précède et permet l’intrusion des choses dans notre conscience, elle est liberté, ou plutôt elle ne peut être effective que dans la liberté : « L’apérité du comportement, ce qui rend intrinsèquement possible la conformité, se fonde dans la liberté. L’essence de la vérité est la liberté ».
Affirmation étonnante pour qui vit la vérité comme une contrainte logique ou l’acceptation de l’évidence d’un donné.
Ceci dit, Heidegger nous détourne immédiatement d’un égarement possible : la vérité ne se construit pas dans l’arbitraire, ce qui ramenerait la vérité à la subjectivité humaine. Il ne veut pas dire non plus que seul l’être libre peut accéder à la vérité. Ce qui est plausible mais ne nous permet pas de définir l’essence de la vérité. Heidegger est très clair : l’essence de la vérité consiste en la liberté. De cette adéquation entre ces deux concepts vérité et liberté que pouvons-nous tirer?
La liberté dont il est question est avant tout liberté laissée à l’étant, elle est retrait du jugement, c’est-à-dire renoncement de la conscience humaine qui s’abstient de donner forme et structure au réel. Elle est acceptation du réel. On retrouve ici le thème propre à la phénoménologie de la suspension du jugement, acte qui interrompt toute main-mise de la raison sur le phénomène pour le laisser accéder à la conscience sans qu’une instance s’interpose entre le Dasein et le phénomène pour conférer à ce dernier le statut d’existant. La liberté est donc un non-agir du Dasein, une béance laissée à l’être, un laisser-être de l’étant.
C’est là une position antagonique à celle de Kant pour qui la vérité se dégage d’une structuration du réel par l’entendement du sujet. Ce dernier, devenu autonome ne peut certes connaître le monde que par l’entremise des phénomènes, mais son autonomie lui permet de structurer l’ensemble des phénomènes pour en dégager le sens et forger ainsi les concepts qui lui permettent de connaître et d’agir sur le réel. Rien de tel ici, du moins pour le moment, c’est au contraire le réel qui surgit, tel quel, dans la conscience du sujet. Sous peine de voiler l’être des étants, le sujet ne peut se permettre d’interposer entre lui et le monde la moindre « grille d’analyse », il ne peut pour ainsi dire porter de jugement.
En effet dire : il est face à moi et présent à moi telle chose, un lingot d’or, par exemple, voile en fait la portion de la physis qui surgit à ma conscience, l’isole du monde et lui attribue un ou un ensemble de concepts qui le cas échant m’interdisent tout saisie immédiate de l’être de cet étant que je qualifie de lingot d’or. A priori je ne peux rien savoir, avant toute investigation de mon rapport au monde, de l’effectivité de ce lingot. Est-il vrai? Est-il illusion, rêve, imagination, mensonge, apparence, manifestation de tout autre chose qu’une masse déterminée d’or?
Laisser-être signifie « s’adonner à l’étant ». C’est là le contraire d’une simple omission. Ce don de soi est donation à l’ouvert, qui amène avec soi tout étant. L’irruption dans la conscience d’un étant ouvre celui-ci à l’être. L’étant apparaît donc comme la voie – la béance – par lequel l’être surgit à la conscience, il est elle-même ouverture. Sans doute pourra-t-on s’interroger sur les choix terminologiques de Heidegger. Cette idée d’ouverture est quelque peu métaphorique, elle nous renvoie au vécu de celui qui errant dans l’obscurité d’une forêt découvre une clairière et voit s’ouvrir à lui l’espace qui laisse entrer la lumière. C’est ce que peut exprimer aussi le terme d’évidence : creusement d’une ouverture, d’une béance, d’un vide qui rend visible ce qui est au-delà de l’apparence. Mais précisément, dans la phénoménologie de Heidegger, ce phénomène qu’est l’étant est plus qu’une simple apparence, il est une voie d’accès, l’unique voie d’accès à l’être. Il est une ouverture vers l’être. La vérité est ce laisser-ouvert, cet espace de liberté qui est « abandon au dévoilement de l’étant comme tel ». Elle est une attitude, autant qu’une relation.

Vérité et ek-sistence

L’attitude de contemplation que Heidegger nomme ek-sistence peut être définie comme suit :

« L’ek-sistence , enracinée dans la vérité comme liberté, est l’ex-position au caractère dévoilé de l’étant comme tel. Encore incomprise, l’ek-sistence de l’homme historique commence à l’instant où le premier penseur est touché par le non-voilement de l’étant et se demande ce que l’étant est. En cette question, le non-voilement de l’étant est, pour la première fois, éprouvé ». (note 8)

Que devient la vérité dans ces circonstances? Elle reste un rapport d’adéquation, une conformité de l’énoncé. Mais la proposition, jugée vraie, n’est plus mise en relation avec un en-soi in-connaissable mais avec le dévoilement même de l’être, avec le sens de ce dévoilement. Etre vrai c’est prendre essentiellement une attitude de donation de soi, c’est adopter l’attitude de présence à l’étant qui s’offre à nous, et une telle attitude est, de notre part, une offrande. Mais est-ce pour autant une fusion dans l’étant, une abolition de soi de caractère enstasique qui anéantit le sujet? Non, elle est retrait de soi, rétention de l’agir et rétraction du Dasein qui, se laissant ouvert laisse émerger l’être par travers l’étant. « L’essence de la liberté, vue à la lumière de l’essence de la vérité (qui est en fait dé-voilement), apparaît comme ex-position [à l'étant] en tant qu’il a le caractère d’être dévoilé. « 
Le dévoilement devient ici le concept clé qui nous ouvre à l’essence de la vérité. On voit aussi que l’accès au vrai n’est devenu possible que dans « l’abandon », un renoncement qui préserve le caractère d’être dévoilé de l’étant. C’est à une mise à nu de l’être que nous assistons ici mais un tel dénudement n’est rendu possible que par l’attitude contemplative et ek-statique qui caractérise l’ek-sistence. Heidegger nous renvoie in fine à une éthique, qu’il faut entendre non pas comme la sujétion à des normes morales déterminées historiquement ou socialement, mais comme l’adoption libre d’un comportement face au monde selon un mode précis qui seule nous ouvre à la connaissance. La liberté impliquée dans cette définition métaphysique de la vérité ouvre la possibilité d’un refus du vrai. « L’homme historique…peut ne pas le laisser être ce qu’il est et tel qu’il est ». Travestissement et déformation de l’étant qui affirme la puissance de l’apparent. Nous en venons à la non- essence de la vérité et aux figures plurielles de l’erreur. Mais qu’on ne s’y trompe pas : la voie de l’opinion, les formes multiples du non-vrai, dérivent elle-même de l’essence de la vérité. Il ne faut pas – dans la mesure où l’homme est essentiellement libre, entendons par là, contemplatif, laissant être l’étant – chercher dans la négligence humaine ou son imperfection les racines du non-vrai. La non-vérité fait corps avec le vrai.
L’essence de la vérité est dévoilement, elle s’est dévoilée comme liberté. Laisser-être ek-sistant qui dévoile l’étant. Dans le face-à-face du sujet et de l’objet, c’est le non-agir, laisser-être de l’objet, qui rend possible la connaissance, c’est-à-dire l’émergence de l’étant, pris comme objet, dans la conscience.
L’examen des divers modes de l’erreur permet d’assigner une origine humaine à la non-vérité, elle ne fait que « confirmer, par opposition, que l’essence de la vérité « en soi » règne « au-dessus » de l’homme. » Est-ce à dire que la vérité trouve son être dans une région où l’homme est exclu? Est-ce considérer la vérité comme une réalité transcendante?
Dès lors nous nous trouverions en face d’une vérité qui se situerait en dehors de toute énonciation, tout jugement et toute perception… ce qui conduirait tout naturellement à assimiler la vérité à l’être, ou même, revenant à une conception théocentrique du monde, l’assimiler au créateur. Pourtant la vérité ne peut se saisir – même si son essence réside dans l’émergence libre de l’étant – que dans une relation établie entre le Dasein et le monde : la vérité reste fidélité d’une représentation à l’être, fidélité qui ne peut se concrétiser – dans le vécu humain – que par l’attitude d’apérité, de contemplation ouverte, du Dasein. On ne peut donc éliminer du concept de vérité ce sujet qui, envers et contre tout, l’institue comme tel. Car c’est d’une institution de la vérité qu’il s’agit. Même si le sujet suspend son jugement, s’ouvre à l’être en acceptant librement sa manifestation comme étant, sa suspension du jugement d’existence, son renoncement à l’emprise rationnelle n’en est pas moins une une attitude active face au monde, elle est refus de soustraire l’étant de la totalité du monde pour l’analyser, le classifier et lui assigner une réprésentation purement conventionnelle. Cette attitude de retrait rend à l’être toute la liberté de se manifester mais se distingue-t-elle fondementalement – si l’on se place du point de vue du sujet – de l’in-sistance déployée à scruter le monde?
L’être de la vérité est, nous l’avons vu, dévoilement et émergence libre de l’être dans et par l’étant. Le Dasein est le lieu de cette émergence, un espace ouvert où l’être peut se manifester. Nous venons ainsi à la constitution d’un sujet, fondamentalement libre dans la mesure où, s’abstenant d’emprisonner le monde dans un réseau de concepts abstrait, il laisse venir à lui l’être des choses. L’abolition de la dichotomie primordiale qui ouvre une faille entre le sujet et l’objet n’est rendue possible que dans cette attitude contemplative où l’homme s’abstient, volontairement et librement, de tout jugement d’existence pour s’en tenir au constat phénoménologique. La question centrale qui subsiste est précisément la place que tient le sujet dans la constitution du savoir vrai : la vérité ne se dévoile-t-elle que dans la passivité d’une contemplation ex-statique? Où est-elle reconstruction active et historiquement déterminée du monde?
L’enjeu du débat est, on le comprend, la place et le statut de la liberté dans l’existence humaine. Dans une représentation purement heideggerienne de la vérité : le Dasein n’achêve sa quête du vrai que dans la mesure où il ne se limite qu’à être un réceptacle purement passif d’une réalité transcendante : qu’en est-il dès lors de la liberté si l’humain se donne au monde comme une ouverture où surgit l’être? L’acceptation purement passive du réel – entendons par ce mot, ce qui est présent à nous sous l’apparence de la concrétude matérielle du monde – est-elle la condition nécessaire de toute connaissance vraie? Pour Heidegger, toute saisie active du monde apparaît comme une édification méthodique d’un savoir qui, loin de nous rendre proche de l’être, obnubile, fait écran, représente pour nous un obstacle. Là où nous cherchons à dévoiler l’être, nous ne pouvons déceler qu’objets d’investigation et d’investissement.
Reprenons pour comprendre ce processus d’obnubilation la pensée de la vérité comme adéquation. Heidegger s’interroge sur la possibilité intrinsèque de la concordance entre l’énoncé et la chose :  » en quoi cependant la chose et l’énoncé peuvent-ils se convenir, là où manifestement les termes de la relation diffèrent par leur aspect? » (note 9) . L’adéquation ne peut se réduire à une identification : les deux choses dissemblables que sont le jugement et la chose jugée ne se réduisent pas à un seul et même être :  » l’essence de l’adéquation se détermine plutôt par la nature de la relation qui règne entre l’énoncé et la chose « , c’est cette « relation » que nous devons déterminer en son essence. L’énoncé est vrai si elle exprime la chose telle qu’elle est. La relation de juxtaposition d’un objet et d’un prédicat devient ici apprésentation, surgissement de la chose en tant qu’objet. Heidegger continue :  » cette apparition de la chose, en tant qu’elle mesure [couvre] un domaine de rencontre, s’accomplit au sein d’une ouverture dont la nature d’être ouvert n’a pas été créée par l’apprésentation mais est investie et assumée par celle-ci comme champ de relation ».
Ainsi l’énonciation fait apparaître la chose comme telle en un lieu d’ouverture, où l’être de la chose se manifeste, qui est assumée, par l’énonciation apprésentative, comme champ de relation. La présence au monde de l’homme , du Dasein, est ouverture au sein duquel s’établissent les multiples attitudes humaines face au monde. Heidegger pense ici le sujet comme un espace ouvert, un champ où la relation au monde s’établit entre le sujet, qui adopte un comportement par rapport à l’objet et l’objet qui se présente à lui comme étant. Il pense cependant le comportement lui-même comme une ouverture « le comportement est ouvert sur l’étant. Toute relation d’ouverture (par laquelle on s’ouvre à …) est un comportement » Si l’apérité de l’homme se différencie bien selon la nature et le mode de relation, il n’empêche que toute investigation, qu’elle soit purement cognitive ou utilitaire, se déroule dans  » un domaine ouvert au sein du quel l’étant se pose proprement et se rend proprement susceptible d’être exprimé dans ce qu’il est et comme il est. « (note 10)
On remarquera que Heidegger confère à l’étant un rôle actif dans la constitution de la vérité : il se pose, il se rend susceptible d’être exprimé, il se pro-pose dans l’énonciation, autant de modes d’être de l’étant qui fait de lui le principal acteur de la connaissance. A vrai dire le sujet n’a plus qu’à accueillir le monde, à le laisser surgir dans l’ouverture de sa conscience et se soumettre à la consigne d’exprimer l’étant tel qu’il est. Cette conformité elle-même de l’énoncé n’est pas puisée n’importe où, en tout cas pas dans la constitution d’une logique formelle qui, quelque soit l’énoncé, tirerait sa vérité de la cohérence interne de ses propositions. Elle tire sa vérité dans l’attitude d’accueil, d’ouverture, du Dasein, dans « l’ouverture du comportement » qui doit  » se laisser guider  » par la mesure directrice d’une apprésentation adéquate, qui  » doit accepter le don préalable à cette mesure directrice « …
C’est dans la mesure où l’ouverture est la condition nécessaire de toute saisie vraie du monde, qu’elle se révèle comme essence de la vérité. La vérité trouve sa source dans l’ouverture de l’être-là, reste à savoir ce qui rend possible cette ouverture à l’être. Heidegger désigne la liberté comme essence et fondement de la vérité. C’est elle qui fonde toute possibilité d’énoncé vrai. Mais de quelle liberté s’agit-il? D’une certaine manière on pourrait affirmer qu’il s’agit de la liberté du Dasein : l’ouverture à l’être implique nécessairement la possibilité d’une clôture, d’un détournement du regard, d’une errance … Heidegger traitera plus loin des manifestations du non-vrai. Si, pour Heidegger, la liberté est l’essence de la vérité, c’est moins en ce que le Dasein reste libre qu’en ce qu’il laisse, par le renoncement à sa propre autonomie de sujet, toute liberté à l’étant de se manifester comme tel. Heidegger reconnaît en premier lieu que la problématique nous ramène à la question du sujet : l’objectivité est conditionnée par le sujet. D’autre part si nous considérons que les manifestations de l’erreur, du non vrai, sont proprement humaines et se déroulent dans l’espace de la subjectivité, on ne pourrait dès lors que situer la vérité que dans une région transcendante d’où l’homme est exclu.
Affirmer la vérité comme transcendante nous conduirait soit à une conception idéaliste du monde : le vrai se confondrait avec l’idée absolue dont les êtres qui se présentent à nous n’en sont que les pâles reflets, dès lors la tâche du chercheur de vérité ne pourrait n’être qu’une herméneutique du monde, la recherche d’un sens qui serait donné préalablement à toute émergence de l’humain ; soit – dans l’hypothèse athéiste – à une vision de la connaissance qui ne trouverait sa source que dans l’accumulation des sensations brutes, le savoir trouvant sa source dans la concrétude purement matérielle de la physis de sorte que la vérité ne pourrait être que la traduction formalisée d’une réalité extérieure à l’homme. Dans ce dernier cas on reviendrait à un positivisme qui, transformant le sujet en simple réceptacle de sensations, cantonnerait la vérité dans sa définition aristotélicienne (adéquation du discours au réel) mais dans une perspective sensualiste ou empiriste (note 11) , ou (prenant conscience de la subjectivité irréductible des sensations) la situerait dans la cohérence interne du logos réduit à un formalisme logique, permettant de dissocier la véracité du discours de toute idée de conformité au réel. Dans cette perspective, l’essence de la vérité elle-même se retrouverait jetée hors de l’existence humaine.
Heidegger refuse donc ce rejet de la vérité hors de l’homme, il affirme néanmoins l’identité profonde entre la vérité et la liberté non pas pour affirmer la liberté humaine, la liberté n’est pas, pour lui, une « propriété de l’homme », mais pour assigner à l’homme un devoir : laisser être l’étant.
Prenant soin de dissocier le verbe « laisser » de toute idée de renoncement ou d’abandon, Heidegger assigne au Dasein le devoir de  » s’adonner à l’ouvert et à son ouverture, dans laquelle tout étant entre et demeure et que celui-ci apporte, pour ainsi dire, avec lui « . Cet ouvert, continue-t-il, la pensée occidentale à son origine le conçoit comme aletheia : non-voilement.
Ainsi ce qui est pensé comme adéquation devient le mode d’être d’un étant qui se manifeste à nous comme dé-voilé. Nous venons de dire que le laisser  » être l’étant être l’étant qu’il est  » n’est pas abandon de l’étant à lui-même, il s’agit d’une sollicitude où le Dasein s’expose à l’étant devenu libre de surgir à la conscience humaine. La liberté qui est ainsi conférée à l’étant ne peut être assimilée à une absence de contraintes, de déterminations, ou de nécessités : elle est – pour le Dasein – « abandon au dévoilement de l’étant comme tel ». Comment dès lors, acceptant cette définition de la liberté, envisager la connaissance vraie autrement que comme un renoncement à toute pensée critique? Pour Heidegger cette présence de l’homme à l’étant n’est en rien une fusion entre le sujet et l’objet : à vrai dire, il y a un recul (Heidegger parle de « déployer un recul ») de l’être-là face au surgissement de l’étant, ce recul est la suspension du jugement, l’épochè, un retrait de la conscience humaine, du Dasein, face à l’être des choses. La situation du Dasein, lorsqu’il établit une relation vraie avec le monde, est l’ek-sistence, qui ne doit pas être confondue avec le sens courant du terme « existence », concrétude de l’apparition d’un étant. Certes pour le reste du monde, le Dasein apparaît comme enraciné dans la physis, comme un étant possédant ses propres déterminations et sa propre liberté d’être. Il n’apparaît d’ailleurs comme tel, dans sa plénitude, que pour une autre conscience humaine. Mais par rapport au monde, qu’il contemple, il se tient en dehors, en recul, et se définit comme sujet conscient du monde : la conscience intentionnelle ne peut saisir le monde, les étants dans leur totalité ou tel étant surgissant à l’horizon du monde, qu’à la faveur d’une interaction réciproque marquée par la négativité : je ne suis pas le monde, ou tel étant, et cet étant n’est pas moi. différenciation conceptuelle qui s’enracine dans l’être-même du sujet, dont l’essence ne peut être que être-là présent et différencié. Cette dichotomie primordiale marque toute relation au monde est définit l’ek-sistence (se situer hors de) de l’homme.

Liberté et autonomie du sujet

Quelle est-donc la place laissée au sujet dans la dichotomie primordiale? Heidegger semble à première vue fonder dans la vérité la liberté du Dasein, mais une analyse plus serrée de ses propos nous a montré que la liberté dont parle Heidegger est plus celle de l’étant que celle d’un sujet autonome. Voyons comment Heidegger définit cette liberté, essence de la vérité :

« … cette dernière [ la liberté ] est le laisser-être ek-sistant qui dévoile l’étant. Tout comportement ouvert se déploie en laissant-être l’étant et tout en prenant attitude vis-à- vis de tel ou tel étant particulier. La liberté a, d’avance, accordé tout comportement à l’étant en totalité en tant qu’elle est l’abandon au dévoilement de cet étant en totalité et comme tel.  » (note 12)

C’est là un accord où le sujet s’abandonne littéralement à l’émergence de l’Etre. L’examen des diverses modalités de l’errance, telle que Heidegger nous l’expose montre mieux que ses affirmations qu’aucune autonomie n’est véritablement laissée au Dasein. C’est là où l’étant est peu connu par la pensée conceptuelle et classificatoire que la totalité se révèle de manière plus essentielle. C’est là où la science technicienne se déploie que « s’estompe la révélation de l’étant ». La totalité reste constamment « indéterminé et l’indéterminable » et le dévoilement d’un étant particulier laisse en retrait, marqué par l’obnubilation la conscience de la totalité. La non-vérité apparaît ici comme dissimulation, elle apparaît même, comme obnubilation de la totalité, comme une « non-vérité originelle », plus « ancienne que toute révélation de tel ou tel étant ». La possibilité même d’une connaissance rationnelle est mise en doute : Heidegger relève en parlant de la dissimulation de l’étant comme tel qu’il ne s’agit « de ce fait unique que le mystère, (la dissimulation de ce qui est obnubilé) , comme tel domine le Dasein de l’homme » (note 13)
Heidegger aboutit ainsi à une pensée qu’il qualifie lui-même de paradoxale, le non-essence, la non-vérité étant indissociable de l’essence et du vrai. Là où le Dasein émerge comme être actif, chercheur, raisonneur, l’être des choses se retire à la faveur d’un oubli de la différence ontologique. Ainsi nous nous trouvons face à un Dasein ek-sistant, se situant hors l’être, et in-sistant, c’est-à-dire en interrogation constante des choses. L’homme qui se tourne vers l’étant, tel qu’il le perçoit dans la vie courante, comme objet, proie, bien, menace, outil, concept ne peut qu’emprunter, bien malgré lui, le chemin de la doxa. L’errance à laquelle l’homme historique est abandonné est inévitable, à la mesure sans doute de l’enracinement du Dasein dans la physis, et fait « partie de la constitution intime du Da-sein ».
Ainsi la condition humaine de l’errance devient l’anti-essence fondamentale de l’essence originaire de la vérité. L’erreur apparaît donc comme constitutive du Sujet. Est-ce dire autre chose que toute tentative d’autonomisation du sujet ne peut que le conduire à l’égarement?
Nous nous trouvons là devant une aporie : d’une part la quête de l’essence de la vérité nous conduit à affirmer la liberté comme essence du vrai et d’autre par nous constatons, si l’on suit Heidegger, l’impossibilité, concrète, historique, de réaliser pour le Dasein cette liberté, dans la mesure où l’exercice même de l’intelligence, de la conceptualisation et des instruments logiques du savoir occulte la vérité essentielle du monde. Que peut-on conclure sinon que Heidegger développe une conception de l’homme essentiellement anhistorique d’où toutes les manifestations concrètes d’un sujet proprement philosophique sont bannies.
En fait la pensée heideggerienne semble parsemée de zones obscures, de non-dits, de silences que apparemment il n’a su ou voulu combler. En effet qu’en est-il de cette démarche essentielle dans la constitution du savoir-vrai qui est la vérification, ce parcours inverse du sujet à l’objet pour confronter sa représentation au réel? Qu’en est- il de l’héritage historique du savoir : quoi qu’il en pense, en effectuant une herméneutique des pensées originaires du vrai, la pensée philosophique s’incrit dans la vie concrète, temporalisée, historiale. Le Dasein heideggerien reste étonnemment abstrait : il n’a ni corps, ni membres et n’entretient avec le monde qu’un rapport idéel d’où sont absentes et les déterminations matérielles de l’existence et la problématique existentielle fondamentale : la confrontation à la rareté et à l’autre. Qu’en est-il donc de la praxis ? Heidegger ne semble pas véritablement à même de concevoir une vérité des actes. C’est que tout agir est appréhension concrète du monde et toute appréhension concrète et lucide ne peut être le que d’un sujet capable de se dissocier du monde et d’appréhender le réel en fonction de ses intérêts.
Cela ne veut pas dire que la pensée originaire de vrai relève de l’idéalisme creux : le face-à-face du Dasein et des étants ne se déroule pas dans la sphère éthérée du pur concept, elle est enracinement et confrontation avec la physis. C’est avec Platon que naît précisément la possibilité de l’idéalisme : le vrai et l’être se réfugiant dans l’idéalité abstraite. C’est après Aristote que la logique formaliste , prenant le mot pour la chose, se déploie dès lors dans toute sa facticité. Facticité qui se concrétise dans les formes antiques ou modernes de la sophistique. La pensée heideggerienne est un réalisme, mais un réalisme qui, tout en enracinant le Dasein dans la physis, interdit à ce dernier une quelconque autonomie. Or ce que nous devons penser, c’est la possibilité, ontologique, de la liberté de l’être humain, le Dasein, être présent au monde, doit pouvoir agir, exercer sa puissance rendue possible par une saisie-vraie du réel et par la transparence de la parole intersubjective.
C’est dans cette perspective qu’il importe de garder notre attention sur la réciprocité de la com-préhension immédiate de l’être. Le Dasein, être-présent-au-monde, ouvert au surgissement du réel, à l’éclosion de l’étant, émerge – précisément par cette présence au monde – comme sujet par l’appréhension de la physis, sans lequel il ne peut perpétuer son existence. Ce que nous devons penser, à partir de la mise en évidence de cette réciprocité, c’est l’émergence du sujet autonome, l’être pour soi, dont l’existence est conditionnée par la saisie active, productrice du monde. C’est dans le cours de cette émergence que la vérité prend ses multiples visages. De conscience immédiate de l’être, qui se dévoile, le vrai devient justesse de la représentation. Pour qu’il y ait re- présentation, un processus complexe s’instaure : la saisie immédiate fait place à la perception médiatisée par les organes des sens, les sensations elles-mêmes constituent le substrat d’une conceptualisation, qui seule rend possible la re-présentation discursive du réel. Re-présenter c’est, ici, présenter à nouveau, comme dans un miroir, ce qui est présent à notre regard. La vérité réside dans la fidélité de cette représentation. Cette figure de la vérité n’émerge en fait que dans un monde où sujet-miroir et réel coexistent de manière autonome, dans un contexte historique où des hommes peuvent se penser comme regardant le monde et discourant (re-produisant une image) du monde. Cette re-présentation de la vérité se retrouve, dans la pensée grecque, chez Aristote. Examinons-la telle que Heidegger nous la présente. (note 14)

de l’adéquation a la pensée théocentrique.

La vérité comme Adéquation de la représentation à la chose représentée : Aristote.
La figure aristotélicienne de la vérité est une mise en relation qui prend la forme d’un énoncé : Ceci (le sujet) est (copule) cela (prédicat). La vérité surgit ici comme une adéquation entre le sujet et le prédicat, adéquation qui est rendue par le copule être. Or nous nous apercevons que si nous voulons saisir l’essence du vrai, nous ne pouvons nous en tenir à un énoncé de ce type qui nous fournit certes la représentation verbale d’une relation entre le sujet et le prédicat mais ne nous dit rien sur l’essence de cette relation. Dire « ceci est cela » ne peut épuiser l’investigation du vrai. Or, cette investigation qui vise à dévoiler l’être de la vérité nous renvoie à la problématique fondamentale de toute métaphysique qui est, pour Aristote, « qu’est-ce que être? « . Cette question appelle comme réponse l’énonciation : « être c’est… », énonciation in-dicible dans la mesure où précisément ce qui est « être » est tout entier contenu dans le copule « est ». Que se passe-t-il dans l’énonciation? Supposons que je dise d’un tableau : « ce tableau est noir ». Nous assistons à la mise en scène d’un rapport complexe entre le fragment de réalité qui est détouré par l’énoncé , le sujet qui énonce , la parole énoncée où l’on peut distinguer ce dont on parle et ce dont on en affirme, et enfin le rapport existant entre l’énoncé et le réel. En parlant du tableau, je désigne en effet un fragment de réalité, isolé et détaché de l’ensemble de la physis. La parole énoncée, qui est mienne, est une affirmation à propos du tableau, je dis : » ce tableau est noir « . Cette phrase possède une cohérence interne qui est déterminée d’une part, par les règles grammaticales et sémantiques et d’autre part par le rapport possible entre l’énoncé et le réel. Je ne pourrais énoncer « singe tableau évidemment » ou « noir mange tableau le », suites de mots dont la structuration ne peut désigner aucune réalité tangible. Même si la cohérence grammaticale de la phrase est respectée, l’énoncé peut fort bien être insensé en conférent par exemple à l’objet désigné une propriété qu’il ne peut avoir : « le tableau mange les élèves ». Mais la possibilité de l’adéquation entre l’énoncé et la réalité n’implique nullement la véracité.

Je peux dire tout à fait correctement sur le plan grammatical et logique « le tableau est blanc », tandis que tout un chacun peut observer la couleur noire du tableau. Ici entre en jeu le rapport entre l’énoncé et un réel indépendant du sujet. Tandis qu’en examinant la cohérence interne de la phrase et la logique intrinsèque de ma proposition, je néglige volontairement tout rapport au monde physique. En fait en disant « le tableau est noir », je sous-entend le plus souvent une autre affirmation qui est : « l’énoncé « le tableau est noir » est vrai »… c’est-à-dire qu’elle correspond à la réalité matérielle du tableau, à une qualité qu’elle possède et que tout un chacun peut constater. La véracité de ma proposition ne réside donc plus dans sa cohérence interne mais bien dans la possibilité concrète de vérifier l’adéquation supposée entre l’énoncé et la réalité. Cette figure de la vérité, comme adéquation entre l’énoncé et le réel, ne peut apparaître que comme conséquence d’un réalisme : le monde que nous observons est une réalité indépendante du sujet. Mais la vérité aristotélicienne suppose aussi l’existence d’une subjectivité, qui non seulement énonce mais peut conclure, par un processus de vérification à la véracité de l’énoncé.

Il est à noter que je n’ai pas considéré deux problèmes essentiels. Le premier réside dans la différenciation possible entre le phénomène et le réel, dans l’évaluation de la validité de nos perceptions, qui conditionne toute possibilité d’une vérification de l’énoncé. L’énoncé « le tableau est noir » est déjà une inférence: l’apparence noire du tableau qui se découvre à mes yeux me fait conclure , avec une forte probabilité de dire vrai, à la couleur noire du tableau. Mais l’énoncé la plus conforme à la réalité sera : »je perçois le tableau comme noir », sans inférer immédiatement la réalité d’une couleur dont la perception peut être altérée par divers facteurs subjectifs ou objectifs : daltonisme, illusion d’optique, faible luminosité ambiante, effet de contraste etc… qui pourrait me faire apparaître comme noire une surface bleu outremer ou vert sombre. Le second problème est que, dans une définition stricte de la véracité comme adéquation de l’énoncé à un réel indépendant du sujet, je m’interdis de pouvoir énoncer comme vraie toute proposition ne touchant pas au monde des faits concrets. Quelle vérité pourrait donc émerger de l’art, de la poésie, de l’imaginaire, du mythe, du religieux ou même, du méta-physique… ?

En reprenant l’exigence de la cohérence interne de ma proposition, son aspect logique me renvoie aux principes de la pensée, à ses lois qui régissent son fonctionnement, lois qui n’ont besoin de prendre en considération ni le contenu de la pensée, ni la forme qu’elle revêt. Elles peuvent se résumer à deux principes : celui d’identité et celui de non contradiction. Le premier d’entre eux, le principe d’identité, nous entraine, par ses implications, dans la problématique de l’être. En effet si nous concevons la vérité comme une adéquation du logos à l’être, nous mettons en oeuvre le principe d’identité qui identifie à l’être de la chose sa représentation. Cette identification suppose un enracinement commun du logos et du phénomène, un enracinement dans l’être où se tiennent à la fois la pensée, d’où surgit la parole, et l’étant, tel qu’il nous apparaît et qui manifeste l’être. Etre et pensée s’identifient donc en un lieu que Platon a rejeté hors du monde concret. L’idéalisme a en effet comme conséquence de ne permettre l’accès au vrai qu’à travers une conversion du regard, qui, se détachant des ombres, des apparences phénoménales , entrevoit le monde idéel hors de la physis. La quête de la vérité devient donc un retrait du regard, un doute porté systématiquement sur la véracité des apparences, une skepsis qui ne pourra être radicalisé qu’avec Descartes. Mais cette radicalisation du doute, qui autonomise complètement le sujet, ne pourra être mis en oeuvre qu’à travers le dépassement de l’impasse théologique dans laquelle Platon, et surtout les néo-platoniciens nous ont conduits.

L’impasse théologique.

Les Présocratiques nous ont introduits à la pensée de l’Etre que nous découvrons dans un face-à-face avec la physis. Avec Aristote, la pensée classificatoire surgit, dénommant les étants, les classant, et distinguant rigoureusement les catégories, les notions abstraites et générales par lequel nous désignons des regroupements logiques d’étants, des choses en soi. L’émergence d’une raison classificatoire introduit d’ore et déjà une dichotomie entre le sujet et l’objet : ce n’est plus dans une expérience immédiate, intuitive, du monde que l’être de l’étant se découvre au sujet, mais à travers la rigueur d’une observation méthodique et d’un raisonnement qui saisit les choses pour les transformer en concepts. L’être n’émerge plus au sein de cette béance ouvert par la conscience intuitive des choses; il transparaît dans une parole dont le sens permet d’établir une correspondance entre le prédicat et le réel. La vérité réside alors dans la cohérence interne de la parole, des énoncés que je formule à propos des choses et qui disent vrais si ces mots que je prononce permettent de représenter adéquatement le monde. L’être du monde se voile dans le logos, et nous paraît sous le masque des concepts, mais s’éloigne en vérité de nous.

Mais cet éloignement, propice à une saisie utilitaire de la physis, s’accentue avec Platon. Le mythe de la Caverne met en scène cette rélégation de l’être. Le décor du monde, la caverne, l’horizon qui nous enferme dans le cercle clos de la vie –  » image… du lieu de séjour qui se dévoile [journellement] à qui regarde autour de soi  » (note 15) – ; sur ce fond, les prisonniers ne voient autre chose que l’ombre de « statues et autres figures de pierre et de bois et toutes sortes d’objets fabriqués de la main de l’homme » que d’autres hommes portent entre eux et le feu qui les éclaire. Le feu illumine de ses flammes dansantes les parois de la caverne et y projette les ombres. La lumière du soleil à laquelle on accède que par un « long passage vers le haut » et dont l’intensité est insupportable à ceux qui le regarderait en face. Nous assistons ici à une mise en scène où l’accès au vrai nécessite une conversion du regard – qui apparaît ici comme une libération – en deux étapes.

Le dé-chaînement et retournement vers la flamme révèle la distance entre l’ombre – le phénomène – et l’étant tel qu’il est, en soi. Mais cet accès à la vérité des choses étantes n’achêve pas la conversion philosophique. Car même si observons le monde d’un oeil critique, distinguant avec rigueur l’apparent du réel, nous restons prisonniers de la caverne, de la vie mondaine, encerclé par l’horizon de la physis. L’Etre se situe en fait dans un au-delà du monde, et la réalité du monde, des étants, ne nous apparaît que dans la mesure où la lumière de la flamme, qui les éclaire, et en même temps trompe nos sens en projetant les ombres dansantes sur les parois, est un reflet de la lumière solaire. Hors de la caverne, accoutumé à la lumière solaire, le philosophe ne peut que constater l’illusion de ses croyances passées. Ce qu’il pensait être une réalité inébranlable, existant en soi et autonome, n’est que l’effet d’une cause dont l’origine se situe hors du monde. La pensée du vrai devient recherche de la cause finale, mais celle-ci se retrouve réléguée hors de la Caverne et ce n’est que par un retournement du regard, un désenchantement irréversible (Platon affirme vaine toute tentative de retour au sein de la caverne en vue de libérer les autres prisonniers), une paideia – transformation essentielle – qui arrache le penseur au monde que l’accès au vrai est possible. C’est en dehors de la caverne que les choses apparaissent dans leur é-vidence comme « idées ». Ainsi ce que nous voyons du monde, dans la vie courante, « tout ce qui passe pour être proprement réel et seul réel, tout ce qu’on peut immédiatement voir entendre, saisir et calculer » n’est que l’ombre d’une réalité essentielle désignée par Platon sous le vocable d’idées et ce qui rend les « idées » visibles n’est autre que l’Idée, « Idée du bien ».

Ce qui importe pour Heidegger est peut-être moins la topologie symbolique que le mythe dresse devant nous que le processus de la paideia et surtout les étapes de transition, celles où la conscience ne peut que percevoir que confusément le réel lorsqu’il émerge à la lumière. En raison de cet éblouissement, ou cécité nocturne, le regard a besoin d’un temps de latence avant d’accéder à une perception juste. Ce que Heidegger relève, dans son exposé du mythe, est la position contradictoire de Platon : héritier d’une conception présocratique de la Vérité, conçue comme dévoilement, il ne trouve accès au vrai qu’à travers l’éducation du regard, qui tend vers l’exactitude que lorsqu’il se trouve en présence de l’Idéal. Le processus de libération des prisonniers se présente comme un dévoilement des choses qui révèlent leur vraie identité : les ombres se dévoilent comme ombre lorsque le regard se tourne vers le feu et les objets qu’il éclaire. Le dévoilement de l’être est ainsi progressif, c’est en usant du comparatif que Platon qualifie la véracité du regard au cours des étapes de la paideia. Cette dernière aboutit à une liberté qui ne peut être confondue avec une simple absence de contraintes : elle est  » constance d’une orientation, par laquelle l’homme demeure tourné vers ce qui apparaît dans sa figure propre et qui, apparaissant ainsi, se dévoile au maximum  » (note 16) .

Plaçant l’aboutissement de la formation (paideia) sur « le terrain de ce qu’il y a de plus dévoilé », Heidegger l’associe étroitement à la vérité. Nous trouvons – dans l’évocation du retour à la caverne – la trace d’une autre conception du vrai : la vérité devient relative dans la mesure où le non-dévoilement de l’être s’avère progressif. Dans la vie mondaine (la caverne), la vérité, le non- dévoilé s’avère les apparences de l’être, les phénomènes perçus et interprétés de manière a-critique : le regard porté sur les ombres dévoile et, même si ce dévoilement ne porte en fait que sur une apparence bien éloignée de l’essence, elle est plus vraie que cette cécité nocturne qui frappe le malheureux philosophe missionnaire. La vérité redevient exactitude du regard, exactitude du jugement par rapport à un en-soi, qui ne nous paraît que sous la forme du phénomène. Mais la quête philosophique change de sens, alors qu’elle était interrogation du monde pour y déceler l’Etre, elle devient transformation de soi et fidélité à un idéal. Cette transposition du vrai – comme présence immédiate à l’être des choses – au Bien tend à faire de la philosophie une éthique, une attitude personnelle, qui touchant la totalité de l’être, ne se réduit plus à une interrogation.

Il faut garder à l’esprit que le mythe de la Caverne s’inscrit dans une problématique plus générale qui est la construction d’une cité idéale. La question posée par Platon est la possibilité d’une réalisation concrète du bonheur humain dans la vie sociale : le Bien devient le critère décisif de l’action et ceux qui sont amenés, par vocation et de plein droit, à détenir le pouvoir dans la Cité ne sont autres que ces philosophes capables de, non seulement émerger de l’ignorance ou des illusions, mais aussi de rentrer à nouveau dans la caverne, c’est-à-dire adopter une praxis concrète, pour contribuer à la transformation des hommes. En fin de compte, et tout en étant conscient des difficultés quasi insurmontables de l’entreprise, Platon tente dans sa République de décrire les conditions matérielles de l’émergence d’un homme nouveau. Deux prises de conscience doivent être assumées par le philosophe : d’une part la nécessité de l’exactitude du regard, c’est-à-dire la formation d’une vérité comme adéquation entre la perception et la réalité de ce qui est perçu et d’autre part une orientation de la vie vers le Bien, et la conscience aiguë que ce qui est dans le monde trouve sa cause dans cette Idée originaire que Platon semble assimiler au Bien.

La philosophie s’oriente donc vers une méditation sur la cause primordiale du monde, elle tend par conséquent vers une théologie. En effet, elle n’admet le monde que comme conséquence, reflet, et une correspondance s’établit entre la conscience, l’intellect, la sagesse et l’origine du monde, le Bien, l’Idée que le néoplatonicien assimilera au divin. La vérité devient dès lors cette correspondance, cette adéquation de la représentation à l’idée, de l’esprit au Bien, de l’âme à Dieu. Ce qui nous mène à une dérive : en effet l’Etre ne se trouve plus dans la réalité concrète du monde, il le dépasse, se retrouve en un lieu éloigné de la physis, s’éloigne de plus en plus de la conscience immédiate. L’aspiration à l’Etre devient culte d’un Etre transcendant, faisant de la philosophie une théologie, discours sur Dieu qui se confond avec le discours de Dieu. Cette assimilation du vrai à Dieu ne peut aboutir qu’au dogmatisme, la révélation des religions « du livre » se donne comme parole du dieu qui réduit dès lors toute pensée philosophique à un commentaire de la parole originaire.

Une autre conséquence de cette théologisation de la pensée est la réduction du sujet au statut nécessairement inférieur et dépendant de créature : la liberté de l’être-là est ainsi abolie au profit d’une fidélité à une tradition, ou d’un contrat léonin (si l’on en croit la tradition biblique), entre un peuple terrifié et un dieu qui ne lui accorde liberté et statut d’élection qu’après avoir démontré sa puissance destructrice. La sacralisation de l’Etre en interdit l’accès au philosophe, en effet la prononciation du nom divin, et dès lors, la conceptualisation de dieu, prend valeur de violation d’un tabou. La pensée théologique se refuse à appréhender positivement l’être divin dans la crainte de le rendre accessible au commun des mortels. L’accès à l’Etre, qui conditionne la libération ontologique du Dasein, en abolissant la frontière qui le sépare du monde, devient impossible ou est reportée aux fins des temps ou dans l’au-delà.

D’autre part, la pensée théologique, telle qu’elle se développe au Moyen-Age, pense le monde comme ens creatum. Elle insère l’ensemble des êtres dans une totalité où les individus, loin d’exister par eux-mêmes, ne sont que comme images du divin, choses créées dans le seul but de rendre gloire au Tout-puissant.

Cette théologisation de la pensée apparaît déjà chez Aristote. En effet, il considère Dieu comme la cause première de tout, comme l’étant suprême, « summuns ens », le plus parfait, « ens perfectissimum » et le fondement originaire de tout étant. De sorte que  » l’être de l’étant non divin, créé, doit nécessairement être compris à partir de l’être de l’étant suprême  » (note 17) . Comme étant créé, la chose, telle qu’elle nous paraît, correspond à un projet divin, à une idée conçue par l’esprit de Dieu. C’est dans la mesure de cette correspondance que la vérité de la chose émerge. A une pensée de l’être s’adjoint une pensée de l’homme, porteur de l’intellectus, de l’esprit, qui est essentiellement reflet et réceptacle de l’esprit divin. L’intellectus humanus, l’esprit humain, est aussi chose créée, dès lors cette faculté doit être adéquat à son idée, or ce n’est que dans la mesure de la véracité de ses jugements, de leur adéquation à la chose, et par là, à l’idée divine, que l’intellect humain se conforme à l’idée divine, au projet divin. La vérité est donc émergence du divin à travers la création. Une représentation vraie du monde dégagerait, par la mise en évidence des concordances entre les choses voulues par Dieu, un ordre cosmique harmonieux, reflet de l’Esprit de Dieu. Tout savoir est donc herméneutique, dévoilement, interprétation d’un logos divin dont les choses concrètes, matérielles, seraient les signes.

Mais si nous dégageons l’idée de vérité de celle de création, nous en venons à une étape décisive de la connaissance humaine, étape qui fut définitivement franchie pendant la Renaissance, avec Galilée. Le savoir sur le monde devient ordonnance du cosmos selon une mathesis universalis, une logique universelle qui s’appliquerait à toute chose concrète de l’univers. Dès lors l’essence de la vérité prend un autre visage dans la mesure où la concordance de l’énoncé à la chose perd son fondement théologique. En effet, il n’est plus nécessaire de s’interroger sur ce qu’est la chose en soi, sur l’être des étants. La pensée médiévale donnait à ce propos une réponse d’ordre théologique mais dès que Dieu est rélégué dans l’abstraction d’une pensée dé- théologisée, nous pensons la vérité comme adéquation de l’intellect à cette mathesis universalis prise comme instrument d’une conformité du jugement à la chose sans que nous puissions penser les fondements d’une telle conformité ailleurs que dans la cohérence logique du discours.

La prédominance de la logique dans la problématique de la vérité conduit à une autonomie du logos par rapport à l’être, ce qui nous mène – et c’est une des caractéristiques de la sophistique – à une instrumentalisation de la pensée. C’est-à-dire que la pensée devient en quelque sorte une « bonne à tout faire », dans la mesure où le critère fondamental du vrai réside dans la perfection de l’argumentation, plutôt que dans l’adéquation entre le dit et la chose. Mais une telle autonomie du discours va de pair avec l’éclatement de la société : en effet, la vérité que le sophiste recherche dans l’efficace d’un discours se fragmente à la mesure des antagonismes d’intérêts (de connaissance, matérielles, ou politiques) qui président à l’argumentation. Dès lors la connaissance fragmentée ne peut que témoigner des clivages culturels propre à une société divisée.

de l’autonomisation du logos à l’émergence du sujet.

la sophistique.

L’apparition de la sophistique (note 18) , au Vme siècle avant J.C., peut être considérée comme une étape essentielle de l’autonomisation de la pensée et du logos. Elle préfigure dans la Grèce antique l’émergence moderne du sujet. Parmi les Présocratiques, les Ioniens ( Thalès de Milet, Anaximandre, Anaximène ) tentent, pour la première fois, une explication rationnelle et naturaliste du monde, s’écartant délibérément de l’irrationalisme orphique et des spéculations pythagoriciennes. De ce questionnement de la réalité s’ensuit une interrogation du langage, des rapports entre la pensée et l’être et, dès le 5me siècle, les principales orientations de la philosophie occidentale se construisent : pensée de l’unité de l’être chez Parménide, pensée de la mobilité et du devenir chez Héraclite. Ces deux figures centrales de la philosophie grecque allaient fonder toute la problématique des rapports à l’être et à la vérité : pour l’un le logos doit s’identifier à l’être dans une quête de l’absolu, pour l’autre la réalité n’est connaissable qu’à travers ses manifestations transitoires, l’absolu réside dans l’unité dialectique entre l’être et le non être, dans le devenir (note 19). Pour l’un comme pour l’autre, la pensée juste se distingue de l’opinion, qui repose sur les illusions, sur une acceptation a-critique de l’apparence, duquel la pensée philosophique doit se défier. Le logos devient, au delà d’une perception immédiate des sens, l’instrument privilégié, pour Héraclite, de la connaissance. Mais sur quoi cette dernière peut-elle se construire? Moins sur la pensée intérieure de l’être que sur sa manifestation concrète dans le logos : la parole est expression de la pensée et si pour être vraie, elle lui doit être fidèle, elle ne contribue véritablement à la connaissance que dans la mesure où elle saisit la totalité et s’appuie sur l’universel. Opposant la conscience lucide du philosophe au sens commun Héraclite affirme que
« les hommes éveillés ont un monde unique et commun, mais chaque dormeur se détourne dans son monde particulier  » (Doxa 89) et « les dormeurs sont artisans et collaborateurs de ce qui devient dans le monde » .
Il constate que les humains tant qu’ils se conforment à l’opinion courante, saisissent le monde en fonction de leur subjectivité particulière qui les écarte de la vérité et les amène à construire un monde divisé. Mais une conscience éveillée cherche dans la rationalité de la pensée et dans le logos, le moyen de saisir la totalité du monde et de rendre compte de l’universel. Il ne s’agit de rien d’autre que de la fondation de la logique : formalisation de la pensée qui permet seule le dépassement des subjectivités particulières. L’achèvement de ce processus sera sans doute prise en charge par Aristote mais un tel travail de rationalisation classificatoire du monde ne pourrait aboutir qu’à une pensée sclérosée s’il ne permettait pas aux « logoi » de se confronter dialectiquement pour aboutir à une vérité consensuelle et dynamique.

Si l’on considère le « nihilisme » de Gorgias, la sophistique se construit en opposition aux Eléates. Elle marque en effet une distanciation radicale par rapport à l’assimilation de l’Etre et du logos, autonomisant le logos et poussant à l’extrême la logique de cette démarche. D’un autre côté la doxographie de Protagoras semble montrer qu’il se situe dans la continuité d’Héraclite. La formule « rien n’est » se complète avec le « tout coule » héraclitéen, pensée de la mouvance universelle assumée par Protagoras. Car que peut-on déduire d’une perception d’un monde sans cesse en mouvement, où l’instabilité et le désordre semble être la règle, où les perceptions des choses se fragmentent à l’infini selon les circonstances et le mouvement de l’observateur, d’autre qu’un constat d’ignorance, ou du moins d’impossibilité, dans un monde où les témoignages et les assertions se contredisent sans que l’on puisse porter de conclusion définitive, d’affirmer la perdurance de l’être. Nulle vision particulière du monde ne fait apparaître le tout. Et cela d’autant plus que Protagoras avance une explication, courante dans le Grèce du 5me siècle avant notre ère, de la vue comme la rencontre de deux flux, l’un émanent de l’oeil, l’autre émanent du réel. C’est dire que toute vision ne peut être que particulière, subjective, partielle et qu’il est impossible de déduire – sans l’émergence intersubjective du logos – la véracité de ce que nous voyons (c’est-à-dire l’adéquation du perçu à la réalité).

Ce n’est donc ni dans la contemplation de la physis, ni dans la quête du Bien que la vérité du monde peut être décelée. Elle se trouvera dans la cohérence intersubjective de la parole. En quelque sorte, le monde n’est qu’à travers la parole humaine, le logos. C’est sans doute le sens profond de l’assertion connue de Protagoras : « l’homme est la mesure de toutes choses ». Assertion fondée dans la mesure où seul l’homme détient le pouvoir des mots et construit par eux la représentation du monde et par là, jouit seul du pouvoir de « mesurer », de contrôler le cours du monde. En conférant à l’homme la place centrale dans la construction du vrai, Protagoras lui assigne en même temps un devoir : celui de parfaire sa rhétorique, de rechercher le fondement de ses assertions dans la cohérence interne du discours. Nous nous trouvons là devant un agnosticisme courageux : en effet, Protagoras admet certes que le vrai – entendons par là l’Etre ou, si l’on veut l’adéquation de la parole à l’Etre – est inaccessible, mais ce constat d’ignorance ne le conduit nullement à un nihilisme débilitant: l’homme est, dans la mesure où la parole humaine est. Ce qui est fondamental chez les sophistes c’est l’importance donnée à la communication. La sophistique est un savoir-communiquer. C’est dans la communication, c’est-à-dire dans la confrontation des paroles particulières reflétant plus ou moins exactement, plus ou moins sincèrement, plus ou moins fidèlement et la pensée et la perception du monde que la vérité pourra émerger.

L’attention portée sur la parole en tant qu’instrument de communication recèle incontestablement un danger : celui, dénoncé depuis Platon, d’une instrumentalisation de la pensée qui risque d’être plus inféodée à des intérêts conjoncturels qu’orientée vers le Bien. Il faut toutefois garder à l’esprit que la sophistique émerge dans un contexte social et politique précis : celui de la démocratie naissante et de la confrontation entre les diverses cités grecques. D’autre part, les enjeux de la sophistique ne consistent pas dans une forme ou l’autre de pouvoir personnel. L’enjeu réel du débat entre les sophistes et leurs adversaires est d’ordre politique et éthique.
sur quoi peut-on fonder la diversité des conditions humaines, l’autorité du tyran, du maître, du vainqueur?
sur quelles valeurs peut-on fonder l’acte humain?

Le premier enjeu est purement et simplement la démocratie.
En effet une opposition se dessine dans le débat avec les sophistes entre ceux qui trouvent le fondement des lois sociales et politiques dans la nature (la physis) ou la volonté des dieux et ceux qui estiment que les lois qui gouvernent les cités ne sont que des conventions sociales (le nomos) établies en vue de protéger le groupe humain d’une nature hostile. Dans le premier cas, on légitimera les inégalités et la tyrannie par des instituants métasociaux – l’inégalité naturelle entre les maîtres et les esclaves, la volonté des dieux, le destin… et dans le second cas, on cherchera une forme rationnelle d’organisation de la cité, qui pourra toujours être changée par l’établissement d’un nouveau contrat social, fondant du même coup la possibilité historique de la démocratie. L’opposition nomos/physis est certes ancienne. On la trouve déjà chez les présocratiques : « les lois humaines (nomoi) s’appuient sur la seule loi divine » disait Héraclite et pour Hésiode, cité par Platon, Zeus institue « une loi pour tous les hommes ». Pourtant, au 5me siècle av.J.C., le concept de nomos ne désigne plus seulement cette loi  » non écrite  » instituée par les dieux. Il se réfère toujours à ce qui est vrai et juste, mais en se référant plus à la coutume qu’à une loi divine ; Aristote écrivait  » la loi pour se faire obéir n’a d’autre force que l’habitude  » et par la suite, un glissement plus radical de sens se produit reflétant une nouvelle conception de la genèse des hommes qui fait contrepied au mythe hésodien de l’Age d’Or. L’humanité est perçue comme une émergence de l’animalité, comme progrès. C’est là une conception que l’on trouve chez Eschyle, Euripide, Hippocrate, Critias, et plus tard, chez Moschion et qui probablement trouve sa source dans la cosmogonie prématérialiste de Démocrite. Le Nomos devient, pour Protagoras, un ensemble de  » lignes directrices établies par l’Etat afin d’enseigner à ses citoyens les limites au sein desquelles ils peuvent se mouvoir sans les transgresser.  » (note 20)

Les vertus exigées du citoyen était – dans ce cadre – une autorestriction et un sens de la justice qui permettaient la convivance avec ses semblables. Cette conception d’une loi purement conventionnelle, répressive c’est-à-dire donnant des limites à une liberté humaine considérée comme allant de soi, se fonde sur une théorie du progrès, légitimise par ailleurs une pédagogie de la vertu. De Protagoras on trouve en effet un écrit « sur l’Etat originel de l’homme » et le mythe que nous trouvons dans le Protagoras de Platon (note 21) nous montre une humanité primitive et « dispersée », à qui  » le travail de leur arts…ne donnait pas les moyens de faire la guerre aux animaux « , ne trouver un avenir que dans l’institution d’un  » sentiment de l’honneur et du droit  » (aidos et diké) « indistinctement distribué à tous ». Ce qui amène Protagoras à conclure deux choses. Premièrement que le sens de la justice est accessible à tous, ne fut-ce que parce que ceux qui en sont dénués le simulent. Deuxièmement, Protagoras affirme la légitimité d’un apprentissage de la vertu, du sens du droit et de la justice. Ce qui ne peut se concevoir que dans le cadre plus général d’une vision « progressiste » de l’humanité. Pour lui, le fait même de la réprobation des actes injustes, prouve la possibilité d’une réforme du coupable, et donc d’une pédagogie de la vertu. Ce qui nous mène in fine à la possibilité d’un progrès social à travers la communication intersubjective et donc la légitimité d’un art sophistique du discours.

On aura compris ici l’enjeu politique de la sophistique. Celle-ci ne peut se concevoir que dans un ordre social capable de préserver un lieu accessible en droit à tous, où les décisions se discutent et se prennent. Ce lieu, dans la Grèce antique, c’est l’Agora. La démocratie ne peut s’exercer que là où on parle, débat, communique et que là où les hommes quels qu’ils soient accèdent à une information suffisante pour prendre les décisions en toute lucidité. La rhétorique, art du discours et de la persuasion, deviendra donc l’instrument de cette liberté, de ce pouvoir partagé. Mais dès lors qu’en est-il du vrai, si les sophistes défendent avec la même énergie, la même rigueur formelle, se fondant sur la même logique formelle, des assertions contradictoires ? Il ne faut pas oublier que la défense par le même orateur de thèses contradictoires était plus un procédé pédagogique (et sans doute une pratique professionnelle de rhéteurs servant tour à tour des politiques différentes, à l’instar des agences de marketing politique actuels) qu’une réelle démarche philosophique.

Le second enjeu du débat apparaît ici : quel est le fondement de la vérité ? N’est-elle que le parler du plus fort ? L’instrumentalisation et l’autonomisation du logos pourrait effectivement amener à cette conceptualisation réductrice de la vérité. Il est incontestable que les sophistes étaient fondamentalement sceptiques. Ils constataient la coexistence de discours philosophiques contradictoires, partageant – pour ce qui concerne Protagoras du moins – une vision héraclitéenne et atomiste de l’univers physique, ils ne pouvaient déceler dans la multitude des phénomènes et des perceptions successives d’un même étant, la moindre permanence qui leur permettrait d’affirmer la « perdominance » de l’Etre. Agnostiques ou athées, ils l’étaient, même si par convention ou par séduction, un Protagoras fait intervenir Hermes, Zeus ou Prométhée dans son mythe. En pragmatiques, les sophistes savaient que – dans la pratique sociale – la multiplicité des discours reflétaient tout autant la diversité des intérêts humains que la complexité mouvante du monde.

Dès lors quel peut être le fondement du vrai sinon que dans l’émergence d’un discours commun permettant la communication et l’action coordonnée des hommes? C’est ce que j’appelerai une « vérité consensuelle », définie « par consensus » construit dialectiquement dans et par un discours collectif dont l’efficacité réside dans sa cohérence logique. C’est aussi à travers la possibilité à la fois sociale et logique d’une réfutation qu’un savoir en progrès peut se construire. (note 22)

Il n’empêche que l’élaboration d’une vérité consensuelle ne résoud pas, en soi, la problématique ontologique de la vérité. La sophistique ne dit pas le fondement du vrai, elle ne définit ni une ontologie ni une épistémologie. Elle se contente, un peu par la force des choses, d’être une pragmatique du discours. La question reste : comment discerner l’opinion (la doxa) du savoir. Nous nous trouvons ici orphelin d’un fondement ontologique : la physis ne nous permet plus de fonder le vrai, fut-il adéquation à un réel ; le vrai ne se trouve plus dans le monde idéel du Bien. Si elle réside dans le discours et dans sa cohérence interne, nous sommes dès lors forcés de nous tourner vers le producteur de ce discours : le sujet.

Toute la problématique philosophique des temps modernes se construit autour de la constitution du sujet comme fondement de la pensée. Le scepticisme qui, chez les sophistes, et même chez Pyrrhon (note 23) , est constat d’ignorance, devient chez Descartes méthode de connaissance. Faut-il rappeler ici les fondements de la méthode cartésienne ? Ce que Descartes recherche ce n’est certes pas les arguments pour construire un agnosticisme, mais bien le fondement de tout savoir humain. Sachant que les perceptions sont douteuses, sachant que les discours peuvent être trompeurs, que les choses pensées elles-mêmes peuvent être rêves ou hallucination, Descartes recherche un préalable absolu à tout savoir et ne peut le trouver que dans le fait qu’il pense.

Le cogito est la seule certitude : il est un être pensant qui se trouve être moi :
 » … et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient, elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe, cela est certain. Mais combien de temps? Autant de temps que je pense; car peut-être même qu’il pourrait se faire, si je cessais totalement de penser, que je cesserais en même temps tout à fait d’être. » (note 24)
Certes, l’intention de Descartes est de fonder son discours théologique : il n’aboutit d’ailleurs qu’à répéter la preuve ontologique de l’existence divine.

Il n’empêche que ce fondement du savoir-vrai sur le cogito permet l’émergence du sujet dans le processus de connaissance. Jusqu’à Hume, la conception empiriste de la connaissance prévalera : la conscience et la conceptualisation exacte, vraie (au sens de l’adéquatio) résultent d’une sommation de perceptions sensibles. Le sujet reste encore passif mais il est présent, tant dans la philosophie que dans une Histoire de plus en plus dégagée de la féodalité. Mais la maîtrise de son destin historique ne pourra être accomplie que lorsque sera constituée l’autonomie complète d’un sujet qui de philosophique (avec Fichte) deviendra aussi historique et collectif (avec Hegel et Marx). Pour cela il lui faudra apprendre à concevoir le vrai comme re-construction synthétique et totalisante du réel. Ce n’est que dans la mesure où ils pourront donner sens au monde que les hommes maîtriseront l’Histoire. Ce sera l’oeuvre de Kant.

Kant et la vérité : le sujet constituant la vérité.

Kant ne remet nullement en question la théorie aristotélicienne de la vérité-adéquation. Il porte même le lieu d’émergence de la vérité dans le jugement que le sujet porte sur l’objet :
 » Vérité et apparence ne sont pas dans l’objet, dans la mesure où il est intuitionné, mais au contraire dans le jugement porté sur lui dans la mesure où il est pensé  » (note 25) (…)  » c’est-à-dire dans le rapport de l’objet à notre entendement . » (note 26)
Il n’empêche que Kant a adopté une position tout à fait novatrice dans l’évolution de la pensée : là où la pensée philosophique faisait du sujet un miroir plus ou moins fidèle du monde, ou assignait à la pensée humaine la tâche de déchiffrer, dans le monde créé, le logos divin, Kant confère au sujet le rôle essentiel dans la construction du vrai. Il revient certes à l’interprétation la plus classique de la vérité qu’il considère comme une simple adéquation du jugement et de la chose. Mais c’est précisément dans la mesure où il situe le vrai dans une opération de l’intellect humain qu’il peut élaborer sa théorie de la connaissance. Admettant l’acception aristotélicienne du concept de vérité, Kant s’interroge sur la possibilité d’un critère universel, indépendant de l’objet de la connaissance, de la vérité. Il affirme l’impossibilité de détacher le concept de vérité de son contenu :
 » Mais il est clair – puisqu’on fait abstraction en lui de tout le contenu de la connaissance (du rapport à son objet) et que la vérité vise précisément ce contenu – qu’il est tout à fait impossible et absurde de demander un caractère de la vérité de ce contenu des connaissances, et que, par conséquent, une marque suffisante et en même temps universelle de la vérité ne peut être donnée . » (note 27)
Le critère universel de la vérité, que Kant recherche malgré tout, ne porte donc pas sur son contenu mais sur sa forme : il lui est clair « qu’une logique, en tant qu’elle traite des règles générales et nécessaires de l’entendement, doit exposer dans ces règles mêmes, les critères de la vérité. » Ces critères ne concernent que la forme de la vérité, c’est-à-dire de la pensée en général. Kant a parfaitement conscience du danger potentiel de la logique formelle, il sait qu’une pensée « parfaitement conforme à la forme logique », peut « être en contradiction avec l’objet ». La logique apparaît donc comme une condition « négative », « sine qua non », de toute vérité qui « résout en ses éléments tout le travail formel de l’entendement et de la raison ». Mais cette logique formelle, que Kant traite dans son « Analytique », ne suffit pas à établir la vérité matérielle et objective de la connaissance. Cette logique générale est employée abusivement, selon Kant, comme « organon » qui sert à produire réellement des assertions objectives. Transformée en une dialectique, elle ne constitue qu’une logique des apparences, un « art sophistique de donner à son ignorance, et même aussi à ses illusions préméditées, l’apparence de la vérité, en imitant la méthode de profondeur que prescrit la logique en général et en se servant de la topique de cette science pour colorer les plus vaines allégations « .

Ainsi, pour Kant, la dialectique doit s’insérer dans la Logique comme « une critique de l’apparence dialectique ». Nous verrons s’élaborer une théorie de la connaissance centrée sur le sujet, elle se construit en plusieurs facettes tournées l’une vers le formalisme logique que Kant qualifiera de « logique transcendantale » et qui  » traite des éléments de la connaissance pure de l’entendement et des principes sans lesquelles aucun objet ne peut absolument pas être pensé » et et l’autre constituant un versant critique qu’il appelera « dialectique transcendantale » qui est avant tout une critique de l’entendement et de la raison. Kant se livre donc à une dissection du sujet dont il distingue soigneusement les fonctions purement esthétiques (sensation/perception) des fonctions logiques et conceptuelles (entendement/raison). Il cherchera à définir les conditions à priori – c’est-à-dire hors de toute intuition concrète – de la perception et de la connaissance. L’espace et le temps conditionnent toute perception, ils sont des « intuitions pures à priori » ; les catégories – de quantité, de qualité, de relation et de modalité – conditionnent l’entendement et toute synthèse conceptualisante des perceptions.
Partant de ces a priori, Kant démonte les mécanismes de la construction de la vérité plus qu’il ne tente une définition de celle-ci.

Le sujet kantien nous apparaît donc comme un acteur essentiel dans l’élaboration du savoir : il perçoit certes passivement les phénomènes, mais l’entendement lui permet de re-structurer logiquement ces perceptions, de leur donner une unité dans le temps et dans l’espace. A cette schématisation succède une autre étape : la conceptualisation, qui elle, s’appuye sur la cohérence logique du discours. Mais cette cohérence n’est pas gratuite, elle ne se referme pas sur elle-même et s’appuye toujours sur le phénomène dont la persistance et la cohésion spatio-temporelle signifie la réalité en soi (note 28) . Certes la chose-en-soi restera impénétrable, mais Kant peut néanmoins fournir un critère opérationnel de la vérité : l’unité des concepts et l’examen des conséquences qui en résulte.
 » Dans toute la connaissance d’un objet, il y a l’unité du concept, que l’on peut appeler unité qualitative en tant que sous ce concept n’est pensée que l’unité de l’ensemble du divers des connaissances »…  » Vient ensuite la vérité par rapport aux conséquences. Plus il y a de conséquences vraies tirées d’un concept donné, plus il y a de signes de son objective réalité  » (note 29) .

La connaissance est ici clairement une totalisation où sont reliées, au sein d’une conscience rationnelle, des éléments de connaissance hétérogènes. L’établissement d’un concept rend nécessaires trois conditions: son unité, la vérité des conséquences, (c’est-à-dire de leur adéquation à la logique formelle), et la perfection qui ramène la pluralité des phénomènes au concept, s’accordant totalement et exclusivement avec lui. la connaissance – perception, schématisation, conceptualisation, jugement – s’accomplit en un double mouvement : de l’objet (phénomène) au sujet et du sujet à l’objet dans un processus de vérification de l’adéquation des phénomènes au concept élaboré et dans l’examen des conséquences tant logiques que concrètes de l’hypothèse formulée.

Nous nous trouvons, avec Kant, face à une sorte de révolution copernicienne inversé dans l’histoire de la philosophie : si dans la pensée antique, le sujet est essentiellement un être intégré dans la totalité de la physis et ne peut se penser qu’en unité profonde et immédiate avec le monde, si dans la pensée médiévale le sujet est avant tout un ens créatum qui ne prend sens que par rapport au divin, Kant situe le sujet au centre du monde dans la mesure où, rélégant Dieu dans l’inconnaissable ( on peut s’en référer aux fameuses antinomies ou à la réfutation kantienne des preuves cosmologique et ontologique de l’existence divine ), et rélégant la physis en deçà des phénomènes, il ne peut penser le vrai qu’en fonction de l’être pensant qui, s’appuyant sur les donnés à priori des catégories, re-construit le monde des phénomènes pour un faire une totalité cohérente, structurée et opératoire.

Nous nous trouvons pourtant en dehors des terrains mouvants de la sophistique : le monde est là et la construction du vrai s’appuye sur l’examen du réel. Certes un doute subsiste toujours, interdisant toute naïveté dans ce réalisme : nous ne percevons et schématisons que les phénomènes, l’apparence des choses, mais en dépit de cette faille qui subsiste envers et contre tout entre le phénomène et la réalité objective, la connaissance devient possible.
Patrice Deramaix
juin 1990, revu en mai 1997
notes
1. traduction, par L. Couloubaritsis, du Poème in « Mythe et philosophie chez Parménide », Bruxelles : OUSIA, 1986.
2. L. Couloubaritsis, op.cit. p. 36
3. Heidegger, Etre et Temps, Gallimard, 1986, p. 263
4 Heidegger, Etre et Temps, Gallimard,1986, p. 264
5 Heidegger, L’origine de l’oeuvre d’art, in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1980. (Idées). p. 57.
6. Heidegger, De l’essence de la vérité, in Questions I et II, – coll. Tel. – p. 169.
7. Heidegger,op. cit., p. 172
8. Heidegger,op.cit.,p.177
9. Heidegger, De l’essence de la vérité, in Questions I et II, p. 168
10. Heidegger, op. cit. p. 171
11. Si pour les sensualistes tout savoir provient de sensations, Hume admet que l’idée de cause provient d’une impression interne au sujet. Mais le sujet qui éprouve tel ou tel tendance, tel ou tel désir, élan et mouvement intérieur, n’en reste pas moins passif. La constitution du savoir se déroule au sein d’un sujet en quelque sorte divisé en deux : c’est d’une part dans le monde extérieur, concret et matériel, et d’autre part dans l’enracinement physique du sujet, qui éprouve sensations mais aussi pulsions, que la vérité du savoir trouve sa source, quitte à ce qu’une région particulière de l’être-là, l’entendement, la conscience rationnelle, la formalise. C’est bien en un lieu transcendant le sujet rationnel que la vérité trouve son origine. L’empirisme apparaît aussi dans le positivisme anglais ou dans l’école de Vienne. Pour Mach, Russell ou Wittgenstein la vérité des propositions ne peuvent trouver sa source que dans les faits : toute proposition vraie étant l’image des faits actuels, concrets… c’est dire que tout questionnement métaphysique, et en particulier toute ontologie, se retrouve dénué de sens. Une telle attitude débouche, on le conçoit aisément, dans le pragmatisme (chez W. James ) qui définit le critère de véracité par la vérification concrète de l’idée, la réduisant à un instrument utile pour l’action.
12. Heidegger, De l’essence de la liberté, in Question I et II, p. 180,
13. op. cit. p. 183.
14. Etre et Temps, p. 268.
15. traduit par Heidegger in, « la doctrine de Platon sur la vérité », Questions II, Gallimard, (Tel;156), p. 436.
16. Heidegger, op.cit., p. 448.
17. Heidegger, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p.49
18. références bibliographiques : Les sophistes / W.C.K. Guthrie. – Paris : Payot, 1988. – (Bibliothèque philosophique Payot).
Les penseurs grecs avant Socrate : de Thalès de Lilet à Prodicos / traduction, introduction et notes de Jean Voilquin. Paris : Garnier-Flammarion, cop. 1964. – (G.F.; 31). -
19. cfr Hegel, son cours sur l’histoire de la philosophie : le chapitre consacré à Héraclite et Héraclite, le fragment 8 : « le contraire est accord, des discordances naît la plus belle harmonie et tout devient dans la lutte ». (in Héraclite et la philosophie / K. Axelos. Paris, Ed. de Minuit, 1968) 20. cfr Les Sophistes / W.C.K. Guthrie. Paris, Payot, p. 76. 21. Platon, Protagoras, 32O-323. Gallimard, La Pléiade, Tome I.,p.88. 22. Nous pourrions trouver dans la sophistique les racines de deux conceptions actuelles de la vérité. La première est celle défendue par K.Popper, à propos de la vérité scientifique. Pour lui la possibilité d’être réfutée est le critère essentiel du discours scientifique. Tout discours qui contient en elle-même et dans sa propre logique l’explication de la réfutation ne peut-être pour Popper qualifiée de scientifique. Ainsi en est-il de la pensée religieuse, de la métaphysique, du marxisme et de la psychanalyse. Ce qui ne peut pas dire que ces discours ne contiennent pas leur vérité mais elles ne peuvent se prétendre explication scientifique du monde. L’autre conception de la vérité est celle contenue dans la pensée de Habermas. Dans « Connaissance et intérêt », Habermas formule une critique radicale des épistémologies positivistes, scientistes qu’il lie des intérêts sociaux et économiques sous-jacent. Il développe parallèlement une élucidation de la sociologie, opposant à une herméneutique des faits sociaux une critique fondée sur un intérêt émancipatoire des acteurs sociaux. Constatant d’ailleurs l’impossibilité, du fait de la nature contradictoire des intérêts en jeu, d’unifier de façon totalisante – et totalitaire – la connaissance humaine, Habermas élabore une éthique de la communication, essayant de préserver au sein de la société postindustrielle un espace social dégagé des intérêts (économiques, de pouvoir, de prestige) où s’exercerait de façon transparente, libre et publique, « l’agir communicationnel ». La vérité est ici le fruit d’une intersubjectivité rendue lucide par la théorie critique , elle est consensuelle.
23. L’épochè – la suspension de jugement – pyrrhonien n’est pas l’expression d’un nihilisme. Pyrrhon constate l’impossibilité pour lui de pénétrer l’Etre des choses au-delà de leur représentations et de leur phénomènes. Cela le conduit à un relativisme qui rend nécessaire la suspension du jugement sur la nature effective des objets. De cette attitude naît l’absence de passion, d’affection, un état d’équilibre d’une âme dont l’état « nous pousse à ne rien n’affirmer non plus que nier ».
24. Descartes , Méditation deuxième. in Oeuvres philosophiques et morales, Paris, 1948 p. 75.
25. Critique de la raison pure, cité par Heidegger dans Etre et Temps, p. 266.
26. Kant, Critique de la raison pure, Presses Universitaires de France, coll. Quadrige, p. 251.
27. Critique de la connaissance pure, PUF, p. 81.
28. Kant oppose le phénomène à la chose en soi. Il l’oppose aussi au noumène : concept élaboré en dehors de tout intuition sensible et qui constitue une réalité intelligible, quoique n’ayant aucune existence matérielle. L’existence des noumènes, c’est-à-dire la légitimité de leur conceptualisation, est liée au caractère limité de nos sens. Dans sa Critique de la raison pratique, Kant assigne au noumène une dimension positive comme objet d’une intuition non sensible. Cette acception nous ramène dès lors à une pensée dualiste qui oppose la matière, les choses sensibles, à la sphère éthérée du monde spirituel. La connaissance rationnelle des noumènes serait la pensée des choses telles qu’elles sont, opposées à la diversité et à la fugacité des phénomènes, devenues purement illusoires. Une telle acception nous ramène dès lors à la pensée platonicienne du vrai.
29. Kant, Critique de la raison pure, p.99.

Surur quelques fragments de Héraclite

1. logos
la parole originaire.

Avec le premier des fragments que le Temps nous a laissé de Héraclite, nous assistons à la mise en place, en une sorte de scène primitive, des concepts fondateurs de toute la pensée occidentale. Elle en conditionnera tout le devenir. Pour cette raison, il importe d’y revenir chaque fois qu’est pensé le rapport de l’homme au monde et le déploiement du logos.

Ecoutons ce fragment :

« Ce mot (logos), les hommes ne le comprennent jamais, aussi bien avant d’en avoir entendu parler qu’après. Bien que tout se passe selon ce mot, ils semblent n’avoir aucune expérience de paroles et de faits tels que je les expose, en distinguant et en expliquant la nature de chaque chose. Mais les autres hommes ignorent ce qu’ils ont fait en état de veille, comme ils oublient ce qu’ils font pendant leur sommeil. » (note 1)

Ouvrant le fragment premier, le logos (note 2) se situe à l’origine de la pensée humaine. Et dès cette origine, le rapport que l’homme entretient avec lui est avant tout une mécompréhension. Héraclite dresse un constat amer : les hommes ne comprennent pas le logos bien que « tout se passe selon ce mot ». La philosophie sera donc une tentative sans cesse renouvelée de dépasser cette mécompréhension qui rend ce « mot » obscur. Pourtant, selon le philosophe d’Ephèse, les hommes en « ont entendu parler » ; il n’empêche qu’ils ne le comprennent point. Mais, ce que nous pouvons d’ore et déjà savoir, c’est que le logos existe, sinon on n’en entendrait point parler.

Nous devrons donc, avant toute réflexion ultérieure, élucider le sens du « logos ».

L’examen attentif du logos, dans ses multiples déterminations et dans les diverses acceptions du terme grec, nous apprend que ce simple mot – qui signifie « mot » – est en réalité plus complexe qu’il n’y paraît. Le mot est l’unité élémentaire de de la langue et cette dernière ne fournit un texte intelligible que dans la mesure où elle combine les mots en respectant des règles syntaxiques préétablies, qui en constituent la grammaire. Nous ne préoccuperons pas ici de la structure de la langue. Le mot se suffit à lui-même pour élucider le sens du logos.

Un des problèmes que le lecteur moderne de Héraclite rencontre est incontestablement la polysémie du terme grec : logos peut, selon les hellénistes, désigner soit « le mot », unité sémantique, soit le discours – celui que tient Héraclite, par exemple – soit la parole dans son sens le plus large.

Prenons un mot quelconque, « HOMME », prononçons le [ om ], écrivons-le, lisons le – [HOMME] – , nous sommes en présence d’un son, d’une graphie (note 3) , que nous associons à une réalité, celle d’un animal bipède, (presque) glabre, redoutable prédateur à l’encéphale hypertrophié, dont le comportement social se révèle particulièrement auto-destructrice, et que les zoologistes classent comme mammifère, primate, hominidé, homo sapiens. Nous devons bien reconnaître que ce simple son [ om ] nous met face à une réalité beaucoup plus vaste que la simple écoute du phonème pourrait laisser penser. En premier lieu, le logos qui désigne l’homme ne peut être totalement confondu avec la concrétude de l’homme. Nous désignons en effet par ce mot, non pas tel individu que nous rencontrons à ce moment précis et en ce lieu précis, mais l’homme « en général ». Dès lors nous nous trouvons devant une notion qui ne recouvre pas exactement la réalité physique (c’est-à-dire concrète, relevant du monde) de l’espèce humaine, qui est celle d’individus différenciés, socialisés, ayant chacun leurs caractéristiques, innées ou acquises, propres.

Nous ne pouvons donc définir le mot « HOMME » par une simple addition des caractéristiques particulières de chaque membre de cette espèce. Pour associer correctement le mot au concept qu’il représente, nous serons obligé de réduire la notion homme aux caractères communs à tous les individus appartenant à l’espèce humaine. La couleur des yeux, des cheveux ou de la peau n’interviendront pas, mais le développement de l’encéphale, la bipédie, la présence d’un pouce opposable, la capacité d’abstraction et de représentation, l’usage d’un langage complexe et bien d’autres caractères définissent le caractère humain du primate que nous sommes.

Nous constaterons ainsi un double clivage entre d’une part le morphème (graphème ou phonème) et la notion – ou le concept – qu’elle recouvre et d’autre part entre cette notion re-présentée par le mot (graphie/concept) et la réalité concrète de l’homme qui sera d’ailleurs introuvable dans la mesure où le concept générique constitue une idéalité (note 4).

En effet sous le concept homme, nous ne pourrions associer qu’une réalité qui fait abstraction des caractéristiques particulières. Nous pourrions penser à ces « portraits robots » d’un type humain (par ex. du type français) réalisés à partir des superpositions de négatifs représentant un grand nombre d’individus particuliers.

Quittons maintenant toute détermination particulière du langage. Car la pensée du logos ne peut nous renvoyer à un mot précis. Certes l’analyse du phénomène linguistique permet de mettre en évidence les clivages qui subsistent entre l’étant et sa représentation sémantique. Nous avons vu que le mot ne correspond en fait qu’à une notion ab-straite de la réalité physique, il re-présente un concept. Quand bien même ce mot se rapporterait à une chose particulière, tel homme, tel objet, tel animal et non point un autre de la même espèce (il s’agira dès lors d’un « nom propre » ) l’usage du mot – évocation de cet étant-là – ne le fait point surgir du néant. Le verbe n’abolit pas l’absence, se contentant de susciter ou de permettre – comme substrat – une représentation mentale, une conceptualisation. Parlant de concept et de conceptualisation, nous touchons maintenant un point sensible, stratégique du discours philosophique. En fait le concept en tant que tel a partie liée avec le logos. L’un ne peut être sans l’autre. Nous devrons avec la pensée du logos aboutir nécessairement à une pensée du concept.

Or, parler du logos en tant que tel revient à abolir les plans de clivage qui dissocient un phonème quelconque du concept qu’il désigne ( ainsi que le concept de la réalité concrète auquel il se réfère ) : le mot fléchit sur lui-même, se ré-fléchit. C’est donc le mot « LOGOS » lui-même que nous devrons utiliser dans son acception la plus large. Analysons-en la structure. [LOGOS] est un mot, et ce mot se désigne – en langue grecque – lui-même. Il est mot qui est mot. Et ce mot prononcé [LO-GOS] est évoqué dans sa détermination la plus large : il n’indique pas une autre réalité que lui-même tout en pouvant s’appliquer à toutes les manifestations du language possibles. Et cette réalité se manifeste dans le monde physique comme un phonème, un son structuré, ou une graphie, un ensemble de signes graphiques… Le mot est ce « morphème » lorsque nous le considérons comme étant. Mais au-delà de cette détermination matérielle, sensible, qui relève du phénomène, nous devrons en pénétrer le sens profond, l’être. Comme la graphie ou le phonème se donne comme étant et en manifeste l’être à nos yeux ou à nos oreilles, nous pouvons nous interroger sur l’être de cet étant. En quoi consiste-t-il? Est-ce seulement un ensemble de traits ou de sons? Supposons un instant que nous modifions le graphisme du mot en déplaçant les jambages, les empattements des lettres qui le constituent. Nous aurons un phénomène semblable, un ensemble de traits, de pleins et de déliés qui à nos yeux ne signifient plus rien. A ce moment, ce mot ne se donne plus comme mot. Il pourrait se donner comme oeuvre d’art, dessin abstrait, ou éventuellement représentation purement abstraite d’un mot imprimé. Mais précisément, à cause de cette abstraction, la graphie perd sa nature de mot. L’être d’un mot ne réside pas seulement dans la matérialité de son écriture (ou de sa prononciation) mais aussi dans le sens qu’il prend, dans le fait qu’il prend sens en raison de sa structure particulière, signifiante parce que respectueuse d’un ensemble de règles sémantiques.

L’être du mot est en conséquence double. Peut-on dire qu’il déborde sur le sens précis qu’on lui donne? Prenons un mot quelconque, autre que LOGOS. Il est mot déterminé, précis, donc représentation linguistique et sémantique d’une réalité autre. D’autre part, l’être du mot ne se manifeste que dans la mesure où un sens y est rattaché. En dehors de ce sens, le mot se réduit à n’être que pur phénomène. Dès lors le sens donné au mot particulier que j’écris ou prononce fait partie de l’être de ce mot.

Notons bien que la simple fonction de signifiant ne suffit pas à déterminer l’être de tel mot. En effet je ne pense pas, à ce moment de notre réflexion, à un mot quelconque mais à un mot précis. Si je dit « chat », l’être de ce mot (« chat ») est à la fois le mot que j’écris – considéré dans sa fonction sémantique – et le sens précis que je lui donne dans ma langue. Ce sens n’est naturellement pas l’animal dans sa concrétude matérielle mais le concept que je rattache à la fois au mot « CHAT » et à l’étant qui ronronne sur mes genoux ou à un de ses congénères.

L’étape suivante de notre réflexion sera d’abandonner toute détermination particulière du mot. Le mot est pensé en tant que tel. Où donc réside son être? Est-ce dans sa concrétude matérielle (graphique et phonétique)? Dans sa fonction re-présentative, signifiante? Son être réside alors dans sa fonction : Est mot ce qui, faisant partie d’un système linguistique structuré, est de nature – comme unité sémantique – à représenter graphiquement et/ou phonétiquement une notion concrète ou abstraite. Mais en ce qui concerne le mot grec LOGOS, nous avons vu que les hellénistes ont constaté la polysémie du terme. Logos désigne mot et langue, mais aussi récit et raison… Dès lors nous semblons entrer dans la plus grande confusion. Mais que se passe-t-il en fait? La pensée du LOGOS est en fait une pensée infléchie sur elle-même. En effet, je ne peux retrouver dans ce mot qu’un être unique à double face, tel Janus : la fonction sémantique, signifiante, (mot) et le concept de sens lui-même. Ce mot qui est mot, en grec [LOGOS], est un être unique parce que replié sur lui-même, la fonction sémantique du mot coïncidant parfaitement avec son sens. Ainsi le logos est à la fois signe et sens.

C’est cette dernière acception que nous adopterons, pour la simple raison que ce sens donné au terme [LOGOS] nous ouvre plus largement les chemins de la pensée. Au mot – à un mot quelconque – nous associons un sens, c’est-à-dire une relation avec d’une part une réalité et d’autre part un concept. Parler du Logos, dans son sens le plus général, revient par conséquent à parler du sens : le [logos] comme mot se désigne lui-même et, se désignant lui-même, nous renvoie non seulement à la matérialité (phonétique ou graphique) du mot mais aussi au sens qui lui est conféré. Il ne peut se comprendre en totalité que si nous intégrons, outre lui-même (le morphème [LOGOS]), le fait matériel, concret et social, du discours, ainsi que le concept qu’il recouvre, c’est-à-dire le sens du discours, ou plus exactement le discours comme donation de sens. En fin de compte le logos désigne son propre sens. Etant lui-même ce qu’il signifie, le logos est le discours par excellence, ce dont la compréhension ouvre la porte de tous les savoirs, élucide tous les discours, décrypte tous les secrets…

l’expérience du monde.

Snell (note 5) a donné une belle traduction du fragment 50 :

« Si ce n’est pas moi, mais le Sens, que vous avez entendu, il est sage alors de dire dans le même sens : Tout est un. »

Elle éclaire le sens et la fonction du logos comme voie d’accès à la connaissance de la totalité. L’écoute de la Parole comme Parole donne sens au monde, c’est-à-dire qu’elle en permet la com-préhension comme unité intégrée en un tout cohérent. Il est d’ailleurs remarquable que – dans la plupart des traductions de Héraclite – ce fragment qui pense le monde comme Un, suit le fameux fragment
«Nous descendons et ne descendons pas dans le même fleuve ; nous sommes et ne nous sommes pas.»

De même Battistini traduit le fr. 50 sous le N°56 et suivant le fragment « du fleuve » que nous venons de citer, comme ceci :

« Le Tout est un, divisible, indivisible, créé incréé, mortel immortel, parole et éternité, père et fils, dieu et hommes. Ce ne sont pas mes mots à moi, mais la Parole que vous entendez : il est donc sage de reconnaître que tout est un. »

Ces traductions, indépendemment des raisons philologiques de leurs différences, montrent que la pensée héraclitéenne du logos ne peut être dissociée de la pensée de la totalité et plus particulièrement de l’unité des contraires.

Il importe à ce moment d’être attentif à la suite du fragment premier : « …bien que tout se passe selon ce mot… » Le logos entretient, comme on le constate ici, une relation particulière avec le « tout ». Qu’est-ce à dire? « Tout se passe selon… « . La totalité qui est désignée est cette réalité dans laquelle les hommes vivent, prospèrent et parlent. Elle est à proprement parler le monde. (note 6) Ainsi le logos nous met en rapport avec le monde qui s’organise « selon le mot » , selon le Verbe, sens originaire du monde ou « selon le discours », sens donné au monde par l’animal de raison qu’est l’homme. A vrai dire, le chemin vers l’une ou l’autre interprétation reste ouvert et il me semble important de le laisser tel. En effet si nous conférons unilatéralement au terme « logos » le sens de « Verbe », sens originaire du monde… nous réduisons la tâche assumée par la philosophie à une interprétation du réel, à une herméneutique qui consiste à décrypter le Logos originaire dans la physis, considérant par là le monde comme signe d’une volonté originaire, réléguant ainsi le Logos dans la transcendance et ouvrant la voie aux interprétations platoniciennes et néoplatoniciennes du monde.

Dans l’autre cas, celui où nous sommes – en tant qu’êtres humains – producteurs de sens, le sens qui est donné au logos nous ouvre à la liberté, celle qui convient à des sujets capables de maîtriser le monde et de changer le cours des fleuves. Dans cette hypothèse, nous sommes en mesure de penser les rapports du logos, sens donné, avec le monde, totalité englobante. Ce rapport est décrit par Héraclite comme une « homologie » (du grec : « omologein = dire en accord avec « ). L’homologie est un discours semblable, une parole énoncée dans « le même sens » et c’est dans la mesure de cette « homologie » que la parole humaine rend compte du Sens du monde. Dès lors deux interprétations restent possibles : ou bien nous est assignée la tâche, en tant que donateur de sens (qui est notre raison d’être), de parler « dans le même sens » que la Parole originaire. Reste à nous dès lors soit de la chercher dans le mythe, dans une Révélation, dans un texte fondateur de toute pensée… soit d’interpréter ce qui est à portée de nos sens comme le signe d’un Verbe originaire. Dès lors toute pensée, toute science humaine, devient herméneutique, une interprétation du monde en vue d’en dévoiler le sens originaire. Mais nous pourrions concevoir notre tâche d’une autre manière. Nous savons que la parole dans sa concrétude est la manifestation sensible, phénoménale du Sens, et peut traduire tous les concepts possibles. Il nous revient donc de re-construire à partir de la parole le sens du monde. Mais cette re-construction n’est pas qu’une simple dé-couverte. Il ne s’agit plus seulement de recueillir une Tradition, un logos originaire. La parole humaine devient un instrument, devenu autonome, du savoir, d’une re-construction conceptuelle du monde que nous vivons. Dès lors quels rapports doivent entretenir les paroles énoncées avec la réalité phénomènale du monde? Naturellement un rapport d’homologie. C’est-à-dire une similitude structurale entre le sens de nos discours et la réalité structurale du monde et par « structure » nous devons entendre « lois régissant les rapports entre les diverses parties du réel ». Ce que nous dit Héraclite dans ce cas, c’est qu’il est non seulement possible de décrire, pris isolément les uns des autres, les faits que nous observons (et dans ce cas nous restons comme le dormeur isolé dans son rêve dans le particulier) mais qu’il nous revient en outre de leur donner sens, auquel cas nous accédons à l’universel. Et cette donation de sens n’est rien d’autre que la traduction en lois, au moyen d’un discours logique, c’est-à-dire conscient d’elle-même et de sa structure, des rapports complexes, contradictoires, parfois paradoxaux, entre les phénomènes. Une telle mise en rapport présente le double caractère d’une unification du monde en une totalité cohérente et la prise de conscience des liens qui nous unissent au monde et nous intègrent à lui. Par là nous savons que « Tout est un ».

Qu’il soit Verbe, sens donné au monde, parole humaine ou discours-vrai, autrement dit discours du sage, discours philosophique, ce Logos est donc instrument et source du savoir : sens premier que nous élucidons et sens donné que nous attribuons, par le verbe, aux choses.

Ainsi dès cette première phrase, la scène philosophique est posée : le monde, l’homme et le logos et toute la philosophie occidentale ne pourra que mettre en oeuvre ces trois régions de la totalité : le monde qui nous englobe, le sujet – l’homme – qui découvre le monde et l’englobe du regard et la Parole, sens que nous découvrons et instrument de notre investigation.

Pensée du monde, du logos et de l’homme, la philosophie occidentale sera dans le même temps le constat d’une fissure essentielle qui sépare l’homme du monde et une lutte incessante pour franchir l’obstacle. Héraclite dit, parlant des hommes, de nous, « ils semblent n’avoir aucune expérience de paroles et de faits tels que je les expose, en distinguant et en expliquant la nature de chaque chose ».

Revenons à ce constat amer : nous n’avons « aucune expérience de paroles et de faits ». Héraclite est souvent opposé à Parménide qui, dans son poème, délimite sans équivoque aucune la frontière qui sépare le vrai (l’Etre émergent ) du faux (le non-être ainsi que l’apparent). Cette opposition entre les deux présocratiques laisse entendre que Héraclite aurait omis d’opérer une telle distinction permettant par là l’errance philosophique loin de l’Etre. La lecture du fragment premier, tel que les traductions nous le donnent, démentent à mes yeux cette impression.

Il dit en premier lieu : « le logos, les hommes ne le comprennent jamais »… disant par là que le Sens (qu’il soit donné à l’origine ou re-construit par la parole humaine) précède l’acte de compréhension et qu’il est indépendemment de toute compréhension. Héraclite dit ensuite, « ils semblent n’avoir aucune expérience de paroles et de faits ». C’est dire que la vie courante apparaît au sage comme une condition aliénée, fondamentalement différente d’une existence pleine qui serait faite « d’expérience de paroles et de faits ». Et enfin, Héraclite définit la portée exacte de cette affirmation en exposant de quelles paroles et de quels faits il est question. Il dit : » de paroles et de faits, tels que je les expose, en distinguant et expliquant la nature de chaque chose ». Ce disant, Héraclite montre le chemin qui consiste à distinguer et expliquer chaque chose. Il dit aussi, plus implicitement il est vrai, que l’accès au savoir est possible et qu’il est ouvert non pas à celui qui rompt radicalement avec le monde concret, mais à celui qui, portant son regard sur « chaque chose », sait les « distinguer » et les « expliquer ».

Nous devons dès lors penser ces étapes du savoir.

le savoir et le regard.

Le non-savoir : « ce logos, les hommes ne le comprennent jamais… » nous apparaît double : il est l’ignorance de celui qui n’a jamais entendu parler d’un fait et vit donc dans l’ignorance de ce fait. Cet état originaire de l’homme qui s’éveille au monde est à vrai dire nullement une errance, il est l’état natif de tout homme dont la pensée encore vierge ne trouve aucun substrat pour se construire. L’esprit vierge est ainsi sans expérience, ce qui est compris comme « il n’a pas encore vécu » et effectivement, celui qui a « de l’expérience » a généralement beaucoup vécu ; sachant de quoi la vie est faite, il peut en parler « à son aise », c’est-à-dire avec une probablité relativement grande d’en parler à bon escient. L’expérience se construit ici sur le souvenir d’une vie. C’est ainsi que l’on peut comprendre les mots « avoir aucune expérience de faits ». Mais Héraclite nous parle d’une autre expérience, qui est celui « de paroles ».

Qu’est-ce à dire?

Que le jeune homme fraîchement ouvert au monde entend la parole qui y est dite, l’écoute et la répète. Il pourrait de fait s’agir d’une expérience du monde, les faits, les événements, se répètent et manifestent leur consistance ; ainsi le petit d’homme comprend le sens du monde, c’est-à-dire ses lois et acquiert par là l’expérience instrumentale qui lui permet de survivre. Mais dans la mesure où l’enfant ne peut se construire comme homme que dans un rapport médiatisé par le verbe, la parole, la voix structurée en phonèmes qui prennent sens, avec les autres hommes et avec le monde, nous pouvons estimer que l’expérience (autrement dit le fait de vivre) de la parole humaine est une condition essentielle à l’émergence d’une pensée véritablement humaine.

L’expérience des « enfants- loups » nous dévoile une nature non-humaine de l’homme : ces rejetons humains abandonnés à la nature n’apprennent que ce que leur milieu veut bien leur donner et hors de tout contact humain, leur savoir se réduit à ce que savent les « loups » qui l’élèvent. Jamais plus, passé quelques années, ils pourront apprendre le langage humain et les portes de la Raison leur seront définitivement closes. D’un autre côté, l’expérience de la vie n’est pas seulement le fruit d’une acquisition purement passive. Le monde – la vie et ses accidents – ne nous livre pas tous ses secrets. Ce qui est donné à l’homme avec la parole n’est pas seulement un discours qui ne trouverait sa source – et son sens – uniquement en l’Autre. L’homme n’est pas seulement un écoutant muet. Il parle, et pour cette raison, la parole lui vient donc non seulement comme médium d’un savoir qui lui serait irréductiblement étranger mais aussi comme instrument – et dès lors pouvoir – qu’il lui appartient de maîtriser. On dit d’un guerrier qu’il a l’expérience des armes. L’expérience de la parole est précisément cette sorte de maîtrise. La parole structure la pensée en un double mouvement : la langue elle-même est un agencement régulé des phonèmes et/ou des morphèmes selon un code préétabli et cette structuration se reflète dans la pensée, tout en la reflètant elle-même. D’autre part – et dans la mesure où les règles syntaxiques ne sont qu’un « méta-langage » – la pensée reste libre d’user à sa guise de la parole pour exprimer – ou pour créer – un sens inédit.

On remarque que ces règles syntaxiques constituent des lois structurelles, applicables à des mots ou des phrases quelconques indépendemment de leur sens, et introduisent par ce fait l’universalité en ce lieu subjectif (l’individu) où, pouvait-on le croire, seul le particulier avait droit de cité. Et c’est précisément en raison de cette autonomie de ce logos devenu logique que le particulier peut être transcendé en universel. Un Savoir unique, un Logos commun, devient possible et se construit de fait dans l’espace d’intersubjectivité qu’est toute société humaine. A la compréhension totalisante et unifiante du monde, correspond le surgissement d’une cité unifiée sous l’égide du logos qui, à ce moment, s’identifie à la Raison. Dès lors tout savoir devenu ici structuration du monde et pouvoir sur lui est pris en charge par la parole. Dès lors, avoir l’expérience de la parole revient à maîtriser les règles d’usage des mots, règles qu’il convient de respecter pour en assurer l’efficacité.

La maîtrise de la parole est donc le deuxième élément du savoir. En quoi se distingue-t-il du premier? L’expérience des faits nous assure de la régularité et de la persistance des phénomènes que nous observons. Elle nous dit que l’aube suit toujours la nuit et que le crépuscule achève le jour, elle nous assure que l’arbre que nous voyons à cet instant et celui que nous avons vu ce matin sont les mêmes et qu’il sera très vraisemblablement là au jour suivant. Unifiant ainsi le monde, l’expérience lui confère sa cohérence et sa consistance.

L’expérience de la parole est en premier lieu conscience d’une régularité dans les lois qui régissent le langage – régularité qui nous permet de donner sens aux phrases que nous entendons.

Elle permet d’user de la parole comme d’un instrument d’unification du savoir relatif au monde. Ainsi, si tel énonce un prédicat associant une chose au mot par lequel il la désigne et que ce couplage est reconnu par l’ensemble de la communauté humaine où il vit ; un postulat contraire ne peut être énoncé sous peine d’encourir une réfutation sans appel. La frontière entre le vrai et le faux se voit ainsi délimitée par le logos lui-même ou plus exactement par les contraintes immanentes qu’il impose à la pensée.

L’expérience du logos est aussi pouvoir sur les mots, non pas en tant qu’eux-mêmes, mais quant à leur effet sur notre interlocuteur, en raison même de la contrainte que le verbe, qui se déploie dans l’espace intersubjectif, exerce sur la pensée. L’expérience du logos est plus précisément la maîtrise d’une science émergente qui est la « logique ». L’existence d’une logique (qui dépend de la conscience d’une logique inhérente aux phrases que nous proférons) est rendue possible par l’homologie structurale qui unifie le discours que nous tenons et la pensée de ce discours. Elle est dès lors contrainte exercée par le logos sur la pensée, contrainte dont l’efficacité résulte de la cohérence interne du logos. Notons un fait important : la pensée magique peut être prise aussi comme une volonté de maîtriser le monde par le verbe, par la parole efficiente. Mais la mentalité magique ne fait pas la distinction, éminemment logique, entre le morphème, le sens, le phénomène et l’être. Elle assimile le morphème au sens et confond dans le même mouvement de pensée le concept (pris comme être) et le phénomène (étant). Dès lors le magicien prétend contrôler les phénomènes par la seule force de la parole.

Le pouvoir du logicien (ou du philosophe) provient au contraire de ce qu’il comprend l’homologie structurale entre les mécanismes de la pensée et la structure du logos. Entre le logos et la raison se dessine une similitude qui aboutit à leur identification réciproque. Dès lors une structure purement logique pourra être représentée au moyen de graphèmes mis en rapports de subordination, d’implication, d’identité ou de non-identité et illustrant des mots et notions quelconques mis dans ces mêmes rapports. L’universalité s’introduit véritablement dans le champ du logos sous les traits de la logique formelle. Et la compréhension de cette dernière conférera au sage le pouvoir de convaincre.

L’emprise du logos sur le monde prend aussi une autre voie : la désignation d’un étant-non-encore-découvert. La découverte est le surgissement dans l’univers humain, au sein de ce monde-pour-l’homme d’un étant que nul n’a pu, jusqu’alors, contempler. Elle est surgissement soudain pour le regard de l’homme qui se voit en présence d’un être dont il n’a nulle connaissance. Cet être nouveau, ce phénomène inoui, il lui faut non seulement le contempler mais l’appréhender dans toute sa dimension ontique. C’est un processus complexe de désignation et d’explication où l’homme confère à cet étant un mot nouveau qui en reflète le plus fidèlement possible l’être et laisse manifester ce dernier au long d’un discours décrivant et exposant cette chose neuve. C’est pourquoi dans toute pensée « traditionnelle », pour qui le savoir est avant tout reminiscence, la langue originaire est considérée comme plus proche de l’Etre ; de là proviennent les « étymologies signifiantes » (parfois éloignées de toute vérité philologique ) qui surgissent parfois à profusion chez ceux qui tiennent la racine du mot pour la racine de l’Etre.

Le fait de parler du logos acquiert une signification nouvelle lorsque on considère l’évolution sociale de l’humanité. Cela signifie que pour la première fois l’homme a conscience qu’il parle, qu’il tient un discours et que ce discours le met en relation au monde et aux hommes. Un tel événement – l’avènement d’un concept nouveau, celui de « logos » – ne peut se produire que là où l’homme a loisir de parler et possède la possibilité de parler du parler. Ce repli du discours sur lui-même ne se produit qu’à la faveur d’une libération. Ce n’est que dégagé de la contrainte d’une appropriation purement instrumentale et matérielle du monde que l’homme peut penser sa parole. En dehors d’une telle autonomie sociale du verbe, qui ne peut se produire que passé le cap de la néolithisation, le parler humain est essentiellement mimesis, imitation symbolique et rituelle d’une nature appréhendée comme menace. La néolithisation, c’est-à-dire le passage d’une économie de subsistance à une économie agraire où la redistribution (inégalitaire) d’un surplus social est possible, permet l’émergence d’une parole appréhendée comme instrument de légitimation et de séduction. La parole ainsi se détache du pragmatisme concret et du mythe – célébration mimétique d’expériences collectives existentielles et archétypales – se tourne vers une rationalisation à postiori de la vie humaine. Dans un premier temps, elle devient interprétation du monde physique et historique et se replie ensuite sur elle-même dans un mouvement de réflexion, comme discours du discours.

La parole – entendons par là, les hommes qui parlent – se penche sur elle-même et définit ses propres lois – structurant les règles logiques de l’énonciation. La logique apparaît dans son autonomie dans un monde politisé. Et qu’est-ce un monde politisé, sinon un monde « civilisé » c’est-à-dire où l’homme a quitté l’état de nature pour devenir un citadin, un politique. On sait qu’en Grèce ancienne, l’homme, le « politique », ne pouvait prétendre légitimement intervenir dans les prises de décision communautaires que comme homme libre, dégagé des contraintes matérielles et économiques propres aux paysans, aux esclaves et aux femmes. Il ne s’agit pas seulement de l’expression politique d’un rapport d’exploitation.

Les décisions politiques engagent le destin de la cité entière, elles ne peuvent donc être prises qu’en vertu de la seule raison et en toute indépendance. On comprend dès lors que la liberté de décider se fonde sur une totale indépendance qui n’est concrètement réalisable qu’à la mesure d’un dégagement des intérêts techniciens. Il s’ensuit que l’autonomisation de la pensée, devenue logique formelle, accompagne l’autonomie individuelle propre aux démocraties. Ainsi Héraclite pose la première pierre de cette autonomisation qui, certes n’est pas encore consciente d’elle-même, mais qui est d’ore et déjà rendue possible par l’exigence d’une maîtrise de la parole.

Le savoir ainsi construit est donc double. En premier lieu, il est reconnaissance du Monde comme une unité cohérente et stable, malgré le caractère changeant de son apparence. Le fleuve dans lequel nous sommes plongés reste identique à lui-même malgré la force de son courant. L’Etre comme substrat immuable de la physis est ainsi posé. Le savoir qui est exigé ici est celui de la connaissance des faits et la maîtrise des lois qui régissent leur devenir. C’est donc la source d’un savoir empirique que nous trouvons ici.

En second lieu, il est maîtrise consciente d’elle-même de la parole qui n’a pas seulement à être écoutée et comprise mais aussi à être dite afin d’être comprise. Le lieu d’exercice de ce savoir/pouvoir est aussi mis en place dans ce premier fragment : c’est la totalité (le monde), ce « tout » qui « se passe (c’est-à-dire émerge à l’existence) selon ce mot ». Mais cette totalité n’est pas vierge : face à elle et en elle vivent « les hommes », qui – dans le cadre précis de cette pensée philosophique – sont désignés par le sage (Héraclite lui-même) comme « autres » : c’est-à-dire étrangers à la fois au monde (puisqu’ils ne comprennent pas ce monde) et à eux-mêmes (puisqu’ils ignorent ce qu’ils ont fait en état de veille). Cette désignation, apparemment méprisante, de l’humanité met en place le dernier – mais aussi le plus essentiel – acteur de la scène philosophique : le sage lui-même. Il nous apparaît désignant à la fois le logos (c’est-à-dire qu’il prend le logos comme objet de sa pensée) et la communauté des hommes dont il se sépare.

Cette séparation est un élément essentiel de la construction du savoir philosophique. En effet la pensée du discours , la pensée du monde, la pensée de l’homme vivant le monde et expliquant le monde, ne deviennent possibles qu’à la faveur d’une autonomie par rapport à leur objet respectif. Mais qu’est-ce cette autonomie tant revendiquée par le philosophe? Elle est en premier lieu distanciation de l’objet, tout autant que conscience d’une distance ontologique fondamentale, ce que nous pourrions appeler une dichotomie primordiale mettant face-à-face, mais séparés, l’homme et le monde. Elle est ensuite conscience d’une différence existentielle opposant l’état d’éveil, celui d’une conscience lucide et réflexive, à l’état de sommeil – c’est-à-dire l’inconscience de celui qui se livre fébrilement aux activités quotidiennes imposées par la nécessité. Dans un monde déjà clivé en maîtres et esclaves, le philosophe s’écarte tout autant de l’aliénation propre à celui qui doit conserver sa propre existence en assurant le bien-être du maître que celui qui assure son bien-être par l’asservissement d’autrui. La philosophie se défait donc ici de la nécessité et des contingences matérielles, économiques, sociales et historiques. Ce qui rend possible, sur le plan intellectuel, cette autonomie est le statut particulier de la philosophie au sein des activités humaines.

Il existe par exemple une philosophie du droit dont l’exercice ne peut se confondre avec l’activité professionnelle du juriste. Entre dire le droit, comme législateur, ou l’appliquer, comme magistrat et le penser, une différence subsiste : elle réside dans une distanciation volontaire établie entre l’objet de la pensée, en l’occurence le droit, et le sujet – le penseur. distanciation aussi par rapport aux enjeux : dire le droit suppose l’exercice d’un pouvoir social que ne possède pas nécessairement le philosophie, libre de critiquer, autant qu’il le veut, le droit sans que l’on puisse – dans une société libre tout au moins – mettre un frein à ses investigations. Le magistrat, face au prévenu, ne peut faire autre chose que d’appliquer le droit en vigueur dans son pays. Le politique, voulant légiférer, subit les contraintes tant de l’opinion publique que de son parti et par ailleurs ne peut agir que dans le cadre strict des pouvoirs qui lui sont conférés par la constitution. Outre ces limitations, les enjeux – économiques, sociaux, politiques – qui motivent sa démarche oblitèrent toute volonté de distanciation. Le philosophe, pensant le droit, peut au contraire se permettre de spéculer tant sur l’essence du droit que sur les diverses formes qu’elle peut prendre dans un contexte particulier. Et cette liberté ne peut que se concrétiser que dans la mesure où est acquis ce statut particulier de la philosophie : un statut d’autonomie par rapport aux contingences sociales et matérielles de la vie.

La société grecque a tenté d’identifier le politique au philosophe, en ne laissant la liberté de légiférer qu’à ceux qui – étant citoyens et maîtres – se trouvaient dégagés des nécessités économiques immédiates. La rationalité de la décision politique l’exigeait cette discrimination aux yeux des Grecs. Pour la même raison, Platon a pu concevoir l’utopie d’une cité régie par les philosophes : la République platonicienne pourrait être effectivement l’archétype d’une société où la politique, se confondant avec l’exercice du la pensée, perdrait son caractère violent. En réalité c’est tout le contraire qui se passe : la philosophie sortant du lieu de sa légitimité, elle change de nature, disparaît de sorte que le pouvoir des mots se confond avec le pouvoir des armes et que la violence trouve à s’exercer tout autant contre les esprits que contre les corps. Avec l’utopie d’une philosophie désaliénée, apparaît la préfiguration du totalitarisme moderne.

Quel rapport donc le philosophe entretient-il donc avec le monde? Est-ce l’isolement absolu dans une tour d’ivoire? Est-ce la contemplation passive? Est-ce une conscience immédiate?

Héraclite donne une réponse dans les concepts de distinction et d’explication de chaque chose. Qu’est-ce distinguer? Face à moi le monde m’apparait : je vois livres, encrier, porte plume, clavier d’ordinateur, écran, table et chaise autant de choses qui, dans la mesure où je me concentre sur le texte qui défile sur l’écran, se noient dans un espace confus. Certes je vois et sais les objets qui se trouvent sur mon bureau. Ai-je besoin du porte-plume, je puis le trouver et le saisir. Mais que se produit-il dans cet acte apparemment si simple ? L’objet que je nomme existe effectivement dans cet espace et en ce moment. Il m’apparaît en un corps oblong, vert, opaque, léger, dont la matière, la forme et la structure de ses parties m’indiquent sa nature et sa fonction : celui d’un instrument d’écriture… « porte-plume », je le nomme, au moment de le regarder en cessant de le voir simplement, involontairement, en regardant mon écran. La distinction est ici délimitation d’une frontière entre ce qui est le porte-plume et ne l’est pas. L’objet se détache d’un fond et je ne puis considérer ce fond comme tel sans que le porte-plume quitte l’avant-scène pour se réléguer à l’horizon de mon plumier (par exemple). La distinction est donc négation d’un partie de la totalité – que je refuse de distinguer – et appropriation mentale (conceptuelle), sensitive ou matérielle de ce que j’exclus de cet horizon indistinct en le distinguant. Mais j’accompagne cette distinction d’une autre opération mentale qui est la désignation : une mise en relation d’un signe (les phonèmes [por-te-plu-me]) et d’une chose que je sépare – par cette désignation – du reste du monde. La désignation consciente d’elle-même exige dès lors une ré-flexion de l’esprit sur lui-même, réflexion qui prendrait la forme d’une décomposition en actes élémentaires du processus entier de regard (volontaire et sélectif) et de désignation (par un logos). Mais la pensée philosophique de ce processus – qui vise à son explication – requiert bien autre chose. Elle requiert une ontologie qui, chez Héraclite, existe en germe. Elle suppose que la chose distinguée soit considérée comme faisant partie d’une totalité distincte de nous et possédant une existence autonome. De même elle suppose la conscience de nous comme sujet, c’est-à-dire comme être existant, être présent au monde et hors du monde, c’est-à-dire regardant le monde. Ce regard porté sur les choses est distinction de soi comme différent de ce qui regardé. L’ontologie qui se dessine ici est position de l’Etre comme permanence, de la physis comme totalité en devenir, de la chose comme fragment d’une totalité et dès lors comme négation (ou négatité) et, enfin, de soi comme être-là, et comme sujet. Elle suppose aussi, bien que cela ne soit pas mentionné dans ce fragment, une trame, l’espace et le temps, sur laquelle s’étend la totalité du monde.

le monde
notes

1 . Il s’agit de la traduction de J. Voilquin. Axelos traduit ce même fragment par : « Le Logos que voici, étant toujours vrai, les hommes n’en acquièrent pas la compréhension, ni avant de l’avoir entendu, ni une fois qu’ils l’ont entendu. Car bien que tout devienne selon ce logos-ci, ils sont pareils à des inexpérimentés, même s’ils ont fait l’expérience et des paroles et des oeuvres, telles que moi je les expose, détaillant chaque chose selon sa nature, et montrant ce qu’il en est.  » Nous savons, grâce à Aristote, que le fragment 1 ouvre effectivement le livre originaire de Héraclite. Il constitue de fait l’introduction à la pensée héraclitéenne. C’est la raison de l’importance que nous conférons à ce passage et surtout à ce premier terme « Logos ». Cependant, même pour Aristote, la lecture de Héraclite est rendue difficile par l’absence de ponctuation, ce qui explique que le terme grec  » aei  » peut être traduit par « toujours » s’il s’accorde à « vrai » et par « jamais » s’il se réfère à la forme négative du verbe comprendre. Reconnaissons, sans cependant se prononcer sur la validité philologique de l’une ou l’autre traduction, que Axelos confère au Logos la signification d’un sens originaire du monde, « le logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomène d’un Univers un, et ce qui lie le discours aux phénomènes » … « le mot grec signifie ici , le discours de Héraclite, et le « sens » de l’Univers, il est pensée et sagesse ». Plus loin Axelos continue : « le logos est la Raison une, universelle, unificatrice ».

2 : Le dictionnaire étymologique de la langue grecque d’Emile Boisacq, cité par K. Axelos, in « Vers la pensée planétaire », ( Ed. Minuit, 197O, p. 77 ) renvoie au verbe grec « legô » qui veut dire : « rassembler, choisir, cueillir, trier, énumérer, dire, recueillir, lire, récolter…  » Logos veut dire « parole, récit, raison, compte ». Il nous faudra bien reconnaître que l’accord n’existe pas entre les philologues pour savoir ce que Héraclite a pu effectivement signifier par ce terme : esprit, pensée, mot, discours, verbe, raison, langage… Axelos note en p.78 que toute détermination du sens du logos aboutit à « perdre de vue » son « ampleur et la profondeur » et préfère ainsi laisser ouverte la question.

3 : Rappelons ici qu’un mot est représenté graphiquement par un « graphème », élément abstrait d’un système d’écriture susceptible d’être représenté sous un certain nombre de formes. Ainsi un idéogramme chinois constitue un graphème qui peut représenter la même réalité que le graphème [HOMME]. Notons que ce graphème peut, dans une même langue et écriture, être traduit sous diverses graphies, typographies : majuscule, minuscule, cursive, imprimée en caractères divers. Un phonème constitue l’élément sonore du langage humain. On pourra distinguer donc pour un même mot son graphème et son phonème, mais pour ce qui est de notre propos cette distinction n’est pas essentielle et on pourra désigner l’ensemble des manifestations concrètes – graphique et phonétique – d’un « logos » par le terme morphème, qui, soulignons le, relève de la physis, de la réalité objective, tangible. Par convention sera mis entre crochets [ ] le mot pris dans sa dimension purement phénomènale, graphème ou phonème. Le concept sera représenté par des majuscules. Le mot cité dans la langue courante entre guillemets.

4 : Nous faisons ici abstraction du fait que le mot [HOMME] possède dans la langue française deux acceptions : un individu quelconque appartenant au « genre humain » (ou à l’espèce homo sapiens) ou spécimen mâle de la même espèce.

5 : cité par Heidegger, in Essais et conférences, (éd. Gallimard, Tel;52, p. 249.).

6 : Le terme grec  » panta  » est traduit par « tout » qu’il faut comprendre comme le monde considéré comme totalité englobante. Ce monde ne se réduit pas à la seule réalité physique et encore moins à la seule réalité matérielle. La totalité englobe aussi ce qui relève de la « technè » ( des techniques et des arts humains ) et le monde invisible.
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© P. Deramaix, 1997 -
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sur quelques fragments de Héraclite (2)
P. Deramaix
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2. le monde
fragment 1

le Logos, ce qui est toujours, les hommes sont incapables de le comprendre aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois, car bien que toutes les choses naissent et meurent selon ce Logos-ci les hommes sont comme inexpérimentés quand ils s’essaient à des paroles ou des actes, tels que moi je les explique selon sa nature, séparant chacun et exposant comment il est ; alors que tous les autres hommes oublient tout ce qu’ils font à l’état de veille comme ils oublient, en dormant, tout ce qu’ils voient. (d’après édition Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, 1991)

fragment 2

Ainsi il faut suivre ce qui est commun à tous, car à tous est le commun, mais bien que le Logos soit commun, la plupart vit avec une pensée en propre (d’après édition Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, 1991)

fragment 30 :

Ce monde-ci, le même pour tous les êtres, aucun des dieux ni des hommes ne l’a créé ; mais il a toujours été et il est, et il sera un feu toujours vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure.

fragment 113

Penser est commun à tous

totalité et logos.

Cette ontologie constitue en quelque sorte une scène primitive plaçant face-à-face l’homme et le monde. La tâche première du philosophe sera dès lors de comprendre ce faca-à-face. Mais une telle élucidation de notre rapport au monde – qui est en fait l’élucidation de notre existence – suppose acquis la connaissance de ce qu’est le monde. Il se suffit plus, pour le philosophe de simplement désigner, en nommant, ce qui se présente à notre regard mais d’en élucider la nature profonde. La physis – nous l’avons vu – se présente à nous comme cohérence. Cela suppose que les mêmes conditions étant réunies, le phénomène réapparaît : lois de causalité. Cela suppose aussi que ce qui est regardé, désigné, distingué, expliqué par l’un pourrait être regardé, désigné, distingué, expliqué par l’autre. L’espace ainsi ouvert est l’intersubjectivité, lieu de déploiement du logos comme médiation entre ce qui est appréhendé par l’un et par l’autre et entre l’un et l’autre qui s’échangent – en parlant – leurs expériences pour les unifier en un concept cohérent. L’explication, le déploiement du discours, est aussi élucidation et met en scène la totalité du phénomène pour en extraire l’être. Dès lors l’explication devient, non seulement une lecture du monde, mais aussi une pensée de l’être du monde. Les choses qui nous paraissent dans leur spécificité sont fragments, distingués et expliqués par l’homme, de la totalité. Mais, en dépit de cette fragmentation, l’univers se présente à nous comme une totalité unifiée dans le temps et l’espace. Et il ne pourra être Un que dans la mesure où un logos commun – c’est-à-dire partagé entre les hommes – se déploie et englobe le Tout. Le Sens premier ré-émerge, Logos rassemblant en lui la totalité des concepts possibles et se présente à la portée du Regard comme Etre-du-Monde, devenu Concept, Savoir Universel.

Lors de la lecture du premier fragment, nous avons vu que Héraclite établissait une relation étroite entre le logos et la totalité. Nous avons pu montrer que l’importance fondatrice de la pensée héraclitéenne trouve sa source dans la place centrale conférée au logos. Mais ce logos ne se déploie pas dans le néant : Héraclite le met directement en rapport avec la totalité. Selon toute vraisemblance, ce Tout (panta) dont parle Héraclite constitue plus qu’un simple décor où se déroule la scène philosophique ; en fait, il en constitue la trame dans la mesure où le sens donné au monde aboutit à une reconstruction de celui-ci en fonction de la subjectivité humaine. Cette subjectivité ne se rapporte pas à l’un ou l’autre point de vue individuel – on retomberait dans ce cas dans le domaine de la « doxa » – elle affirme au contraire le rôle prédominant du sujet philosophique dans une construction socialisée du savoir. Le logos visé par Héraclite est toujours un « logos commun ». Et c’est précisément en raison de cette volonté de dépassement de la subjectivité individuelle qu’une tension constante, opposant l’universel au particulier, habite les fragments héraclitéens : le sens du monde découle du logos dont le déploiement au sein de l’espace public (de l’agora) n’aboutit à un savoir vrai – dépassant la simple accumulation ou une juxtaposition syncrétique d’opinions contradictoires – qu’en mettant en oeuvre une Raison universelle, une logique contraignante capable d’imposer – en tant que méta-discours – sa loi unificatrice. La pensée subjective se déploie donc sous le joug d’une universalité dans lequel le logos s’étend, unifiant ainsi les regards particuliers. Or l’universalité à laquelle accède le logos doit vaincre l’obstacle de la diversité des expériences individuelles décrites par Héraclite comme autant de songes incommunicables. De plus à cette universalité du concept, s’oppose la multitude des phénomènes qui se manifestent dans le monde. Dès lors une question se pose : comment jeter un pont entre ce foisonnement du particulier et du multiple (les multiples étants, les divers phénomènes) et la nécessaire com-préhension d’un monde unifié sous le regard de l’homme et sous l’égide du logos?

Cette question surgit dès l’aube de la métaphysique. Penseur du devenir, Héraclite, ne néglige pas – en Sage dont le souci premier est la présence à l’Etre – la pensée de la Totalité. C’est sous cette figure que l’Etre reste présent dans ses fragments. Pourtant, cette préoccupation ontologique pourrait poser obstacle à l’explication du monde et Héraclite en est profondément conscient. En effet, la métaphysique naissante affirme avec les Eléates l’Unité de l’Etre et son immuabilité. L’injonction de Parménide hante la philosophie naissante : l’Etre est Un et le Néant est in-dicible. Et toute tentative de penser le multiple, l’éphémère, le paradoxal conduit sur le chemin de la doxa, de l’opinion contingente, de l’illusion et de l’apparence au détriment de la quête ontologique. Le métaphysicien se trouvera donc rapidement face à une aporie : Dans la mesure où logos se déploie dans la temporalité et manifeste l’existence humaine, comment peut-on penser l’Un et le Même ? La quête ontologique exige de nous une pensée ré-fléchie sur elle-même et donc la prise de conscience de notre altérité. Dès lors nous nous trouvons face à un dualisme impossible à réaliser. L’Etre est Un, mais le discours parménidien de l’Etre établit sans équivoque la différence entre l’Etre et le Non-Etre, bien plus, l’avertissement contre la voie de la doxa établit la dichotomie entre l’Etre et le phénomène. Dès lors la Différence s’affirme dans le logos. Mais comment peut-on penser et parler de la Différence si le Discours vrai ne peut-être que identique à l’Etre qui, par définition, ne récèle aucune Différence puisqu’il est Un et immuable ? Le logos est dès lors une voie interdite au sage puisque tout discours de l’Etre – qui établit nécessairement la Différence entre l’Etre et le phénomène, ou le Non-Etre – ne peut que introduire ce dernier au sein du logos.

Le silence, c’est-à-dire la pensée de l’Etre comme ineffable, paraît donc s’imposer, contraignant la philosophie à renoncer au logos, ce qui équivaut à renoncer d’être. D’autre part, si l’Etre est réellement cet immuable sphère qui englobe la totalité du Monde, comment peut-on rendre compte de l’éclatement de l’Univers en phénomènes divers et transitoires? Le problème central qui se pose aux présocratiques sera donc la genèse du phénomène. A l’origine de la pensée rationelle, cette question prendra la forme de spéculations physiques. Il s’agit de trouver les principes qui régissent la genèse du monde tel que nous le voyons.

A ce point nous devons formuler une mise en garde : la physique grecque ne peut être considérée comme une préfiguration plus ou moins exacte de la physique moderne. Cette dernière repose sur des bases expérimentales et résulte d’une mathématisation du monde que nous ne recontrerons pas avant la révolution copernicienne. Dans l’antiquité, la physique constitue un amalgame d’observations empiriques et de spéculations purement intuitives et déductrices. Aussi nous ne pourrons assimiler la physique héraclitéenne à une pré-figuration des découvertes modernes, même si les acquis tout récents d’une physique du chaos et du devenir paraissent rejoindre la vision héraclitéenne du monde. Cette mise en garde ne vise pas à réléguer les fragments héraclitéens au magasin des curiosités antiques. Ils doivent être pensés comme une réponse à un problème métaphysique plutôt que comme une simple anticipation de la physique moderne.

La pensée du monde est pour Héraclite une pensée de la totalité. Il nous appartiendra de cerner ce concept et de rendre compte, à travers cette pensée neuve, des rapports qui se dessinent entre l’homme et l’Univers. Nous aboutirons à une pensée de l’homme, que nous essayerons de dégager.

le partage du monde.

Lisons le fragment 30 :

Ce monde-ci, le même pour tous les êtres, aucun des dieux ni des hommes ne l’a créé ; mais il a toujours été et il est, et il sera un feu toujours vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure.

On ne pourrait trouver une affirmation plus claire de l’universalité de la physis : le monde que Héraclite désigne est « le même pour tous les êtres ». Le monde est, il n’y a pas lieu d’en douter. Il est non seulement pour celui qui est suffisamment conscient de vivre pour désigner le monde dans lequel il s’enracine, mais aussi tous les êtres, y compris ceux dénués de conscience. Il est pour tous le même. L’Univers dans lequel nous baignons est celui-là même que peut voir l’inconnu que je croise sur la route. Bien plus, le monde où je vis englobe tous les êtres, hommes, femmes, esclaves, métèques, animaux et plantes que je puis croiser. Certes je ne peux communiquer – parler – avec le chien qui garde ma maison, mais je sais que nous partageons la même demeure et que ce qu’il veille jalousement est tout autant sa demeure que la mienne. Entre le chien et moi s’établit une affinité inexprimable certes sur le plan conceptuel mais bien réel parce qu’il se fonde sur une réalité partagée.

Etre le même pour tous, qu’est-ce à dire? Que la réalité du monde est indéniable : nous sommes en présence d’une physis que nous partageons entre tous les mortels. Mais il ne suffit pas d’affirmer le monde comme même : en effet l’affirmation de Héraclite nous met en demeure de sonder les limites de cette universalité et de situer le lieu de sa manifestation. Si le monde est le même pour tous, c’est que cette identité se manifeste comme universalité. Il nous reste à préciser où et comment. L’expérience de la vie nous permet de concevoir un certain nombre de situations existentielles où nous devons partager avec autrui une réalité qui nous est commune. On peut se rendre compte que ces situations se réduisent à quelques cas de figure : la présence commune à un phénomène connu de chacun ; la manifestation d’un phénomène inconnu pour les uns, connu pour les autres ; la découverte d’une réalité inconnue de tous ; l’expérience d’un phénomène commun mais indicible dans sa totalité en raison du lieu – la subjectivité – où il se manifeste : le modèle d’un tel phénomène étant le rêve.

Marchant sur la route avec mon ami, je distingue à l’horizon la poussière soulevée par un cheval au galop. Que distingue mon ami? Je ne sais puisque je ne possède pas son regard qui est irréductiblement sien. Mais je peux lui montrer le nuage de poussière et désigner le cheval qui approche. Partageant son regard avec le mien, il porte son attention sur le point que je désigne du doigt et acquise, il reconnaît l’animal qui soulève la poussière et me dit : « c’est bien un cheval ».

Mon ami possède une vue plus perçante que moi, il me parle du cavalier qui chevauche l’animal. Ce cavalier je ne l’ai pas vu, et ne le distingue pas encore. Pourtant je crois mon ami et d’ailleurs l’approche du cavalier me permettra à mon tour de le distinguer. A moi de reconnaître l’existence de l’homme.

Une telle expérience serait impossible si nous ne partagions pas le « même monde ». Je pourrais croire en effet que les phénomènes que je distingue me sont propres, qu’il surgissent dans un monde purement subjectif. Dès lors ce que je désigne à l’intention de mon ami n’aurait aucune réalité pour lui. Et à vrai dire, le doute reste légitime tant que mon ami ne re-connaît pas ce que je vois et ne manifeste pas cette re-connaissance. Comment pourrais-je désigner ce que je vois sinon en usant du verbe et en associant au phénomène un mot, un signe, une parole, un logos. Nous avons vu que logos est un concept replié sur lui-même, le sens et le morphème ne font qu’un dans ce cas. Mais si je désigne le phénomène en prononçant « cheval », le mot que je prononce et qui, pour moi a un sens précis, correspond à une réalité visible, un phénomène qui se détache, pour moi, sur l’horizon du monde. Et ce qui vient avec le phénomène – que je perçois à l’horizon – et accompagne le morphème – phénomène du mot – dans ce surgissement à la conscience n’est rien d’autre que le concept. concept peut être défini comme « sens qui convient » et se confond, en l’absence de toute détermination particulière, avec le logos, avec le Sens. Je désigne la chose mouvante et galopante à l’horizon, en désignant je nomme : « ce cheval, là-bas »… Dès lors mon ami ne peut manquer de porter son attention sur la tache mouvante, au loin, et voit que le concept « cheval », que le morphème [CHE-VAL] fait surgir en sa conscience, correspond effectivement au phénomène qu’il voit.

Mais ayant une vue plus perçante, il distingue l’homme qui chevauche. Il dit « il y a un cavalier ». Pour que ce dialogue ait lieu, deux conditions sont nécessaires. En premier lieu, le monde où surgissent cheval et cavalier, doit être partagé.

Et ce partage du monde ne peut se manifester que par la médiation du logos. En effet, ce n’est qu’en parlant avec mon ami du phénomène que je perçois que je puis être certain de la réalité extrinsèque dudit phénomène. Le cheval que je crois percevoir pourraît n’être qu’une hallucination, phénomène réel mais purement subjectif et ne faisant pas dès lors partie du « monde », de la « physis » (note 1) et à vrai dire, je ne puis le savoir tant que mon ami ne confirme pas la présence du cheval. S’il me dit en plus qu’un cavalier chevauche le destrier, je ne puis dans un premier moment que conclure une seule chose : que la perception de mon ami est différente de la mienne. Ce n’est qu’à la faveur de l’approche du phénomène que je puis confirmer l’affirmation de mon ami en constatant, effectivement, que le cavalier est bien présent. Mon ami ne peut être certain de l’acuité de son regard qu’en présence de ma réponse. Ici encore le déploiement du logos confirme l’identité de nos vues. L’universalité qui se manifeste dans cet « échange de vues » est plurielle : elle est bien entendu celle du Monde, ou du moins, du phénomène qui se manifeste à nos yeux. Elle est aussi celle de nos corps que nous reconnaissons comme capables de saisir le même monde. Certes, le constat de l’identité qui nous est commune et qui nous définit tous deux comme hommes est second. Elle découle de la compréhension du même logos dans une relation triangulaire entre la physis (réalité donnée), le logos (médiation), et le sujet (ici deux individus identiques ou, plus exactement, appartenant tous deux à la même catégorie d’être). Mon ami et moi-même sommes bien sûr différents, la coappartenance à l’espèce humaine n’étant pas identité absolue ; mais la médiation logique (= du logos) nous confirme tous deux comme humains c’est-à-dire que notre identité nous permet de nous désigner mutuellement par un logos commun (« homo sapiens »). Cette communauté du logos correspond à l’universalité du monde, elle le reflète et le confirme. C’est parce que nous désignons les mêmes étants par les mêmes mots que l’échange devient possible et que l’identité d’une communauté humaine se manifeste. Il devient ici manifeste que le lieu du déploiement de l’universalité n’est autre que celui où se déploie le logos. Ce lieu est l’inter-subjectivité. Concrètement, l’espace d’intersubjectivité se manifeste partout où les hommes échangent leurs paroles et dont le modèle, en Grèce antique, est représenté par l’Agora. Je désignerai dès lors ce lieu d’intersubjectivité, en tant qu’il se manifeste concrètement, par ce terme « agora », sachant bien qu’il prendre diverses formes : de l’arrière-salle du Café de Commerce au Sénat, en passant par les mass-média et le téléphone… (note 2)

Je pourrais faire état, auprès de mon ami, du rêve qui m’a éveillé ce matin. Il pourrait certes comprendre ce que je dis dans la mesure où l’expérience du rêve (et non son contenu) nous est commune. Et dans une certaine mesure je peux partager avec lui le souvenir des visions nocturnes, dans la stricte mesure où ces visions reconstruisent des éléments du monde réel, celui que nous voyons éveillés. Mais de temps à autre, surgit dans le sommeil quelque chose d’indicible, que nous ne pouvons traduire qu’à l’aide de métaphores, d’une transposition symbolique, voire allégorique. Ce monde-là nous est singulier, unique et ne pourra jamais être partagé dans sa plénitude. Pourtant , le partage du rêve est pourtant possible pour autant que la deuxième condition soit réalisée : l’existence d’un logos commun. Naturellement, la première condition, l’existence du phénomène onirique, doit l’être aussi. Non pas que son contenu soit le même, ni qu’il se manifeste la même nuit pour nous deux ; il lui suffit d’exister comme phénomène. Mon ami ne peut comprendre mon expérience du rêve que si, de temps à autre, il lui arrive de rêver. Certes, il ne rêvera jamais le même rêve que moi. Bien plus, il ne pourra jamais imaginer avec exactitude le rêve que j’ai fait cette nuit. Pourtant, le partage a lieu. Et ce qui permet ce partage n’est autre que le logos.

l’universalité du logos.

Nous avons jusqu’ici relevé la fonction médiatrice du logos : il permet l’unification du monde dans l’espace intersubjectif, et par conséquent la désignation des objets du monde. Il permet aussi l’identification du sujet comme tel : par l’échange de la parole les subjectivités sont transcendées en un vocable qui nous désigne comme appartenant à la communauté des humains. Toi, moi, lui sommes humains, et nous constatons notre identité commune à la faveur du partage des expériences subjectives. Jusqu’à présent nous avons pris le phénomène tel qu’il se présentait : suspendant tout jugement d’existence considérant que le phénomène correspond dès facto à l’étant tel qu’il est en soi, indépendemment de toute observation. Il apparaît cependant qu’une faille subsiste toujours entre le phénomène et l’être. Dans quelle mesure le logos peut-il rendre compte de cette faille? L’examen d’une situation existentielle où un phénomène nouveau, inconnu, apparaît nous permettra d’approfondir cette question.

Supposons que j’observe un mirage. Je perçois un phénomène qui, de loin, me paraît être le reflet du ciel dans l’eau. Assoiffé, je pense le mirage comme un lac. Ce n’est qu’arrivé au lieu supposé du phénomène que je puis vérifier, par un retour expérimental au réel, (et ici intervient l’expérience du fait) l’inexistence de l’eau et l’existence d’un « phénomène », que je nomme mirage. A mon ami que je croise dans le désert, je parle du mirage, à lui qui n’aperçoit au loin que le reflet apparent du ciel dans l’eau. Comment puis-je le convaincre de la véracité de mes dires? Je dispose de deux moyens. Soit mener mon ami, de gré ou de force, aux rives du lac inexistant et lui faire constater de visu son erreur. C’est le partage de l’expérience du fait. Soit expliquer, usant de la parole, le phénomène, c’est-à-dire le désigner comme « mirage », le décrire, et énoncer les circonstances et les éléments requis pour que le phénomène apparaisse. C’est faire part de mon expérience, inédite, dans la mesure où je suis le découvreur du phénomène (que je suppose inconnu de mon ami) en usant de paroles et d’arguments communs à nous deux. Le même phénomène nous est apparu, avant toute ex-plication, comme deux réalités différentes pour autant qu’il soit élucidé pour l’un et inconnu pour l’autre. Pour mon ami, il s’agit d’un lac dans le désert, pour moi, qui a l’expérience du mirage, comme une couche d’air chaud dont les qualités physiques produisent une réfraction des rayons lumineux. Pour mon ami, le phénomène ne coïncide pas avec l’être : il est compris comme une surface aquatique. Mais l’expérience ou la parole (argumentation et désignation) peuvent corriger la divergence. A la fin de l’ex-plication le mirage apparaît tel qu’il est.

l’explication du monde.

Il nous revient dès lors à expliquer l’ex-plication. Pour cela nous devons revenir à la question ontologique fondamentale. Nous avons vu que toute pensée de l’Etre ne peut être dissocié de la pensée du Logos et que le logos se déploie comme Parole. Le lieu de ce déploiement est l’homme qui se situe face au monde. Le face-à-face originaire met en présence l’Etre-là et l’Etre-dit. Il appartient à la pensée neuve de cerner au plus près les rapports qui s’établissent entre l’Etre-là et l’Etre-dit. Héraclite nous a parlé d’une homologie : d’un sens qui convient à l’Etre du monde. Cette homologie est conformité du discours, de la parole à l’Etre, conformité qui se manifeste par la formation d’un morphème traduisant un concept. Le concept est – rappelons-le – le « sens qui vient avec ». Avec quoi, avec l’Etre dont ne nous connaissons que l’Etre-dit. Comment dès lors décider de la conformité de l’Etre-dit et de l’Etre tel qu’il est indépendemment de tout dire? C’est à la fois l’expérience des faits et de la parole. L’expérience des faits construit le savoir pratique qui ne peut s’élaborer quau moment où l’on sait distinguer l’être du phénomène. Et cet apprentissage est surtout un apprentissage de la durée, à travers la perdurance, au cours du temps, du phénomène, qui réapparaît chaque fois que l’on y porte le regard et la persistance de notre Etre à travers le temps. La présence du phénomène confirme à chaque moment notre altérité. Nous sommes autre que le monde et le monde nous est autre. Etant autre que le monde, nous restons le même au cours du temps, même si le monde change, et inversément, sachant que le monde est incrée et éternel, immuable au cours de ces cycles répétitifs, nous nous savons éphémères. Nous prenons conscience de notre altérité permanente : à chaque instant nous sommes autre, face à un monde qui est, fondamentalement, le même. Comment dès lors décider de la véracité de notre discours? Comment savoir si le Logos qui est nôtre est bien homologue au Logos du monde? Notre parole rend-elle compte correctement du monde?

Curieusement, le premier des philosophes nous donne la réponse la plus moderne. En effet, en nous exhortant à suivre le logos commun au lieu de s’enfermer dans une « intelligence particulière », et en exigeant de nous l’état d’éveil, de crainte de s’abîmer dans les songes illusoires , Héraclite nous affirme que « la pensée est commune à tous ». « Ceux qui parlent avec intelligence, doivent, dit-il, s’appuyer sur l’intelligence commune à tous ». Cette intelligence commune à tous ne peut-être autre que le Logos, Raison, c’est-à-dire parole consciente d’elle-même, de ses règles de structuration sans lesquelles elle ne peut se déploier sans se contre-dire. Ainsi Héraclite définit les critères de la vérité : d’une part la Vérité repose sur la cohérence interne du discours, sur le respect du Logos commun, de la Raison et d’autre part, il indique que le monde ne peut être réellement connu que dans le partage de l’expérience concrète. En effet c’est dans l’intersubjectivité que se déploie la Parole et la pensée, commune à tous. Dès lors un phénomène ne pourra être reconnu, désigné, expliqué, que dans la mesure où un accord se dessine entre d’une part la parole et le Logos originaire (homologie de la parole particulière et de son Etre, le Logos) et d’autre part entre les divers discours énoncés par les hommes se partageant leur expérience du monde. De cet échange se dégage un discours commun, qui est la vérité socialement reconnue comme telle. Cet échange est loin d’être pacifique, c’est dans la contra-diction, la dialectique au sens originaire du terme, art de la discussion et de l’argumentation, que naît le Savoir du Monde. Dès lors il nous apparaît que Héraclite a conscience de la nature conventionnelle de la vérité. Et on peut presque dire qu’il a conscience de l’importance de la dialectique dans la construction du vrai, c’est-à-dire que l’on pourrait, à la lecture des fragments héraclitéens, aboutir à une conclusion analogue à ceux tenus par les logiciens modernes : la vérité procède de son contraire : de l’erreur réfutée et le critère fondamental du savoir vrai serait cette ouverture du discours qui en permet la réfutation. De réfutation en réfutation, en vérité relative (vraie un temps et pour les uns, erreur par la suite et pour les autres) de vérité relative le savoir du monde se construit progressivement sans que le discours du monde puisse un jour être achevé. Car, il ne faut pas l’oublier, le monde incréé et éternel nous apparaît aussi éternel, c’est-à-dire en dehors du temps, que infini, au-delà de tout espace. Cette infinitude du monde nous apparaît comme une clôture, une fermeture du cercle qui est clôture de notre destin (note 3) comme elle peut nous apparaître comme l’ouverture indéfinie de la pensée humaine sans cesse soucieuse d’englober la totalité du monde.

Nous n’avons cependant que mis en évidence qu’un aspect de l’ex-plication du monde qui est la cohérence interne de la dé-signation. Un discours explicite ne peut-être qu’un discours qui se sait discours et non discours qui se dit révélation, ou contemplation. Ce savoir du discours comme discours est un repli du logos sur lui-même. Ce qui ne nous étonne plus dans la mesure où LOGOS est un concept se suffisant à lui-même. Mais en ce qui concerne le discours de l’autre, le devisement du monde que pouvons nous dire? On sait déjà que l’Etre-dit ne coïncide pas nécessairement avec l’Etre-en-soi. En revenant à l’expérience du mirage, évoqué plus haut, nous constatons la possibilité d’une faille entre le phénomène et l’être. En l’occurrence, la fissure résulte ici d’une mésinterprétation du phénomène, d’une erreur qui, nous l’avons, n’est pas irréductible dans la mesure où l’expérience des faits, et la maîtrise de la parole, permettent de dégager une explication du phénomène. Le mirage tel qui m’apparaît (au loin, une réflexion de la lumière) est expliqué, c’est-à-dire mis en rapport avec l’être du mirage, phénomène physique ex-pliqué. La fissure, le pli entre le phénomène et l’être disparaît. De même le pli qui subsistait entre l’être-dit et la chose disparaît aussi. Ou plutôt je fais, par l’ex-plication, sortir l’être du pli qui le dissimule et la frontière entre l’être et le phénomène, (ou la faille entre l’être tel qu’il est indépendemment de ma présence et l’être tel qu’il est et m’apparaît à cet instant et en ce lieu – l’étant ) est abolie. Or si nous nous interrogeons sur ce qui nous mène ainsi à l’Etre, nous ne pouvons que trouver le Logos, médiateur entre le Disant et le Monde.

parole
notes
1 Le lien entre la physis et les phénomènes subjectifs seront discutés dans la pensée de l’enracinement : le sujet faisant partie de la physis en raison de sa matérialité. Mais le regard objectif porté sur le caratère hallucinatoire de ce phénomène ne peut venir que d’autrui. La prise de conscience de la subjectivité étant, bien sûr, médiatisée par le logos.

2 Pour être précis le concept de Agora ne peut se confondre avec celui d’outil de communication, parlant de mass-média ou de « téléphone », je ne désigne pas uniquement l’outil en soi (micro, émetteur,récepteur) mais les circonstances concrètes de l’échange de parole : liberté socialement reconnue d’échange verbal, possibilité matérielle et psychologique de parler : c’est-à-dire l’espace, lieu et temps, du déploiement du logos, et bien entendu le(s) sujet(s) parlant/écoutant.

3 Sans vouloir épuiser ici le fond de cette question, relevons que la conscience de l’infini du monde implique nécessairement la conscience de notre finitude. Etre-au-monde, comme conscience réfléchie sur elle-même, est rester présent à la réalité de notre mort : la mort nous est donnée comme venant du monde.
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© P. Deramaix, 1997
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sur quelques fragments de Héraclite (3)
P. Deramaix
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3. la parole
ontologie de la parole.

Nous avons pu mettre en place les données de notre problème métaphysique. Le monde apparaît comme une réalité en soi, commune à nous tous, duquel nous faisons partie, non comme individualités irréductibles, mais comme faisant partie d’une même communauté au sein de laquelle l’échange de la parole est possible. Le terme grec « logos » rend compte de l’universalité de la parole : ce qui exigé du sage c’est l’expérience et la maîtrise de la parole. Comme le monde, le logos est donc un être qui nous est autre. Et qui est plus complexe que la polysémie du mot grec pourrait le laisser entendre. Le LOGOS a une fonction désignatrice : le mot se rapporte à autre que lui-même. Logos est dans ce cas « mot », signifiant autre que lui : nous y distinguerons dans ce cas le morphème (la manifestation concrète – écrite ou parlée – du mot) de son sens : un même sens peut se traduire par plusieurs morphèmes différents, et inversément, un même morphème peut revêtir plusieurs sens. Le sens élucide le rapport existant entre le morphème et la chose désignée, ou signifiée. Le mot exprime une notion qui, en dehors de toute détermination particulière, constitue le concept

Les mots ne se succèdent pas sans ordre, elles acquièrent – selon leurs sens – une structure signifiante. La parole dite concrètement, c’est-à-dire un discours structuré correspondant à une réalité déterminée et appartement à ce monde commun sera dite parole, si l’on se réfère à l’acte concret de dire (c’est-à-dire faire un usage signifiant des morphèmes) ou sens, si l’on se réfère à la correspondance entre le discours et le monde. En dehors de toute détermination, la parole peut-elle être dite logos? Il apparaît – dans l’expérience commune – que tout logos n’est pas parlé : l’écrit, le tracé, le signe relèvent eux aussi du logos mais la parole est sans doute constitutive de l’expérience originaire du logos. C’est dans le parler que se dessine le plus complètement le rapport entre l’idée et la chose, entre ce qui est signifié et le signifiant. La structure du langage se révèle comme une triangulation entre le phonème, le son comme manifestation concrète d’une parole, le graphème, comme expression graphique d’une idée et/ou d’un son et, enfin, le signifié. Ce n’est qu’en reliant l’un a l’autre que le sens émerge et le lieu de cette reliance peut aussi être désigné par « logos », c’est la pensée. Qu’est-ce penser? La pensée peut être considérée comme une parole intérieure, une représentation créatrice du concret, une re-création du monde, mais aussi le lieu d’émergence de quelque chose qui n’est pas encore. Le concept qui surgit prend forme de langage et ce qui n’est pas concrétisé encore est cependant signifié dès la conceptualisation.

La réalité du monde, le Monde, comme totalité qui nous englobe et qui est « le même pour tous les êtres » est cet Etre dans lequel nous nous enracinons. Le Monde nous est « donné », il est aussi ce dont on parle, ou plus exactement, ce dont on parle est identifiable au monde, à l’Etre-donné, que dans la mesure où ce que nous disons est vrai. Nous retrouvons ici, dans la mesure où ce dont on parle peut être assimilé en dehors de toute détermination particulière au Concept. – la dualité Etre – Concept qui correspondra, dès qu’une détermination de l’Etre et du Concept surgit, à la dualité Monde – Parole. Mais le concept indéterminé est, nous l’avons vu, identifiable au logos, seul concept qui se désigne lui-même. Nous serons donc obligés, si nous voulons rendre compte du face-à-face de l’homme et du monde, d’examiner de plus près la structure ontologique de la Parole. La parole est usage structuré de morphèmes qui désignent une réalité autre qu’elle-même ( nous savons déjà que la seule parole qui se désigne elle-même est le morphème logos). Nous somme donc en présence de l’usage d’un matériau auquel nous donnons forme, et cette forme est le discours. Ce discours a un sens, c’est-à-dire qu’est établie une homo-logie entre le discours, forme (ou structure signifiante) donnée aux morphèmes, et ce qu’il désigne. Le discours (mis à part le morphème [logos]) ne peut que désigner un autre que lui. (note 1)

La parole se structure donc comme suit : morphème : manifes-tation phénoménale de la parole ; être-parlé, ou ce qui est dit par l’usage de la parole ; le rapport entre l’être-parlé et le morphème qui est le sens de la parole.

Qu’est-ce parler dès lors? C’est agir en prononçant une succession de morphèmes (en l’occurence des phonèmes) structurés (c’est-à-dire ayant forme) de manière à rendre compte de manière signifiante (autrement dit en respectant l’homologie, en parlant dans le même sens) de l’être-parlé. L’être-parlé peut-il se confondre avec l’Etre? De quel être peut-on parler pour que l’être-parlé soit totalement totalement confondu lui-même? Cela n’est possible qu’à la faveur d’une indétermination totale de la parole et dans ce cas, ce ne peut être que l’être du logos, puisque le morphème logos se désigne lui-même. En français, nous devrons pour cerner au plus près le sens de ce qui est dit faire état du Concept, sens indéterminé qui s’identifie en tant qu’être-parlé à l’Etre.

Ainsi pour parler de l’être d’une chose, et en parlant cette chose devient un être-parlé, nous parlons du « concept de cette chose ». Mais le discours sur cette chose, cette conceptualisation, n’est vrai que dans la mesure où le sens du discours est homologue à la réalité que nous entendons décrire.

Nous avons dit que nulle parole n’est sans un disant, et ce disant est l’homme. En d’autres termes l’homme est par et dans le discours, il est parole lui-même, et peut donc être dit « logos ». La parole humaine est rapport au monde, rapport d’homologie si elle a un sens. Et elle comprend en son être le disant lui-même qui est disant dans la mesure où il est en rapport au monde. On pense donc l’homme comme un microcosme, petit-monde, homologue et englobé par le macrocosme, le grand-monde. Il ne s’agit pas d’une homologie qui touche la structure corporelle de l’homme mais un rapport particulier qui s’établit entre l’homme et le monde par l’intermédiaire du Sens, de la parole en tant qu’elle rend compte du monde. C’est l’homme qui donne sens au monde par la parole. Et il ne peut donner sens que s’il est présent au monde, c’est-à-dire en état d’éveil, de conscience du monde et de conscience au monde. En d’autres termes il se désigne lui-même comme face au monde : c’est-à-dire dans le monde mais n’étant pas le monde. Il s’en distingue. Il est là. Et l’homme n’est là que dans la mesure où il parle, c’est-à-dire distingue et désigne les objets du monde, qu’il considère comme autres que lui, et par là, se distingue lui-même comme étant du monde sans être le monde. Et se distinguer, se désigner, c’est se situer dans l’espace, c’est dire : « je suis là, face au monde ». C’est la raison pour laquelle la philosophie allemande désigne l’homme par le vocable Da-sein, Etre-là. En un certain sens – ou plus exactement dans le sens où l’homme est comme homme – l’homme est la parole du monde dans la mesure où toute parole est la mise en évidence de l’homme et du monde. En cela, il est le sens, le logos du monde.
la question du sens.
Si la Parole est discours du monde, nous pourrions revenir à cette question évoquée dans le fragment premier : en quel lieu se dessine le sens du monde? Nous est-il donné? Se situe-t-il en un lieu originaire où le Verbe est préalablement à l’émergence de la Parole humaine? Ou au contraire, le sens du monde se construit-il selon la Parole humaine?

En pensant le fragment premier, nous avons porté notre attention sur le fait que cette relation entre la totalité et le logos reste équivoque : structuration du monde selon le Verbe originaire, et dès lors pensée du savoir comme dévoilement du Sens donné ; ou structuration du monde selon le logos humain.

La question prend toute son importance si nous considérons que nulle parole ne peut avoir lieu en l’absence d’un disant. Ce dernier complète et recèle en fait la totalité de l’être de la parole. Or si nous affirmons la présence originaire du Verbe, nous sommes contraint de penser ce Disant originaire, de sorte que la philosophie devient théologie. Dans le cas contraire, le disant n’est nul autre que l’homme, qui, par essence, est celui qui parle : l’anthropologie est donc fondée en droit.

Sur le plan métaphysique, la pensée du logos comme Sens originaire du monde conduit à la relégation de l’Etre dans la transcendance et nous avons d’ailleurs signalé qu’une telle interprétation ouvre la voie à la pensée platonicienne.

La suite du fragment 30 nous apporte la réponse. Il est dit que

ce monde … aucun des dieux ni aucun des hommes ne l’a créé.

La non-création du monde conduit à une conséquence essentielle. Certes Héraclite ne nie pas l’existence des dieux, mais le monde leur est aussi étranger qu’il est pour les hommes. Certes les dieux parlent du monde, et sans doute, c’est cette parole divine que l’oracle dévoile. Les fragments 92 et 93 nous disent que la Sibylle fait entendre des paroles sans agréments, sans parure et sans fard. Autant dire qu’elle dit la vérité toute nue, qu’elle dévoile l’Etre et non le phénomène, que sa parole est vérité plus qu’opinion. Pourquoi, parce que le dieu l’inspire. Et ce dieu qui parle à travers l’oracle ne décrit pas le monde selon des morphèmes intelligibles à l’homme, il ne révèle pas une Vérité absolue, il indique à l’homme les morphèmes divins, les signes qui, appartenant au monde, sont la parole du dieu. Du vol des oiseaux au parcours des astres, l’oracle profère le sens, mais dans la mesure où le dieu reste muet quant au sens de ces signes, la réponse reste sybilline, c’est-à-dire que les paroles qu’énonce l’oracle ne dévoilent pas tout leur sens. Le consultant reste libre d’interpréter l’oracle comme il l’entend. Le dieu se contente d’indiquer le lieu où l’oracle peut déceler le sens. Et ce lieu n’est autre que le monde. Pourtant la parole oraculaire, le logos sybillin, ne peut en aucun cas être pensé comme un sens originaire du Monde. Incréé le Monde est contemporain et par là, égal aux dieux immortels. Bien plus, il les précèdent dans la mesure où la mythologie fait état d’une naissance des dieux qui procèdent – selon Hésiode – des Titans eux-mêmes originaires de l’union de Gaia (la Terre) à Ouranos (le Ciel) fils des entités primordiales : Chaos (forces de désordre) et Eros (forces d’union et d’ordre). Le Monde, émergant du chaos et de l’ordre, est donc à l’origine de tout. Mais il ne procède pas d’un Sens originaire qui serait donné par un créateur. Dès lors comment peut-on ex-pliquer le monde? Qu’est-ce ex-pliquer? Nous savons de la lecture du fragment premier que le sage distingue et explique les choses. Distinguer est désigner d’une parole en cernant la chose et en y associant un morphème. Expliquer est en dévoiler les rapport en énonçant un discours du monde. C’est à un tel discours que se livre Héraclite dans les fragments qui, d’une manière ou de l’autre, parlent de la « physis », qui n’est autre que l’ensemble des êtres-dits. L’être-dit ne pourra correspondre à l’Etre en soi que dans la mesure où le concept vient avec c’est-à-dire dans la mesure où le rapport d’homologie entre le mot et la chose est respecté. Au sens de la parole énoncée sur le monde devra correspondre le sens du monde. Mais si nous ne pouvons, vu la persistance du monde depuis l’infini des temps, déceler un Sens originaire, le sens du monde ne pourra être que correspondre à la parole énoncée par celui qui, face au monde, parle du monde. Dès lors ne ne pouvons comprendre le Logos que comme un pro-duit (note 2) humain, une parole mise en avant, conduite en avant, par l’homme. Et à cette parole correspond une désignation des choses de ce monde. La parole est produite et par la parole, l’être des choses désignées nous est pro-duite, c’est-à-dire mise en avant de cet horizon que le mot rejette dans l’indistinct du non-désigné. Dès lors le monde se structure selon la Parole humaine. Et, éternel, le Monde comme totalité des Etres-dits, ne possède d’autre sens que celui que les hommes lui confèrent.

physis
notes
1 : Un discours qui se désigne lui-même, deviendrait un méta-discours qui prend en considération sa structure, et non ce qui est désigné par cette structure, et le sens de cette structure, ou plutôt le rapport existant entre la structure et le sens. Dès lors un méta-discours ne pourra être confondu avec le discours étant donné que n’est pas pris en considération la réalité désignée par le discours. Le discours en soi comprend, en effet, ce qui est désigné par la mise en forme des morphèmes, ce que le métadiscours ne fait pas.

2 : Pro-duire : du latin producere : conduire en avant, amener en avant, faire paraître, exposer, mettre au monde …

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© P. Deramaix, 1997 – E-mail : patrice.deramaix@euronet.be
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sur quelques fragments de Héraclite (4)
P. Deramaix
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4. physis
la cosmologie héraclitéenne.

Sachant que le monde est éternel et que seul l’homme est à même de l’ex-pliquer, il nous reste à définir l’être-du-monde. Héraclite nous dit : « il a toujours été et il est, et il sera un feu toujours vivant ». Dans la mesure où l’Etre est ce qui traverse l’infini du temps, Héraclite identifie le monde au feu. Est-ce dire que la totalité des choses que nous voyons est flammes? Il tombe sous le sens que non.

Le Feu dont parle Héraclite n’est pas celui qui nous chauffe et nous éclaire durant les nuits froides d’hiver. Pourtant, l’Etre-du-Monde possède quelques propriétés de ce feu : il « s’allume avec mesure et s’éteint avec mesure ». Comment dès lors comprendre, nous qui sommes nourris de chimie et de thermodynamique, la parole du Grec? Pour saisir le sens de ces paroles, il importe de se rapporter à l’expérience du feu telle que les Grecs pouvaient le vivre. Ou, pour mieux dire, telle que les hommes premiers, qui n’avaient que leurs mains et leurs sens pour comprendre et maîtriser la matière, pouvaient le saisir. Comme l’astre du jour, le feu éclaire et chauffe, il s’éteint et s’allume, avec mesure. Le cycle des jours et des nuits rythme la vie de l’homme premier et lorsque l’astre s’abîme à l’horizon, le feu est allumé, préservant du froid. Celui qui vit manifeste sa vie par la chaleur de son corps. Et par le feu, les choses se transforme, mieux, elles perdent leur être pour devenir autre : le bois devient cendre, la terre meuble et humide, devient céramique ferme et cassante, l’eau s’évapore en nuées, et peut-être, le philosophe d’Ephèse a pu entendre parler des éruptions volcaniques où le feu de la terre s’épenche en roches incandescentes et en lave…

Pour l’homme de l’origine de la pensée, le feu ne sera pas saisi comme la manifestation d’une combustion chimique mais comme un lieu d’échange où tout se transforme. Si du blé on peut obtenir la faux, le vase, le soc ou le cheval c’est grâce à l’or qui circule dans l’espace ouvert du marché. Le feu est tel l’or, et si Héraclite dit que « tout s’échange contre le feu et le feu contre tout, comme l’or contre les marchandises et les marchandises contre l’or » rapprochant ainsi le feu de cet or devenu monnaie d’échange ce n’est pas seulement par souci de métaphore. L’analogie entre le feu et l’or est essentielle. L’or est la substance d’un monde que les Anciens considéraient comme vivant. Sans doute, est-ce pour cette raison qu’était craint et admiré le forgeron dans ces sociétés antiques qui voyaient en celui qui – par la maîtrise du feu – se montre capable de transformer la pierre vile en un métal étincelant, un être détenteur de pouvoirs surnaturels. (note1)

Que l’or puisse être une manifestation tellurique du feu , un reflet, une trace solaire dans les profondeurs du sol, est une évidence pour l’homme antique, mais est-ce essentiel ici ? Que nous dévoile les pensées jointes de l’or et du feu ? Principe du monde, moyeu de la roue cosmique, le feu n’est pas le monde, tout comme l’or n’est ni la marchandise ni le travail qui l’a produite. Qu’est-ce donc l’Etre-du-Monde? Un simple monnaie d’échange? On peut certainement penser que Héraclite ne fait que constater le rôle essentiel du feu dans la transformation des choses, que ce soit dans la combustion, la cuisson, ou la couvaison… la chaleur joue un rôle fondamental sans laquelle rien de ce qui est vivant ou précieux ne saurait être produit. Mais la cosmologie héraclitéenne ne peut se réduire à cette chimie primitive. On peut de même comprendre l’analogie comme une évocation de l’unité profonde du monde. La cosmologie héraclitéenne n’est qu’une interpénétration complexe et infinie de cycles divers où le feu apparaît comme une commune mesure entre toutes choses matérielles. Mais au-delà de cette économie de la physis, que pouvons-nous dire ? Pour l’instant rien sinon que de contempler cette thermo-dynamique du monde …

L’économie du monde physique – autrement dit du monde-dit – apparaît pourtant plus complexe que ce qui est dit dans le fragment 30. Il est certes vain d’y chercher une quelconque analogie avec notre savoir moderne du monde. On pourrait comprendre cette alchimie cosmique non comme une transmutation des phases de la matière (solide, liquide, gazeux) mais comme une relation complexe qui se dessine entre l’homme pensant le monde et la totalité des êtres qui l’entourent. Ce qui étonne l’homme antique sont la coexistence de rapports d’opposition – de négation réciproque – et de relations déterministes.

le fragment 31 se résume à ce schéma :

Quelques fragments plus loin, Héraclite décrit le cycle suivant: (fragment 35)

Pour les âmes, mort est devenir eau et pour l’eau, mort devenir terre Mais de la terre, l’eau nait et de l’eau, l’âme

et le fragment 76 :

le feu vit la mort de la terre, et l’air vit la mort du feu ; l’eau vit la mort de l’air, la terre, celle de l’eau

La mort du feu est naissance de l’air ; la mort de l’air naissance de l’eau

Que la mort de la terre engendre l’eau, la mort de l’eau engendre l’air, et celle de l’air, le feu et inversement.

qui en complétant par les fragments précédents devient :

La synthèse est incomplète et reste à mes yeux hypothétique. En l’absence de la totalité du discours héraclitéen, dont il nous reste que des fragments, nous ne pouvons que nous perdre en conjecture sur ce que Héraclite a voulu dire. Il apparaît toutefois que l’Obscur (qui ici mérite peut-être son nom) a une conception cyclique de l’univers ou du moins est profondément conscient de l’interrelation entre la vie et la mort, et entre les divers modes de manifestation du monde physique.

Nous voyons que si le feu est à l’origine du monde et préside aux échanges quantitatifs de la matière, l’eau détient cependant une importance primordiale dans la mesure où il se trouve tant à l’origine qu’à la mort de l’âme. Que l’âme, entendons par là, procède de l’humide, le fragment 118 le confirme qui dit : « où la terre est sèche, l’âme est aussi la plus sage et la meilleure » : l’âme a pu croître à loisir – et croître, pour une âme, est parfaire son savoir par la posession et la maîtrise du logos « qui s’augmente lui-même » -et ne dissout pas en liquide… Héraclite a perçu les rapports étroits entre l’humide (la semence, le flux menstruel, le sang, la sève des arbres, la nécessité de boire) et la vie et constate que l’âme mourante et ne peut plus maintenir uni le corps qui se décompose en humeurs fétides. L’eau apparaît ici comme le lieu de vie et de mort tandis qu’on ne sait ce que devient l’air quand il meurt. D’un autre côté, si nous examinons le fragment 76, nous voyons que si le feu préside à la mort de la terre, qui devient eau (ou liquide, telle la lave), l’air préside à la mort du feu d’où surgit la mer primordiale. L’air précède donc dans l’ordre d’apparition des éléments le feu. La permanence de la mer et de la terre est assurée par une rétroaction positive : l’eau surgit de la terre (les sources) et la terre devient mer liquide (par l’intermédiaire des rivières et fleuves?).

D’après Diogène Laërce (note 2) , Héraclite décrit le monde comme le produit de deux forces antagonistes, guerre et paix, création et embrasement, condensation: « le feu en se condensant devient liquide, l’eau en se condansant se change en terre » et évaporation :  » la terre fond et se change en eau, et d’elle se forme tout le reste, car il rapporte presque tout à l’évaporation de la mer » note 3. Des évaporations venant de la terre et de la mer, les unes sont « claires et pures » qui donnent naissance au feu, les autres « obscures » d’où se condense l’eau. Il apparaît de la doxographie de Héraclite que son astronomie reste très primitive : les étoiles et le soleil proviennent de la condensation ignée des vapeurs dans des alvéoles célestes dont la lente rotation sur elles-mêmes provoquent phases lunaires et éclipses. A la condensation, par refroidissement, du feu originaire en eau et terre succède un embrasement qui clos le cycle cosmique. Des doxographes plus tardifs, Simplicius, philosophe néo-platonicien du 5me siècle de notre ère, et Aetius, du 4me siècle, insistent sur le caractère unificateur et primordial du feu chez Héraclite.

Quel que puisse être l’agencement des phénomènes et le rôle respectif des éléments, il apparaît aux yeux de Héraclite que le monde est une totalité, où chaque partie est tôt ou tard appelée à devenir autre. Le feu est en quelque sorte le grand ordonnateur de ces interpénétrations cycliques. L’ordre surgit du chaos, du désordre total tandis que les êtres organisés se décomposent en éléments dispars : l’ordre disparaît en désordre. Le cycle se referme. Selon Diogène Laërce le devenir de l’Univers est cyclique et l’on s’est perdu en spéculations pour en déterminer la durée.

Ainsi la cosmologie de Héraclite diffère fondamentalement de celles qui précèdent : on ne retrouve nulle trace de cosmogonie, récit mythique de la naissance de l’Univers. Ce dernier, incréé, relève totalement de la physis et est donc accessible au logos humain. D’autre part il est fermé sur lui-même tant dans l’espace que dans le temps : il nous englobe et le devenir du Monde se réduit à un éternel embrasement. Pourtant une chose nous étonne : certains doxographes attribuent, dans la cosmologie héraclitéenne, une place centrale au logos qui apparaît comme le principe fondateur de toutes choses, Verbe assimilable à un principe créateur, non du monde, mais du sens qu’il peut prendre aux yeux des hommes. Nous avons vu que nous pouvons concevoir le LOGOS comme d’origine humaine et sa transcendance ne réside qu’en son universalité. Le Logos, un et immuable, doit se comprendre comme la mesure du monde, la raison qui ordonne les phénomènes et les ex-plique. Ainsi, à la différence d’un mythe qui restitue, dans le temps présent, la création : la cosmo-logie est parole sur le monde autant que parole du monde, elle est ex-plication qui amène la physis à se déployer devant nos yeux.

La question posée par la proximité du logos et du feu reste en suspens et elle nous interpelle d’autant plus que nous nous sentons de plus en plus encerclés et saisis par ce monde physique que nous prétendons dominer et englober dans le champ de notre savoir. Car le savoir du monde appelle aussi une pensée de notre rapport au monde. Et ce rapport ne pourra être pensé que si nous élucidons la question du lieu et du temps. Car être face au monde, en regard du monde et regardant le monde, est être ici et maintenant dans le monde. La question essentielle ici sera donc de définir les modalités de notre rapport au monde.

L’expérience originaire du monde est celle d’un encerclement. Le monde nous entoure et levant les yeux, nous constatons que les cieux s’étendent de toute part au-delà de notre portée. L’image première qui vient à l’esprit est celle d’une voûte qui englobe toutes choses terrestres. Cette métaphore architecturale inverse sans doute l’expérience concrète des hommes : c’est à l’imitation du ciel que les hommes conçurent la voûte. Ce que l’homme jeune encore éprouve est l’éblouissement et le vertige : éblouissement du regard tendu vers le soleil, vertige de la contemplation des astres nocturnes qui, sans cesse, naissent et meurent au gré des jours, et accomplissent nuit après nuit leur révolution autour d’un seul astre immobile… la Terre. Mais chaque année voit la révolution accomplie et les étoiles apparaissent à la place exacte qu’ils avaient quitté l’année précédente. Sur ce fond astral l’astre nocturne, les planètes, accomplissent leurs cycles, apparaissant et disparaissant à mesure, selon un rythme immuable depuis l’infini des temps. Aveuglant, le soleil déploie sa lumière, nous donnant chaleur et vie, et nul ne peut soutenir son regard sous peine de plonger éternellement dans la nuit. Lui aussi s’allume et s’éteint à mesure, s’abîmant dans les eaux ou disparaissant dans ce gouffre inconnu, à l’horizon… L’éveil de l’homme ressemble à l’effroi de ce prisonnier d’une caverne voyant les ténèbres s’étendre autour de lui sans qu’il puisse en mesurer la portée. L’encerclement par les parois du Monde constitue ainsi l’expérience originaire de la physis. Et sur ces parois, se détachent les Choses, multiformes et mouvantes.

l’Horizon du monde.

Eveil. Le monde nous entoure. L’horizon nous entoure : face à nous, la vue porte au loin, et va à la rencontre du monde. Ecartant les bras, nous saisissons l’ampleur de l’univers. Et derrière nous, le néant : nous ne voyons rien, si nous restons immobile, et de l’arrière tout peut surgir et nous anéantir. Arrière est la menace. Tandis que face à notre regard, nous saisissons le fruit, la proie, et nous parcourons le sol que nous foulons. Devant, se trouve peut-être la menace aussi, mais celle-là, nous pouvons la conjurer, à la force de la main, et à défaut, par la puissance du verbe. Car ce que nous voyons et discernons, nous nommons, nous le dé-signons. Le signe est le mot, en lui-même, et le mot désigne, comme nous le faisons lorsque on tend le doigt vers le fruit convoité. Le Son est signe et le signe se porte sur la Chose désignée, et le mot n’est qu’en raison de la coprésence de la Chose et du Son qui tissent une relation intime dont la trame est le Sens. Le monde nous entoure et nous le designons, c’est-à-dire nous le délimitons. Portons notre regard, et portons notre voix pour proférer le Son qui convient (vient avec) à la Chose.

La Chose se détache, parce qu’elle s’est offerte à notre regard et le regard ne peut qu’accepter. La Chose surgit de l’horizon du monde, elle fait face, comme menace, ou proie, ou outil, ou miroir. Dans tous les cas, elle constitue – dans la mesure où notre conscience est portée sur elle – un objet, dont les limites sont tracées. La parole qui désigne cet être que nous regardons et dont nous pouvons penser, par le fait même qu’il nous apparaît, qu’il s’agit là d’une chose effective, réelle, d’une chose étant en train d’être, trace la limite entre cet étant et le monde qui l’entoure. Mais notre regard ne rencontre en fait que cette limite, frontière infinitésimale entre l’être et le non-être : la chose qui s’offre ainsi ne laisse saisir que son apparence qui se détache sur le fond indifférencié de l’horizon du monde tandis que l’être de cet objet nous reste inconnu tant que la parole se montre incapable de le désigner avec certitude. La pensée de cette désignation nous mène à un problème central de la philosophie, celui de la vérité. On peut certes concevoir la vérité comme l’adéquation de la désignation – en l’occurrence une description, une succession d’énoncés prédicatifs à propos de la chose (la Chose est…) – à la réalité en soi (note 4) . Mais dans la mesure où cette dernière ne se laisse pas saisir comme être mais seulement comme étant, la vérité, conçue comme adéquation entre le dire et ce-dont-on-dit, nous reste (provisoirement) indécidable. Il nous reste que la possibilité de percevoir et de désigner cette surface de la chose : l’étant ou, pour employer un terme plus classique, le phénomène.

Au phénomène correspond donc une notion, un dire ramassé en un concept, sens qui convient à la chose… Or ce que nous pouvons vivre quotidiennement nous oblige d’écarter l’idée d’une relation obligée entre le concept et la chose. En effet, le concept peut précéder l’effectivité de la chose, sinon il nous serait impossible de concevoir un projet quel qu’il soit. L’artisan qui se saisit du bois brut pour en tirer une table conçoit la table, comme projet, avant l’effectivité de ce meuble comme chose réelle. Le concept table peut légitimement revendiquer son être indépendemment de la réalité matérielle. Et le lieu d’émergence de cet être-concept n’est autre que le logos. Nous sommes de nouveau en présence des deux pôles du discours philosophique : d’une part l’être, qui se manifeste comme étant et d’autre part, le logos, lieu d’émergence du concept. Le logos se déploie – on le sait – au sein du disant, du Dasein. Face à la chose se trouve donc celui qui dit, qui est au monde. Mais lorsque la chose elle-même est rejetée à l’horizon, que se passe-t-il?

Lorsque nous contemplons et désignons d’un mot – physis – la totalité de ce monde étant en train d’être nous ne pouvons qu’embrasser de notre regard l’horizon, limite absolue au delà duquel nous ne voyons rien. L’horizon encercle donc la Totalité. Qu’est-il possible de désigner lorsque nous portons notre regard sur la Totalité, rejetant toute chose dans l’indifférencié de l’horizon ? La totalité elle-même répondra-t-on, le monde, le cosmos, le Tout, la physis… Certes, mais encore, , est-il possible d’embrasser d’un seul regard la totalité des étants? Faisons l’expérience et regardons sans regarder, voyons, laissant notre regard couler à la surface des choses sans porter notre attention sur telle chose particulière, sur tel étant. Nous constatons rapidement que cela nous est guère possible.

Nous connaissons tous l’expérience classique en psychologie de la forme (Gestalt-psychologie) qui consiste à distinguer tour-à-tour dans une image ambiguë la représentation d’un vase ou d’un profil de visage , ou dans un autre dessin, lapin ou canard… A chaque instant nous voyons le dessin, ou plus exactement, nous l’interprétons comme celui d’un canard ou d’un lapin. Jamais des deux animaux à la fois. Un cube inséré dans une trame géométrique nous apparaît creux ou plein selon que l’on interprète telle face comme étant à l’avant-plan ou à l’arrière-plan. Le regard – et la conscience – ne peut que rejeter à l’horizon ce que nous ne regardons pas et ne peut s’empêcher de regarder. Ainsi toute tentative de saisir dans un même regard la totalité du monde revient, dans la mesure où doit subsister un horizon à l’avant-plan duquel se trouve la totalité (la physis), à rejeter à l’horizon soit le néant soit l’être. Or, le néant ne pouvant, par définition, faire l’objet d’un rejet, nous ne pouvons considérer que seul l’Etre, comme indifférentié, se retrouve à l’arrière plan et constitue donc l’horizon du monde.

Dès lors, nous devrons accepter l’impossibilité de saisir l’être du regard et ne pouvoir ne considérer dans notre contemplation de la physis que cette surface phénoménale des étants qui s’offrent, comme élément de la totalité, à notre regard. Ce qui nous conduit à admettre que l’étant est le seul mode de manifestation de l’être. Ce dernier ne pourrait jamais se dévoiler comme tel (en tant qu’Etre indifférencié) mais seulement en tant qu’être de tel étant, son mode l’être étant une retractation qui en fait constitue l’apparaître de l’être dans l’étant. Mais si l’être se manifeste comme étant, c’est-à-dire se laisse voir dans le retrait perceptible dans le phénomène, nous devrions peut-être chercher ailleurs l’être de la totalité du monde. La physis peut fort bien être considéré comme la totalité des phénomènes, mais plus que la simple somme de ce qui apparaît effectivement sous notre regard, on pourrait penser la physis comme la totalité des phénomènes possibles, c’est-à-dire susceptibles d’être perçus, désignés et décrits. La physis pris dans sa globalité devient donc le phénomène en soi, qui se trouve être totalement indifférencié, étant donné que nous ne pouvons assimiler un phénomène potentiel (peut-être non encore découvert) au phénomène effectif, au fait qui se manifeste toujours comme étant différentié. Sous le regard s’étend le monde et l’horizon de ce monde, rejeté à l’arrière plan, se trouve donc être tous les possibles, le phénomène pris, non pas en tant qu’il est effectivement observé, mais comme potentialité.

Le rapport de la Totalité du Monde, de la Physis, à ce non-encore-découvert est-il assimilable au rapport unissant l’étant à son être ? L’affirmer revient à dire que l’être de la physis est le phénomène, dans la mesure où faisant abstraction de toute détermination – qui se manifeste comme étant – nous nous trouvons face au phénomène dans le sens le plus général du terme, comme étant non encore présent à notre regard. Le néant? Par nature ce qui n’est pas ne peut être mis sous le regard. Dès lors seul l’Etre pourrait convenir. Or, à considérer l’horizon comme l’ultime et seule limite à la physis, nous ne pourrons distinguer la physis que de ce non-encore-perçu qui s’étend au-delà de l’horizon. Sans revenir à la contemplation aporétique du néant, nous ouvrons un autre chemin laissé encore en friche : la pensée du temps. En effet, à considérer le possible comme catégorie susceptible d’être, nous introduisons dans notre devisement du monde le devenir jusqu’ici laissé de côté. Penser le temps revient pour nous à penser notre présence au monde par rapport à ce qui fut mais n’est plus et à ce qui n’est pas encore, de sorte que considérer l’être-du-monde comme étant la totalité du possible, comme phénomène indifférencié susceptible d’être perçu, est en fin de compte rejeter hors du présent le possible comme non-encore-être. L’Etre est-il encore pensable dans ces conditions? La question reste ici en suspens et peut être formulée plutôt en ces termes : Dans la mesure où le monde n’est pour nous que la totalité des étants, que devons-nous mettre à l’avant-plan de notre conscience pour le rejeter à l’horizon ?

Nous avons donc pensé ici le phénomène indifférencié comme la totalité des possible et l’au-delà de la limite de notre regard. Cet au-delà peut consituer l’être de la physis pris dans sa totalité puisque sa contemplation – la mise en évidence, sous le regard, du Monde – ne peut rejeter à l’arrière plan que cette indifférentiation qui est, tant qu’il ne se manifeste pas dans le fait (et par là se montre sous notre regard) le phénomène en soi, pris en dehors de toute concrétude, de toute détermination. L’être de la physis devient donc le phénomène. Mais l’être du phénomène ? Répondre à cette question est dire en d’autres termes ce qui est en retrait lorsque nous considérons tel phénomène. Nous avons dit : l’être, dont le retrait se manifeste par l’étant. Nous assimilons ici le phénomène à l’étant. Mais si le phénomène est ce qui se dévoile sous notre regard, l’étant est aussi ce qui est – pour l’instant – hors de notre regard. Ce qui est en retrait lorsque nous considérons tel étant, tel phénomène, n’est pas seulement l’être, c’est aussi le reste du Monde. A considérer le monde dans sa totalité, nous rélégons à l’arrière son être, qui est phénomène en soi, indifférencié. Nous avons pu cerner jusqu’à présent des déterminations particulières de l’Etre : la Physis (ensemble des étants), le Phénomène (comme être-de-la-physis), l’Etre-de-l’Etant. Mais jusqu’à présent l’Etre en tant que lui-même nous reste hors du regard.

le regard et le corps.

Mais il est une autre limite à ce monde. Le regard que nous avons porté jusqu’ici est une extériorisation de notre conscience, qui se porte vers ce qui est autre que nous. Il nous reste à penser notre être-au-monde en commençant précisément par le lieu d’où nous contemplons le monde.

Avançons. La terre que nous foulons se déplace, ce qui était devant disparaît à l’arrière, si nous nous dés-orientons, la terre étendue que nous voyons se meut et nous en sommes le centre. Toujours nous faisons face, toujours, nous tournons le dos, toujours nous nous dressons. De la terre aux cieux est une verticale qui nous traverse et qui n’est autre que nous. Verticale, horizontale, et regard porté sur l’avant et dont les limites sont marquées par nos bras étendus. Ainsi saisissons-nous le monde, qui est cercle, qui est sphère et dont nous sommes le centre. Ainsi dressons nous l’axe du monde, ainsi délimitons nous les frontières qui séparent ce qui est de ne qui n’est plus. Avançant, nous voyons s’écouler le monde de l’être au néant. La mince frontière qui sépare les deux régions de la totalité, l’être et le non-être, est-elle autre que le présent, que nous-mêmes, au centre de notre monde? Pourtant ce qui vient de s’évanouir n’est pas anéanti, seule la présence immédiate, phénoménale, n’est plus et si nous nous retournons, dans l’espace, nous revoyons ce qui a disparu.

Paraître/disparaître n’est pas la même chose que être/ne pas être. Quelques années suffisent pour que le petit d’homme sache que l’absence n’est pas le néant. Et ce qui lui permet d’établir cette distinction essentielle est cette trace que l’Etre laisse en nous – le souvenir – qui empêche le monde de se déliter au cours du temps. L’arbre duquel je m’éloigne et et quitte des yeux ne se trouve plus face à notre regard. Je pourrais le considérer comme anéanti, mais il reste présent comme souvenir et, de la sorte, participe encore de notre monde. En détournant le regard, je sais, et ce savoir est tellement ancré dans l’expérience quotidienne qu’il devient une évidence, que je n’abolis pas du même mouvement ce qui fut regardé. Cette permanence de cet étant, je puis la vérifier en revenant à mon point initial. L’arbre est là, dressé vers la lumière. Cette conscience de la persistance de l’être n’est pas naturelle : il faut quelques années à l’enfant pour qu’il se rende compte que le jouet caché sous un voile n’est pas anéanti et qu’il puisse ainsi le retrouver en soulevant le voile. Le souvenir lie le présent au passé mais à lui seul, il n’est pas une garantie de la permanence. Le deuil est – comme expérience commune à tous – révélateur de la tension qui se manifeste entre le rappel à la mémoire et l’anéantissement de l’être cher. Celui qui quitte la vie, nous quitte à jamais en même temps, pourtant sa mémoire nous affirme sa présence passée. Nous savons qu’il fut là, mais aussi qu’il n’est plus. L’expérience du deuil, de la disparition irréversible de ce qui fut à l’horizon quotidien de notre vie – et cela se réfère autant à la mort du familier qu’à la perte d’un objet possédé – établit la distance entre l’absence provisoire et l’anéantissement irréversible.

L’objet éloigné, transitoirement, reste présent au monde, nous le savons présent dès lors que nous apprenons à discerner la disparition purement phénoménale de l’anéantissement ontique. Le deuil est l’expérience vécue de cet anéantissement, il est la conscience, douloureuse dans la mesure où il nous met face à la finitude de notre destin, de l’irréversibilité du devenir. L’être, objet ou personne, qui quitte le monde est effectivement un être définitivement perdu au monde dans la mesure où ce qui fait son être – (on pourrait dire sa « quiddité ») – est dissoute dans la totalité de la physis. Nous savons que la totalité des atomes qui constituent le corps reste présent au monde mais une composante essentielle de l’être a disparu : la forme, c’est-à-dire cette structure relationnelle qui unifie l’être et le rend présent au monde comme étant. La mort – ou la destruction – se manifeste donc par la dé-structuration de l’étant que nous ne pouvons plus dissocier de son horizon. L’arbre que j’ai quitté il y a peu, a disparu, frappé par la foudre, carbonisé dans l’incendie qui ravagea la forêt, dévoré par les sauterelles, vaincu par la mort … il n’est plus, comme arbre, mais est encore comme cendres, poussière, pourriture, humus… mais n’est plus arbre dans la simple mesure où la forme, qui le délimite comme arbre, n’est plus. Pourtant sa trace subsiste. Je le sais arbre jusqu’à une date récente.

Le souvenir est la trace – subsistante en moi – de l’être disparu. Pourtant, le souvenir que j’évoque de l’arbre disparu ne peut, dans ce cas précis, s’identifier à la mémoire de l’arbre que je venais de quitter, certain, avant d’apprendre sa destruction, de pouvoir le retrouver. Une connaissance neuve s’y est associée et en modifie profondément la nature. Elle devient connaissance d’une non-présence définitive au monde, celle d’un absence soudaine qui, parce qu’elle est récente, nous apparaît encore étrange et non constitutive de l’Etre. Et cette connaissance nous renvoie à la finitude de notre propre destin, à la fragilité de l’être qui ne tient au monde que par un réseau de forces qui lui sont, en définitive, étrangères et par cette étrangeté, d’une fragilité extrême. Nous pourrions voir dans la cohésion trompeuse de l’étant que le résultat d’une pression externe, d’un complexe de déterminations qui institue la forme comme modalité de présence au monde. Que ces déterminations paraissent être partie intégrante de l’étant ne change pas fondamentalement les données du problème, pour autant que l’on garde à l’esprit la nature atomique de la matière. Cette dernière se présente – pour l’atomisme antique (celui de Démocrite par exemple) comme un mixte de vide et de plein. Si l’atomiste démocritéen était une réponse purement métaphysique – et intuitive – au problème posé par la contiguïté de l’Etre et du Néant (expliquant par le mouvement et les transformations des étants, résolvant transitoirement les apories de l’ontologie parménidienne), l’atomisme moderne – la physique quantique – abolit les catégories métaphysiques héritées de Aristote, pour abolir les frontières entre l’existant et le non-existant, entre la matière et sa cause, entre l’énergie et la masse, entre le temps et l’espace pour penser le devenir en termes de probabilité plus qu’en termes de déterminations causales. On peut dire que deux problèmes agitent la physique contemporaine : d’une part celui d’une unification des forces de cohésion de la matière et d’autre part celui des relations entre l’ordre – la structure, la différentiation – et le chaos.

Cette dernière question sous-tend actuellement toute la pensée du temps, du devenir et met en jeu la quasi-totalité de la cosmologie. Il n’empêche que, en dépit de l’interaction étroite qui relie la matière à l’énergie, les forces fondamentales (gravitationnelle, électromagnétique, interaction nucléaire forte et faible ) qui assurent la cohésion de la matière ne sont pas rigoureusement identifiables aux objets sur lequelles elles s’exercent. Cependant, à l’échelle quantique, ces objets ne se laissent plus saisir comme tels : on peut certes les décrire mathématiquement comme des « fonction d’ondes », mais une fonction mathématique est plus un mode de représentation qui relève du logos, qu’un objet pris dans sa concrétude. En définitive la matière se présente à l’observateur comme une manifestation purement énergétique, un « paquet d’ondes », et ne se manifeste sous cette forme qu’en présence de l’observateur. En soi, nul ne peut dire ce qu’est – indépendemment de toute observation – la matière et il n’est pas interdit de le penser comme non-être, faisant ainsi de l’observateur, et conséquemment, du Logos, le seul être.

Le non-être (que nous prendrons soin, ici, de ne pas identifier au Néant) peut être décrit plus exactement, comme une certaine probabilité d’être à tel lieu, à tel instant, aux yeux (aux instruments d’observation) de l’observateur. Ainsi nous ne pouvons plus parler l’être-en-soi mais d’être-possible qui n’acquiert une effectivité – comme étant – qu’à la faveur et à la suite d’une observation. Il n’est effectif que comme phénomène et le regard devient donc une condition nécessaire à l’émergence de l’être au sein de la physis. En identifiant l’être-en-soi à une simple potentialité nous semblons abolir toute distinction fondamentale entre l’Etre et le Néant. En fait nous établissons au contraire une distinction essentielle autant entre l’être-possible et le Néant qu’entre l’être-possible et l’étant, devenu seul être-effectif observable (c’est-à-dire pur phénomène). Mais dès lors où peut-on situer l’Etre? L’étant n’acquiert son effectivité qu’à la faveur du regard, l’être-possible quoique non encore effectif se différentie radicalement du néant précisément par son caractère potentiel, c’est-à-dire par le fait qu’il nous est possible, de l’observer. Dès lors, dans la mesure où l’étant est la concrétisation observée d’un être-possible qui n’est que parce qu’il trouve son lieu sous le regard attentif, nous sommes tentés de déplacer le lieu d’émergence de l’Etre vers le Logos.

Nous devrons ici repenser les rapports entre le Logos et l’Etre. Le regard est nécessairement distinction, délimitation de l’étant considéré par rapport à son horizon. La monstration de l’étant n’est complète que lorsque est accomplie la désignation. La conscience humaine associe le signe au phénomène, conférant ainsi un sens à ce qui est vu. La connaissance du phénomène est une élucidation de son être à travers un discours explicatif, délimitation des composantes du phénomènes, délimitation du lieu et du temps propices à son apparition, délimitation qui prend la forme d’une recherche et d’une élucidation causales. Ainsi l’adéquation du discours au phénomène, de ce qui est dit à ce dont on dit, devient la condition nécessaire au déploiement du phénomène dans sa vérité, c’est-à-dire au dévoilement de l’être dans le phénomène. Mais le lieu de ce déploiement n’est plus, à vrai dire, identique au lieu d’apparition du phénomène. C’est dans le logos et par le logos que l’Etre vient au monde. Hors du regard humain, hors de toute parole, le monde n’est qu’un chaos indifférencié, un phénomène en puissance plus qu’en acte, une totalité que seul le regard humain pourra ordonner et élucider. Est-ce dire que les choses ne sont pas hors du regard de l’homme? La question prend tout son sens si l’on pense que cette identification du Logos à l’Etre, qui pourrait bien être l’aboutissement de notre démarche, nous conduit à reposer le sens du monde. Nous avons constaté que le Logos pouvait tout aussi bien compris comme le Sens originaire du monde que celui qui est conféré aux phénomènes par l’homme. A vrai dire, à l’aube de la pensée humaine, le Logos reste dans une indétermination quasi totale : on peut y associer le concept de mot, de parole contingente et particulière tout comme y lui attribuer le rôle dévolu à Dieu. Nous avons rejeté l’interprétation strictement théologique du Logos sans considérer jusqu’à présent un problème posé par l’identification de l’Etre au Logos. Si nous identifions l’Etre au Logos nous perdons toute explication de l’antériorité du monde : comment le monde peut-il être en dehors, et antérieurement, au déploiement du logos humain? Faut-il dès lors dire que le Logos est, contrairement à ce que nous avions pensé, le sens originaire du monde?

l’enracinement et la finitude.

L’obstacle que nous rencontrons réside dans le fait que l’Etre n’émerge véritablement à la conscience humaine que dans le Logos. Si l’Etre reste le fondement de Tout, nous entrerions ici dans une aporie, dans la mesure où le Logos, à moins qu’il ne soit identifiable à une Volonté primordiale (revenant ainsi à une conception téléologique – donc créationniste – du monde), ne peut se déployer qu’en l’Homme. La solution pourrait être recherchée dans l’analyse de la structure ontologique du Logos. Dans son indétermination, signe et sens se confondent en Logos où la distance entre le phénomène (morphème), et son Etre (le Sens) se réduit à néant. Or, seul l’Etre peut être identifié ainsi à lui-même. Dès lors une identité entre l’Etre et le Logos devient plausible. Est-elle réellement? L’analyse plus fine du concept LOGOS devient nécessaire : un morphème est manifesté – comme phénomène signifiant – dans le monde. Il ne peut acquérir son sens qu’à la faveur d’une médiation entre le morphème, le sens, et ce dont-il-est-dit. Ce dont-il-est-dit étant nécessairement un complexe de phénomènes accesible à la conscience humaine. Ce qui unifie le logos à l’être est cette médiation dont le lieu tout autant que l’instrument est la conscience humaine. Autant cette médiation, cette mesure du phénomène qui est établissement d’une relation d’adéquation (ou constat d’une non-adéquation) entre le phénomène et ce dont-on-en-dit qui devient, à la mesure de l’émergence logique de l’Etre, une Vérité (donc le lieu du dévoilement de l’Etre), que l’instrument de cette médiation est désignée par le Grec par le même terme : LOGOS, traduit dans cette acception par Raison. Cette identification de la raison à la parole permet au Grec de rendre compte de l’interpénétration, en un même lieu, la conscience humaine, de la parole et de l’Etre.

Mais à ce moment se repose cette question essentielle : hors la raison, est-il un Etre? Le monde est-il sans la conscience humaine ?

Nous avons vu ici se dessiner les linéaments d’une conception anthropique (et même anthropocentrique) de l’Univers qui ne se déploie comme phénomènes que dans les limites humaines de la conscience. Sous sa forme actuelle, le principe anthropique consiste à une identification des causes premières du Monde (ou plus exactemements des phénomènes premiers de l’Univers naissant) comme les conditions nécessaires à l’émergence du produit final (l’homme). On ne pourrait savoir plus sur l’Univers. En fait le principe anthropique délimite l’horizon du monde comme une limite au-delà duquel il n’y a rien parce que nous ne pouvons, à l’heure actuelle, y percevoir quelque chose ou en inférer l’existence de ce qui est ici et maintenant. A terme, ce principe pourrait nous conduire à une forme moderne de berkeleyisme où le monde est considéré comme pur produit de l’entendement humain.

Or, une réalité existentielle doit être pensée : c’est l’enracinement au monde. La conscience humaine, les facultés perceptives, tout comme les facultés cognitives possèdent leurs limites qui sont déterminées par les conditions matérielles de leur mise en oeuvre. L’homme ne perçoit qu’un champ limité du réel et cette limite résulte de la participation intime de l’organisme humain à son milieu. D’un autre côté cet enracinement de l’homme dans le monde permet seule la connaissance que nous avons du monde. Elle est une porte ouverte sur la physis. Nous faisons partie du monde et pourtant nous en sommes extérieurs. La conclusion de ce constat trop simple pour être évident est que l’on peut distinguer deux régions de notre être : un être-au-monde matériel, physique, concret et un être-face-au-monde. Or cette deuxième région de l’Etre-là (note 5) qui – en tant que région particulière – relève uniquement du Logos (note 6)et engloberait l’Etre-du-monde, la réalité concrète, physique, existentielle et temporalisée de l’Etre-là et le constituerait comme produit de la physis. Cela nous conduit à une sorte de dualisme, séparant le Logos, devenu entité contemplatrice, détachée des contingences matérielles et historiques, d’un être concret, purement phénoménal, existence pure, jouet passif des circonstances externes. Ce dualisme ne peut-être pris en compte tel quel en raison de son caractère outrancièrement réducteur : en effet il néglige totalement une région du monde commune au Logos et à l’Etre-du-Monde, cette région où agit l’être-face-au-monde s’enracinant par son action dans le réel, est l’intersubjectivité. Ce lieu peut être représenté par l’Agora grecque, non pas dans sa concrétude matérielle, celle d’une place publique propice aux échanges et aux discours, mais dans sa signification ontologique. L’intersubjectivité est le lieu du déploiement du Logos dans le monde, et le canal privilégié de l’enracinement du logos dans le devenir existentiel des hommes.

L’enracinement dans le monde introduit l’homme à une prise de conscience essentielle : celle d’une coexistence quasi monstrueuse entre l’Etre comme présence au monde, et le Néant comme destin et absence terminale de l’Etre. L’homme se voit comme point de convergence entre entre le Logos – déploiement infini du déploiement de l’Etre – et le Monde mais la réalité de cette convergence – l’entend par là réalité existentielle – oppose une limite infranchissable au déploiement du logos, cette limite est la finitude de l’être humain. Parce que l’homme est fini il ne peut percevoir qu’un univers clos, un monde fini, hors duquel seule l’indétermination du non-encore-perçu est. Mais la finitude de l’homme n’est pas seulement celle de l’Univers.

La mort (ou la destruction) repose comme fondamentale la question de notre rapport au monde. Nous savons que nous ne sommes pas depuis l’éternité et que notre destin est l’anéantissement par la perte de la forme. Dès lors il nous appartient de nous acheminer vers la conscience de la finitude du monde. Que voyons-nous du monde, à partir de notre lieu de présence? Un horizon, au-delà du quel rien est. Et ce qui constitue notre monde, surgi du néant et qui prend – face au Néant – la forme d’une totalité infiniment complexe qui nous englobe, nous délimitant par le jeu des interactions physico-biologiques comme être-là, nous apparaît transitoire. Certes, en sa totalité, et comprenant ce champ illimité du non-encore-perçu, le monde est et sera pour l’éternité mais sa forme qui apparaît à notre regard et qui constitue, dans son infinie complexité, la limite de notre être (notre forme constituant la frontière du monde) n’est en définitive pas plus cohérente que la nôtre est dans l’instant qui précède notre mort. Quelque soit le temps qui nous sépare de notre fin, nous savons infime, à l’échelle de la totalité, ce temps de grâce qui nous est donné. Mais l’horizon de notre monde nous apprend que lui aussi, en dépit de l’immuabilité de l’être, est infinitésimalement proche de sa fin. En fait et le monde et nous-mêmes partageons le même destin, celui d’une finitude inéluctable. Et si nous mourrons au monde, le monde mourra lui aussi, ou plus exactement : il se meurt à chaque instant. Mais à quoi meurt le monde? Nous savons que nous mourrons à chaque instant au monde, seul le logos recueilli par les hommes futurs nous survivra, constituant comme trace matérielle de notre existence le fondement d’un logos nouveau. Le monde, lui, se meurt à lui-même, unissant en son être, dans la multitude infinie des phénomènes, l’Etre et le Néant dans un devenir cyclique qui ne prendra fin qu’au moment où toute trace du Logos sera effacée.

feu et logos
notes
1 : voir à ce propos, et sur les tabous relatifs à l’extraction des métaux : Mircéa Eliade dans « Forgerons et Alchimistes », Paris: Flammarion, collect. Champs.

2 : Diogène Laërce, du IIme siècle de notre ère, originaire de Cilicie, nous laisse un ouvrage intitulé « vie et sentences des philosophes les plus illustres » qui constitue sans doute une des premières vues d’ensemble de la philosophie grecque. Malgré les renseignements précieux et les citations qu’il renferme, cet ouvrage qui nous est parvenu altéré et mutilé, témoigne d’un sens critique peu affiné : Diogène de Laërte se contentant de compiler des on-dits.

3 : Diogène Laërce. IX. cité in Les penseurs Grecs avant Socrate, op.cit. p. 82.

4 : Il s’agit bien entendu ici de la définition aristotélicienne de la vérité.

5 : Le Dasein heideggerien, l’homme en tant qu’il est au monde, qu’il en saisit le sens et l’interprète.

6 : Ce qui ne veut pas dire que l’Etre-face-au-monde peut être dissocié de l’Etre-du-monde.

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© P. Deramaix, 1997
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sur quelques fragments de Héraclite (5)
P. Deramaix
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5 .du feu et du logos
économie du feu

Le fragment 90 (Diels) traduit par Axelos dit :

tout s’échange contre le feu et le feu contre tout, comme l’or contre les marchandises et les marchandises contre l’or.

Dans ses fragments « physiques », Héraclite décrit un monde en turbulence où le feu « toujours vivant » semble régir les transformations des éléments. Le chiasme du fragment 90 indique une similitude structurelle entre le feu et l’or. Certes la parenté est aussi d’ordre symbolique : l’un et l’autre se rapportent à l’astre solaire, donnant chaleur ou lumière. On sait que, pour l’homme antique, l’or exprime la perfection de la maturation des métaux vivants ; inaltérable, il est, en Occident du moins, pris pour étalon de la valeur marchande. Tout s’échange contre l’or. Mais quel rapport peut se dessiner entre le feu et l’or? Le feu est le principe vivant de l’univers, il est la cause première des mouvements anime les éléments, il se trouve à l’origine de la genèse des étants : « revirements du feu : d’abord mer, et de la mer moitié terre, l’autre moitié ouragan… « ; « le feu vit la mort de la terre et l’air vit la mort du feu et la terre celle de l’eau ». Circularité du monde, circularité du temps du monde. L’univers : devenir éternel, perpétuel mouvement, cercle clos de notre destin. Pourtant de ce monde en fusion, émerge le logos, émerge le savoir, émerge l’ordonnancement du monde habité. Examinons les deux pôles du premier chiasma : le tout, la totalité des étants, la physis s’échange contre le feu. Le feu apparaît ici comme l’indifférencié, contre lequel peu s’échanger n’importe quoi. Mais ce tout peut être tout aussi bien l’ensemble des étants, la matière quelconque, brute, indifférenciée que le cosmos différencié, se déployant à notre regard en un monde ordonné selon le Logos.

Le dualisme TOUT – FEU devient une relation ternaire :

COSMOS – PHYSIS

feu

ou en d’autres termes qui expriment la médiation, par le feu, de l’ordre et du chaos, du différentié (élément, étant, phénomène, monde) de l’indifférencié (matière brute, totalité):

ORDRE – DESORDRE

FEU

Si nous considérons que la structure du monde ordonné, le cosmos, est – comme nous l’avons dit en commentant le fragment premier – un ordonnancement de la physis selon le logos : les triades se complètent ainsi :

physis – cosmos

logos

feu

ordre – chaos

Diogène Laërce commente la physique héraclitéenne en ces termes :

« Toutes choses deviennent par opposition et tout coule comme un fleuve. La totalité est divisée et le cosmos est un. Il est né du feu et s’embrase de nouveau selon certaines périodes…. Celui des contraires qui conduit à la naissance est appelé guerre et discorde, celui qui conduit à l’embrasement concorde et paix ; le changement est chemin vers le haut et le bas, constituant le devenir de l’Univers. Car le feu en se condensant se liquéfie, se rassemblant il devient eau ; l’eau en se solidifiant se mue en terre, – c’est le chemin vers le bas. En sens inverse, la terre se liquéfie de nouveau, et elle naît d’eau, et de l’eau tout le reste ; car il rapporte pour ainsi dire tout à l’exhalaison qui se dégage de la mer – c’est le chemin vers le haut. Les exhalaisons se dégagent aussi bien de la terre que de la mer, lumineuses et pures, ténébreuses les autres. Le feu s’accroît des exhalaisons lumineuses, tout l’humide des autres. Quant à l’englobant, il n’explique pas ce qu’il est »
.

Bien que la physique héraclitéenne ne puisse être assimilée à la cosmologie d’Empédocle, on remarque cependant que les quatre éléments que des rapports encore ambigus de transformation et d’opposition relient apparaissent dans l’univers du philosophe d’Ephèse. Pourtant une opposition claire se dessine chez Héraclite entre l’indifférencié, le fluide, l’aérien – comme l’air , l’eau, l’ouragan – et le différencié, le solide, le pesant et le puissant comme la terre et le feu. D’après Diogène Laërce, Héraclite dessine deux mouvements : une condensation et une solidification du feu qui devient eau puis terre et une exhalaison, venant de la mer et de la terre, qui, lorsqu’elle est sèche, produit la matière ignée, le feu, et lorsqu’elle est humide, produit ouragan, nuées, brouillards. Se concrétisant en tout, le feu devient substance du monde, principe originaire, archè.

Le feu joue un rôle ambivalent : force destructrice, il produit l’indifférentié des éléments en devenir. L’ordre qui régit le monde se voit ainsi constamment remis en question sans que pour autant le cosmos cesse d’être. Car au même moment, le feu crée la vie ; loin de mener à l’immobilité absolue le feu est, pour Héraclite, garant du devenir cyclique des êtres. Du feu naît le monde, assure la cohésion et la puissance des êtres vivants.

De la sorte on peut mieux comprendre la parenté structurale qui unit le feu et le logos. Mais pour cela nous devons auparavant reconsidérer l’identité qui unit le feu à l’or. L’or est une médiation entre les marchandises. Il permet d’acheter et de vendre. Le produit de notre labeur, lorsqu’il est vendu, devient or et cet or nous permet d’acheter ce que nous ne produisons pas. Pourtant l’or et le pain que nous le boulanger vend n’ont aucune parenté en apparence, de même que rien d’apparente l’or acquis et le vêtement que le boulanger s’apprête à acheter. Il aura fallu près de vingt siècles de pensée philosophique et économique pour qu’à l’aube de la révolution industrielle la médiation soit trouvée : ce qui unit le vêtement à l’or, ce qui, en d’autres termes, fonde la valeur du vêtement est le travail. Dès lors on pourrait s’interroger sur le rapport entre le travail et d’une part le feu et d’autre part le logos.

Reprenons le schéma structurel du monde héraclitéen :

feu

ordre chaos

¦

cosmos physis

logos

La polarité feu – logos s’établit sur deux plans : le logos se déploie dans le cadre de l’existence humaine ; le feu régit le monde en dehors de l’humain ; il est un principe cosmique, un donné de la physis tandis que le logos ne peut se concevoir – du moins si nous écartons l’interprétation « transcendantaliste » du premier fragment – en absence de l’homme. Le logos est ce qui structure le monde au yeux de l’homme, en désignant et expliquant les phénomènes. Mais, enraciné dans la physis, l’homme est un corps avant même d’être conscience. En cela, il participe pleinement du cosmos en en subissant les contraintes de sorte que, loin d’être contemplation pure de l’univers, sa vie est entièrement dévolue à la conservation de soi. Le regard qu’il porte sur le monde est celui d’un corps fragile qui se sait fini et qui a conscience de la précarité de son existence : tout lui est proie, fruit ou menace. Sa résistance acharnée contre l’érosion du temps, contre les forces de dissolution de l’être, le conduit à aménager le monde, donnant forme à la matière indifférenciée qui s’offre à lui.

La physis, dans sa concrétude phénoménale, oppose sa pesanteur, sa résistance au vouloir et au désir humain ; elle manifeste son éloignement et n’offre à l’appétit insatiable de l’homme que la rareté de ses dons. Parce qu’il conçoit l’oeuvre encore à accomplir, l’homme présent se projette dans l’avenir : son agir, autant que sa conscience, est intentionalité. Le Dasein se saisit du monde pour l’appréhender, le mesurer, le transformer : homo sapiens est avant tout homo habilis et homo faber. Le travail est l’agir du logos sur la physis. Il est donation de forme, in-formation d’une matière appréhendée comme matériau et exploitée en vue d’un projet utile. Qu’il soit arme ou soc, l’outil constitue la médiation entre la physis et l’humain, corps enraciné dans le monde et contraint à extraire sa propre substance d’une matière rebelle et pesante avec lequel l’homme se confronte et trouve ainsi ses limites, qu’il tente sans cesse de franchir.

Le travail humain prend donc la forme d’une conquête autant que d’un aménagement et trace les frontières de la physis. Se perfectionnant et se multipliant, l’outil constitue autant un rempart qui le protège d’une nature hostile, qu’une voie d’accès, un instrument d’investigation, un instrument de production, un artifice simulant les forces naturelles. Dans la technosphère le feu prend immédiatement une place centrale en se présentant comme moyen. Le feu protège, du froid et des bêtes sauvages. L’usage premier du feu est sans doute culinaire : cet art manifeste l’humanité de l’homme qui se refuse à consommer les aliments crus. Ce comportement reflète peut-être un interdit tellement enraciné qu’il devient la forclusion d’une voracité première qui serait celle d’un charognard ou d’un carnassier. Pourtant, le feu, arme et outil originaire, introduit dans le monde la violence fondatrice d’une humanité définitivement dé-naturée sans laquelle l’homme ne serait pas ce qu’il est. Pour cette raison peut-être, le geste mythique fondateur de l’humanité laborieuse est le rapt prométhéen du feu.

Primitivement don gratuit et aléatoire de la physis, le feu domestiqué devient la première forme d’énergie, élément central et témoin de l’industrie humaine : l’homo néanderthalis fait jaillir du silex l’étincelle ignée. Cet acte qui nous semble si élémentaire a pourtant requis une capacité d’association et de conceptualisation totalement étrangère au monde animal. Deux phénomènes apparemment étrangers sont mis en rapport comme cause à effet. L’homme qui percute des cailloux ou frotte deux pièces de bois anticipe l’étincelle qui embrasera l’amas d’herbes sèches. Pour cela, il lui a fallu conceptualiser l’effet avant même qu’il se présente à son regard. L’homme se fait sapiens en faisant jaillir la flamme du logos dans son existence. C’est dire la proximité du logos et du feu, proximité assurée par la médiation du travail, de la pro-duction du phénomène sous l’égide du logos. Mais le travail est surtout production de l’outil, accumulation de moyens qui formeront petit-à-petit une sphère technique englobant l’homme dé-naturé.

Par le travail dont le premier est la domestication/production du feu, l’homme trans-forme la physis, c’est-à-dire qu’il in-forme le monde, faisant de la nature inviolée l’image du logos. Ainsi l’homme se fait producteur de sens dans et par le travail, sens qui se concrétise non seulement dans le discours, mais surtout dans la technosphère dont il s’entoure. L’artifice, qui joue le rôle d’un interface entre l’homme et la physis, devient, dans cette perspective, l’image de l’humain autant que le simulacre du monde. Le feu est l’instrument central de la production technique, il est le noeud qui relie l’homme au monde, parce que seul, il rend possible la production de l’outil et la consommation de la physis. Pourtant, le feu, s’il relève, dans les mains de l’homme, de la technè, participe pleinement de la physis dont il est la composante essentielle. Le feu reste, en dépit de sa domestication, la substance du monde. L’homme ne produit pas le feu, il l’extrait de la matière et parvient, à force de précautions, à l’entretenir tout en le contrôlant, avant qu’il ne consume pas tout sur son passage et mette en danger la vie de l’homme. Le rapport que l’homme entretien avec le feu est traversé de crainte et de vénération, autant que de convoitise.

Le savoir du feu nous ramène pleinement à l’intuition héraclitéenne et à la métaphore du temps joueur, car ce qui est en jeu ici est l’ouverture du cercle du monde, la conquête de la liberté dans un univers cyclique. De nombreux siècles seront cependant nécessaires pour que l’intuition héraclitéenne accède pleinement à la vérité. Le point archimédique de la cosmologie héraclitéenne est le rapport dialectique entre l’ordre et le chaos. Certes, une telle relation dialectique ne pouvait être manifestée qu’implicitement au 6me siècle avant notre ère, ce n’est qu’avec la naissance de la thermodynamique moderne, au coeur de la révolution industrielle, que le feu redeviendra – sous le vocable d’énergie – le médiateur universel et l’organisateur des forces qui régissent l’univers.

Peut-être il ne sera pas inutile de se référer à la thermodynamique pour saisir l’actualité de Héraclite, mais aussi pour comprendre quelle distance fut franchie entre la genèse des fragments et leur relecture (post)hegelienne car nous nous interdirons de prétendre reconstituer la pensée d’Héraclite dans son intégralité autant que de chercher dans les fragments une quelconque préfiguration de la physique moderne. Rien ne nous empêche cependant de méditer, en cette fin de siècle, le rapport étroit entre le logos et le feu si nous savons que la production d’information, c’est-à-dire d’un discours qui prend sens, requiert avant tout de l’énergie, dans la mesure où elle consiste à diminuer localement l’entropie d’un système.

Le problème de la dialectique de l’ordre et du chaos nous amène à emprunter deux voies : méditer le sens d’un monde à la fois organisé et chaotique et rechercher dans le rapport complexe entre l’information et l’insensé de la matière brute, informelle, ou de l’énergie pure ce qui pourrait être considéré comme la cause de l’émergence concrète, physique, du logos au sein de la physis. D’autre part, il nous revient de méditer la dialectique entre un monde enclos dans un temps cyclique, où tout devenir se résume à un éternel retour, et une liberté existentielle qui nous ramène à la production du sens.

le fragment 90 apparaît de prime abord comme une métaphore : le feu est l’or de la physis, un vecteur d’échange qui permet de substituer un élément contre un autre, tout comme l’or permet d’échanger les biens et les services. Mais on ne peut s’empêcher de penser que cette métaphore dit plus qu’elle ne le veut dire, que le fragment s’avère à proprement parler, en regard de l’époque, génial, c’est-à-dire qu’elle contient en germe tout le développement de la pensée matérialiste et dialectique du rapport entre la matière, l’énergie, l’information, le travail et la valeur.

Or c’est une relation intime qui ne peut être comprise que par la médiation des sciences physiques, qui mettent en évidence les jeux de transformation de l’énergie en matière, et l’opposition entre l’aléatoire, le désordre, et l’information. Peut-on en toute légitimité, faire appel à des notions modernes telles que l’entropie, l’enthalpie, la théorie shannonienne de l’information pour éclairer Héraclite. Stricto sensu, on peut en douter, mais il n’empêche que c’est de la (post)modernité que nous contemplons l’éveil de la pensée.

Que dit la thermodynamique qui puisse éclairer le philosophe ? La première loi est celle de la conservation de l’énergie. L’énergie ne disparaît pas, mais elle se manifeste de manière divers comme matière agissante : immobile, donc pesante, résistante, ou en mouvement, donc agissante, dynamique et active, la matière reste le vecteur obligé de toute effectivité. L’énergie totale de l’univers reste une constante, une constante dont la valeur quantitative reste inconnue, dans la mesure où toute la matière de l’univers ne fait pas (encore) partie du monde connu. De plus, si nous tenons compte des découvertes de Einstein et de la mécanique quantique, une unité fondamentale existe entre l’énergie et la matière faisant de cette derniere la forme condensée, effective pour nos corps, donc sensible et phénoménale, de l’énergie.

La deuxième loi de la thermodynamique, qui définit l’entropie et l’irréversibilité de l’évolution spontanée des systèmes clos vers un état de désordre maximale, donc d’énergie minimale, introduit radicalement une double rupture dans notre vision du temps. D’une part elle établit la linéarité temporelle, par opposition à la vision cyclique de l’univers, apparemment enclos dans un éternel retour du même. D’autre part, elle interdit toute vision isotropique de la temporalité : le temps n’est pas réversible, c’est à dire que l’espace-temps laplacien, isotropique, dans lequel du lieu, de la masse et de la vitesse de chaque point pouvait se déduire l’état originaire – toujours susceptible de réapparaitre – d’un système, fait place à un espace anisotropique dans lequel ce qui est advenu est advenu à jamais, et où le devenir global de l’univers est celui d’une extinction universelle du feu, d’une immobilisation progressive, d’une perte de l’information, de sens, et d’une érosion irréversible des structures. De la notion d’entropie on a pu déduire celle de néguentropie, de production active, d’information, qui requiert un apport d’énergie.

Ce qui permet d’établir un lien étroit entre la notion de travail, comme mise en forme d’une matière indifférenciée, et celle d’information, de production de sens, d’information que l’on a, assimilé comme étant une réduction progressive du champ des possibles pour aboutir à une information certaine.

économie du logos

Le fragment 90 met en évidence le rôle du feu comme médiation des échanges physiques, mais il force aussi l’interrogation sur le lien entre l’or – comme support matériel des échanges économiques – et le logos. Si nous rapprochons le travail de la donation de sens – de l’in-formation -, nous pouvons saisir de plus près cette proximité et établir la filiation entre la pensée héraclitéenne et la sophistique.

En examinant ce qui nous reste des fragments de Héraclite, nous devrons passer, en compagnie de K. Axelos, par la pensée théologique du penseur d’Ephèse. Certes, c’est à travers Diogène Laerce que le logos héraclitéen se verra divinisé, mais en revenant aux fragments, nous assistons à une désignation de Dieu comme conjonction dialectique des contraires – du jour et de la nuit, de la guerre et de la paix, de la satiété et de la faim et le fragment 67 continue ainsi (trad. Axelos) : « il se transforme comme le feu qui, mélangé d’aromates, reçoit des noms divers, selon l’agrément de chacun »… la désignation de la divinité, sous le nom de Zeus, ne devient que pure convention masquant, sous l’apparence des diversités contradictoires, l’unicité de l’être. Lier Dieu au feu cosmique, tel sera la théologie de Héraclite, ce que Aétius confirme. Pour Héraclite, rapporte-t-il, Dieu est « le feu périodique éternel et que le destin est le logos qui crée les êtres par la course à double sens » note 1 et pour Hippolyte (qui dans ses Réfutations de toutes les hérésies, cherche à insérer la pensée de Héraclite dans la perspective de la révélation chrétienne), Héraclite « dit que le feu est doué de conscience et cause de l’ordonnancement de toute choses »… pour Héraclite, la foudre gouverne l’univers. Il s’agit bien d’une donation de sens, d’une structuration dynamique du monde, d’une « thermodynamique », au sens étymologique du terme, comme expression du pouvoir du feu capable d’in-former et de trans-former l’univers.

La lecture des autres fragments nous amène à une double identification : celle du Logos à l’universalité et celle de l’universel, l’Un, à la divinité fulgurante, à Zeus, ou à cette Foudre qui « gouverne tout ». De là nous pouvons rapprocher la Foudre – feu cosmique – au Logos, qui régit le savoir humain et donne sens au monde. La lecture de Axelos garde cependant cette distinction qui interdit de confondre la divinité à la foudre, cependant, c’est au-delà du paganisme (ou de l’animisme) que nous devrons penser la proximité entre le logos et le feu, l’un et l’autre sont des principes d’ordonnancement, de donation de sens, de structuration significative, pour autant que nous prenions soin, en fin de compte, de dégager le feu comme principe (élément) des manifestations physiques de combustion et d’interpréter le feu héraclitéen comme énergie – traversant et permettant le devenir des êtres tout en se conservant.

Le Logos divin s’assimile donc à l’énergie. Mais si l’énergie est le vecteur médiatisant la transformation des choses, l’or, quant à lui, se manifeste, dans l’histoire humaine, comme le vecteur d’échange des biens. Entre l’or et le logos se dessine une relation que nous devrons élucider, précisément en raison de ce rapport étroit entre le feu et le logos qui advint à la conscience de Héraclite.

La polarité qui se dessine peut se décrire comme suit : sur le plan cosmique, celui de la physis, le feu est le médiateur des échanges et de la transformation naturelle des étants, transformations qui échappent au vouloir et à la liberté humaine et que le philosophe, s’il veut échapper à la fatalité du temps cyclique, doit interpréter selon le logos commun… sur le plan humain, l’or est le substrat matériel des échanges économiques, régis selon une convention commune que le philosophe doit élucider, non seulement en interprétant les phénomènes économiques mais aussi en forgeant, dans le destin collectif des hommes, le logos commun qui permettra la vie commune, l’émergence du politique. L’or apparait comme un médiateur conventionnel, dont la matérialité manifeste cependant l’enracinement physique de l’homme qui, pour mesurer la dépense énergétique du travail, et donc la valeur des biens, doit accomplir le travail d’extraction de l’or (associé symboliquement au divin, au feu solaire matérialisé et figé dans la terre). Le travail de l’orpailleur devient ainsi la mesure du travail de chacun. L’or cependant n’est pas une marchandise comme une autre, il est la « marchandise universelle », celle qui circule indépendemment de sa valeur d’usage, c’est une marchandise sans valeur d’usage ou plutot celle dont la valeur d’usage est totalement confondue avec la valeur marchande : ici, comme avec le mot [logos], le signifiant coincide avec le signifié.

La polarité se situe entre les deux Logos – le logos originaire, celle du sens à interpréter, et le logos conventionnel, celle du sens conventionnel, forgé collectivement par les hommes dans l’espace d’intersubjectivité, dans l’espace du politique. Ce sera par convention, « naturelle », inconsciente, tacite, imprégnée de l’idéologique, qu’un logos commun émerge dans l’espace économique assignant, par le jeu antagonique des intérêts et le jeu de la négociation, une valeur marchande aux biens. Valeur marchande qui s’autonomisera par rapport à la dépense effective et dépendra de la valeur d’usage, pour autant que l’économie ne glisse point vers la spéculation pure.

L’économie du logos est aussi une économie du langage : une structure identique se dévoile lorsqu’on pense les rapports entre le logos, les mots et les choses. Si nous pensons le logos comme les règles normatives, mais aussi autonomes par rapport aux volontés individuelles, qui régissent le langage, c’est à dire qui régissent le sens des mots et des phrases, permettant d’une part l’ordonnancement signifiant du discours et l’échange de la parole, nous voyons que le logos est le médiateur qui permet l’échange des mots, de la parole, comme l’or permet l’échange des biens. Or phrases et mots, dans leur matérialité, sont – comme les biens – une réalité physique in-formée, de la matière ouvrée, des sons structurés… le support matériel de l’information tout comme l’information elle-même est, comme le bien, un produit de l’effort humain, du travail, qui requiert, du fait même qu’il nécessite un combat contre la mort, la dissolution, le désordre, l’entropie, une dépense énergétique. Un investissement physiologique qui requiert, pour être renouvellé jour après jour la consommation et donc une activité économique. Phrases et mots, la parole manifestée, possèdent une structure, un ordre selon un logos, partagé par tous les locuteurs, et indépendant de ceux-ci. L’ordre du langage universalise le sens des mots, des phrase en ce qu’elle les structure selon une convention commune, par le langage (comme ensemble de règles structurales), la parole peut s’échanger selon une norme commune, les hommes peuvent s’entendre sur les termes de l’échange : tel mot signifie telle chose, telle phrase est comprise par tous de la même manière. Certes, il est trop tot ici pour distinguer ce qui relève, dans l’ordonnancement de la parole, du sémantique (voire de la sémiotique) du syntaxique. L’un étant la procédure de référencement au choses et l’autre, la procédure de structuration des unités sémiques. Aux règles communes du langage s’ajoutent, ou se confondent, les règles logiques : les procédures de structuration signifiante et valide de la pensée.

Ainsi nous voyons se dessiner, dans la pensée de Héraclite, une quadruple figure du logos.

Le Logos comme principe d’ordonnancement et de transformation de l’univers, une métarègle physique, universelle, se manifestant de manière contradictoire comme facteur de division antagonique, dialectique des étants, permettant l’émergence du – des – phénomène(s). C’est l’énergie – pris dans toute sa pureté originaire – et, en termes de la physique contemporaine, nous pourrions évoquer la fameuse entreprise d’unification des forces fondamentales

Le Logos – assimilé à l’or – est la mesure du travail accompli par l’homme. Dans cette perspective, le logos pénètre dans la conscience humaine, dans l’histoire, sociale, économique et politique, par l’expérience de la dépense énergétique, par la conscience des limites, de la pesanteur du monde, des limites du corps, de la rareté des biens… Le logos devient la Valeur, mesurée par l’or, mesurée par le prix que l’homme est prêt à payer (en terme d’usure du corps, du temps et de l’effort consenti au travail), que l’humain attribue aux choses dont il a conscience et qui signifient pour lui.

Le Logos est aussi le Sens, le discours de l’univers, qui émerge comme étance de la parole, qu’à la mesure de l’existence humaine. Produit du Disant, de l’homme, qui interprète le monde et lui donne sens, le Logos devient de discours du savoir, qui dans la perfection de la pensée, devient lui-même Savoir, ou s’unit au Savoir absolu. Logos et Savoir, Etre et Conscience s’identifie comme Logos unique mettant l’homme au centre du Monde comme donateur de sens et ordonnateur de l’univers.

Le Logos est aussi la loi, procéduriale, de structuration à la fois du langage, de la parole, mais aussi de la pensée. C’est lui qui permet d’échanger les informations selon une norme commune et permet à la pensée réflexive, consciente d’elle-même, d’émerger et de se structurer de manière agissante.

La tâche de se conformer au logos, de parler selon le logos commun, à laquelle Héraclite assigne le philosophe implique une double élucidation : celle du sens premier de l’univers, selon l’ordre des phénomènes, et donc une compréhension du monde mais aussi la tâche de comprendre le logos lui-même, de manière à agir sur le monde, de le transformer selon le « logos commun » aux hommes, selon une volonté commune, vérité conventionnelle émergeant du partage langagier du savoir et de l’expérience du monde. La lucidité s’exige non seulement à l’égard de l’univers mais aussi à l’égard du « logos » humain, de l’histoire d’une humanité devenue conscience d’elle-même comme donatrice de sens et fondatrice de lois. Ce n’est au prix de cette lucidité, de cette veille, que le philosophe peut non seulement interpréter le monde mais aussi le transformer et échapper à la fatalité des cycles cosmiques ou économiques pour maitriser – à la faveur d’une pensée stratégique de la nécessité et de la liberté, des déterminations et de l’aléatoire – son histoire.

temps et liberté
notes
1 Voir K. Axelos, Héraclite et la philosophie, éd. de Minuit, p. 124
© P. Deramaix, 1990
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sur quelques fragments de Héraclite (6)
P. Deramaix
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6. temps et liberté
le temps joueur.

La pensée héraclitéenne, en dépit d’un certain pessimisme, ne conduit cependant pas à ce nihilisme quelque peu cynique qui fut l’attitude de certains sophistes. le philosophe d’Ephèse considère, il est vrai, que toutes choses sont transitoires dans un monde en perpétuel devenir. Il lui est dès lors impossible de reconnaître dans le jugement des hommes une vérité absolue. Mais son relativisme ne le conduit pas à nier toute possibilité de connaissance, il consiste plutôt à lier les critères de vérité aux circonstances concrètes dans lesquelles elles sont définies : « Bien et mal sont tout un » veut surtout dire que ce qui est considéré, à un certain moment de l’histoire humaine, comme bien ne le sera pas éternellement précisément parce que le monde habité par l’homme perd son immuabilité : l’Histoire offre à l’humanité un cadre évolutif dans lequel la valeur des actes découle plus de leurs implications, c’est-à-dire de leurs causes et conséquences dans l’existence collective, que de leur essence. En fait, le relativisme héraclitéen découle d’une conscience aigüe du Temps et de la finitude de notre destin.

Dans un monde où  » Le feu vit la mort de la terre et l’air vit la mort du feu, l’eau vit la mort de l’air et la terre celle de l’eau  » (fr. 76) nous ne pouvons échapper à la dissolution de notre être dans le cosmos : « Tous nous vivons la mort, et tous nous vivons notre mort  » est-il affirmé au fragment suivant. Cette perspective, à laquelle nul ne peut se soustraire, hante toute pensée lucide : nous courons à notre vie car le temps presse, et plus nous nous hâtons de vivre, plus proche est l’instant décisif où nous ne pourrons plus rien anticiper, contraints par le destin de porter notre regard sur ce qui n’est plus et de prendre la mesure de ce qui est accompli. Ainsi, la finitude de notre vie correspond à la finitude du monde.

La lucidité héraclitéenne est la conscience de la limite.

Héraclite exige de nous l’état d’éveil, la lucidité philosophique, et parle avec amertume de ces gens « qui ne savent ni écouter ni parler » et de ces agités du monde qui courent après leurs songes. Ces rêveurs quotidiens pensent vivre mais en fait, leur conscience est ensommeillée - »L’homme,dans la nuit, allume une lumière pour lui-même ; mort il s’éteint. Or, au cours de sa vie, quand il dort, les yeux éteints, il ressemble à un mort ; éveillé, il semble dormir » – et bientôt l’imminence de leur trépas interromprera leur rêve. Est-ce dire que la mort est un éveil ? Héraclite ne fournit aucune réponse quant à l’au-delà. Il met au contraire en garde contre nos croyances et nos espérances :  » Ce qui attend les hommes après la mort, ce n’est ni ce qu’ils espèrent, ni ce qu’ils croient  » ; et s’attache plutôt à montrer que la mort et la vie ne font qu’un :  » l’arc a pour nom Vie et pour oeuvre sa mort  » et  » ce qui est en nous est toujours un et le même : vie et mort, veille et sommeil, jeunesse et vieillesse ; car le changement de l’un donne l’autre et réciproquement « . Ce qui terrifie le commun des mortels est la certitude d’être contraint d’abandonner définitivement le monde que nous vivons : l’écoulement du temps est l’usure de la vie, l’effacement du souvenir, l’érosion du vieux monde sous la poussée inexorable de l’à-venir. Mais que signifie cette lente dégradation des êtres pour l’Eveillé ?

fragment 89 :

« pour ceux qui sont en état de veille, il y a un seul et même monde ».

L’état de veille, pour Héraclite, est – le répétera-t-on assez – une exigence philosophique et morale : d’abord parce que la lucidité est la conscience de l’agir du logos dans le déploiement de la parole. Elle est pensée, parole et action ré-fléchies sur elles-mêmes et ce déploiement force l’être à se manifester ou plutôt permet à l’homme lucide dont l’attention sur soi suspend la conscience dans une immobilité tendue, d’assister – dans la stricte mesure où le regardant se montre capable de désigner et de discerner la permamence de l’Etre en ce qui se montre à son regard – à l’ad-venir de l’Etre au sein de la totalité. Seule la conscience réfléchie sur elle-même et par là, capable de maîtriser le logos, peut accéder ainsi à la vérité de l’Etre, à son dévoilement et ce regard porté sur le monde devient un regard réciproque où se logos et être répondent l’un de l’autre. Ensuite, parce que la lucidité est la présence au monde, une plongée dans le fleuve qui nous met en présence de ce ce qui coule en nous. Or, la coulée du Temps est une métaphore trompeuse dans la mesure où, ce qui nous est donné à priori y est décrit comme changeant et mouvant. Au contraire, le monde – dans sa réalité matérielle – coule à travers la permanence de notre Etre. En nous il pénètre, passe et nous quitte et si en quelques années la matière qui constitue notre corps se renouvelle intégralement, nous restons nous-mêmes car subsiste au cours de ces années la conscience de l’unité profonde qui nous lie à notre Etre. Ce que nous vivons est une traversée et un enracinement. Traversée de la physis en nous et enracinement dans le sol de la matière. Tandis que nous traversons un monde que notre conscience immobilise et unifie, nous nous enracinons en lui, dans la mesure où le terrain de la rencontre entre la conscience et la physis est tout autant matériel que logique. Et cet enracinement marque notre présence dans le monde alors que nous croyions n’être présent qu’au monde. Le face-à-face que nous voulions se dérouler sur un plan purement idéel – une pure conceptualisation de choses abstraites contemplées – devient une confrontation qui, parce que notre existence même en est l’enjeu, exige de nous la vigilance la plus attentive.

Est-ce là légitimer un pragmatisme des plus étroit ? A vouloir considérer le monde comme terrain d’occupation, nous risquerions de perdre de vue précisément ce qui nous lie à la physis. L’habiter du monde, l’emprise que nous exerçons sur la physis, ne se réduit pas à une simple conceptualisation des choses. Certes, la domination de la nature s’exerce aussi sur le terrain du logos, elle conforme la pensée à un impératif utilitaire : les choses émergent de l’horizon phénoménologique comme objets d’une volonté tendue, orientée vers la possession. La raison utilitaire quadrille le monde et dresse entre nous et lui l’appareil conceptuel qui permet l’élaboration de la technosphère. Mais au-delà d’une connaissance rationalisée du monde, où – pour reprendre l’expression de Heidegger (note 1) – nous « commettons » les choses à notre entreprise de domination de la nature, forçant la matière à se mettre à notre service, mettant en jeu et prétendant mettre en oeuvre l’instrumentation scientifique adéquat à la lecture du monde, nous oublions peut-être que c’est précisément l’appareillage technico-scientifique qui met en demeure la physis de se dévoiler tel que nous désirons le voir et appréhender, occultant ainsi l’être sous l’apparaître.

La vigilance nous est exigée parce que précisément notre entreprise d’arraisonnement du monde laisse la physis se dérober à notre regard … Nous croyons nous saisir du monde alors que ce que nous voyons et prenons que ce qui est à la surface de notre regard.

La vigilance nous est exigée parce que nous ne pouvons manquer cependant de saisir ce monde et de l’arraisonner ; précisément parce que nous sommes en regard du monde, nous en sommes aussi la proie, le fruit convoité, l’obstacle et que si nous ne parvenons pas à nous ressaisir à chaque instant, à chaque geste, nous abandonnons notre être aux choses.

Car le Temps que nous croyons fugace reste seul immobile tandis que nous surgissons un instant et rassemblons en notre être un fragment du monde. Et ce rassemblement qui nous fait être-au-monde ne peut être que la conscience d’être soi, présence comme unité en dépit de l’écoulement des flots, de la traversée du monde et de la fragilité de notre existence. Eparse et fugitive la conscience humaine mérite à peine le nom de logos. Logos est la pensée qui recueille en nous le Monde pour nous amener à l’Etre. Logos est qui nous dis-cerne et désigne. Logos est ce qui nous permet de dire « je suis », « je pense » et de se penser pensant et de se penser étant en même temps qu’être pensant.

Logos est ce qui nous différencie du monde tout en se sachant du monde. Logos est ce qui nous met face au monde tout en se laissant englober par le savoir du monde. Le Logos est ainsi la parole recueillante, elle rassemble les fragments du monde en l’Etre et ce rassemblement est ce qui est comme être dans ce monde et de ce monde, il est étant en train d’être et cet étant n’est que dans la mesure où celui qui est au monde, l’Etre-là, recueille en sa parole ces fragments du monde en devenir qui prennent, pour un temps et dans la finitude de ce lieu d’émergence, sens comme étants du monde. Etants dont l’Etre se distingue du phénomène que comme logos, comme parole signifiante capable de désigner l’être dans le phénomène, et par là de le mettre au jour. Et cette parole ne dit vrai que dans la mesure où effectivement il laisse l’Etre se déployer dans le phénomène. Ainsi le Logos assume seul la cohérence du monde et le préserve du chaos.

On ne saurait oublier l’étrange actualité d’un texte qui, pour apparaître à l’aube de la pensée, ne conçoit pas moins le monde comme une totalité en devenir. Certes, nous voulons éviter de ne considérer en Héraclite qu’un précurseur de la physique moderne : son génie ne réside pas en une simple don prémonitoire.

Il s’avère cependant que notre physique pense le monde en des termes qui nous forcent, pour ainsi dire, au rapprochement avec la physique héraclitéenne. Le monde est perçu comme la résultante d’un échange constant entre l’énergie et la matière, au point que l’on ne peut, dès lors que l’on scrute la matière dans ses fondements corpusculaires, différencier la matière des forces qui assurent sa cohésion, de l’énergie qui la manifeste à notre regard. Si la pensée actuelle du monde est une pensée de la force, elle aussi est une pensée du chaos ou plus exactement une interrogation incessante des rapports entre l’ordre et le désordre.

On pourrait dire, si l’on prend en compte la seconde loi de la thermodynamique, que le devenir spontané du monde est une désorganisation croissante (note 2) de sorte que, pour agencer la matière en une structure complexe, différentiée, ordonnée ou signifiante, de l’énergie doit être dépensée, du travail doit être fourni. Pourtant d’un univers chaotique, un ordre émerge, des organismes complexes s’édifient sur un substrat indifférencié. Cette évolution exige une énorme consommation d’énergie dont la source n’est autre que celle produite par la fusion thermonucléaire d’éléments simples en éléments lourds. Et cette fusion ne se produit que si les forces gravifiques sont assez puissantes pour vaincre la résistance de la matière. Ainsi la structure du monde est une oscillation constante entre un état d’équilibre et de déséquilibre, entre la production d’énergie et sa consommation, entre la massification de la lumière et la destruction de la matière en ondes électromagnétiques.

Rien n’est moins évident, au physicien moderne, que la stabilité du monde et l’espace lui-même perd son isomorphisme tandis que le temps, de linéaire et uniforme, devient erratique. Certes le devenir du monde, dans sa totalité, se résume à une croissance du chaos. D’un non-monde constitué d’un seul point, en dehors duquel nul être est, surgit en une explosion primordiale un univers chaotique indifférentié, où progressivement, prennent forme, à partir de l’énergie contenue dans ce point originaire, les diverses manifestations de l’Etre. Et ces manifestations n’apparaissent comme phénomènes que dans la mesure où – ici et maintenant – un regard est porté sur ce-qui-est. Et ce regard, pour qu’il soit, exige la présence au monde de deux êtres pour le moins : celui qui regarde, et qui est, comme conscience réfléchie, le point de référence du regard, et ce qui est regardé et qui est, comme regardé, nécessairement différent du regardant.

Le Logos peut seul rendre compte de leur rencontre, qui conditionne l’émergence du regard réflexif dont la première expérience est la conscience du corps comme partie constitutive de la physis. La rencontre avec le monde prend donc la forme d’un enracinement : le corps provient du monde, ou, autrement dit, le monde en est la cause matérielle. Dès lors quels sont nos rapports avec le corps, comment se constitue-t-il comme faisant partie du sujet ? A travers le corps, le sujet se voit contraint de reconnaître sa dépendance. La confrontation avec la physis le renvoie à sa corporalité qui sera vécue à la fois comme une médiation permettant l’emprise sur la physis et comme un obstacle à l’autonomie complète du sujet.

Le langage courant dit « mon corps est… ». Ce pronom possessif adjoint au concept corps établit une distance entre ma conscience (logos) maintenant désincarnée et l’organisme physique qui prononce ces mots. Pourtant, sans corps, ma conscience ne peut-être. La pensée dualiste, qui sépare corps et âme en mettant cette dernière sur un plan supérieur, oublie cet enracinement physique de l’être, enracinement si profond que sans ce substrat matériel que je nomme corps, la conscience ne peut-être.

Le langage courant va plus loin encore dans la dichotomie lorsqu’une proposition telle que « ma conscience est… » est prononcée. Le sujet de cette proposition se trouve dissocié non seulement du corps qui en prononce les morphèmes mais aussi de la conscience qui pense ce qu’elle veut signifier. La conscience qui se pense et parle d’elle-même se sépare en quelque sorte d’elle-même en se présentant comme possession d’un sujet qui, curieusement, semble se vider à la fois du corps (puisqu’il considère le corps comme un possédé) et de la conscience (dont il est ausi propriétaire).

En reprenant le problème autrement, on pourrait examiner le devenir de ce sujet soudainement rendu à sa propre vacuité. Le Cogito (note 3) ne désigne pas la conscience mais s’appréhende lui-même comme sujet qui ne peut être qu’un corps et une conscience conjoints dans la mesure où la pensée découle nécessairement d’un être pensant et se sachant penser. Si nous reprenons la thématique de la conscience réfléchie, dont nous gardons à l’esprit le caractère nécessairement transitif, nous pouvons constater, au vu de l’expérience la plus quotidienne, que le corps du cogito ne parvient pas nécessairement à la conscience, particulièrement lorsque celle-ci s’extériorise dans le monde au cours de l’attitude naïve, et d’autre part, même une conscience réfléchie ne saisit pas le corps comme contenu objectif de la pensée. Elle est certes capable d’appréhender les sensations internoceptives et rend compte d’un certain nombre de phénomènes physiologiques mais la sensation du corps – qui ne doit pas être confondue avec l’investigation scientifique de ces phénomènes – ne suffit certainement pas à constituer à elle seule la réflexibilité de la conscience.

Constatant le caractère intentionnel de toute conscience, nous pourrions voir en la conscience réfléchie l’appréhension d’une conscience que je sais mienne parce que je la sens associée à un corps que je reconnais mien. Se penser penser devient dans cette perspective une double démarche : nous identifions d’une part une conscience liée à notre corps et cet acte se dédouble d’abord en une conscience de la conscience du corps et ensuite en la conscience de l’origine propre de cette conscience réfléchie et d’autre part, elle englobe ce premier acte de conscience. On pourrait prolonger à l’infini cette récursivité de la conscience, de sorte que nous nous trouvons enfermés dans un cercle sans que nous puissions cerner, paradoxalement, la totalité de notre être. Certes, le cogito se sait pensant et se sent être corps pensant.

Mais cette conscience immédiate de soi se double de la conscience d’une pensée formulée en mots – ou en images – qui prennent le sens d’une conscience propre. En fin de compte, sans tenir compte des sensations internoceptives et faisant abstraction des résidus de perceptions du monde extérieur, notre méditation conduit à un ensemble de représentations, ou de logoï, qui signifient le sujet à soi-même ou, en d’autres termes, font de la conscience et de l’égo l’objet d’une re-présentation. Cette représentation ne coïncide pas nécessairement avec la réalité du corps-conscient tel qu’il peut être perçu, appréhendé, désigné et nommé par autrui. Il n’empêche que la conscience réfléchie prend la forme d’une médiatisation par le logos, à moins de considérer comme vaine toute tentative philosophique – par essence logorrhéique – de cerner la conscience, le sujet, le monde et les rapports qui les unissent, réservant au mystique enfermé dans sa contemplation silencieuse le privilège de la connaissance absolue.

En raison de cette nécessité du langage, la pensée pénètre dans l’espace d’intersubjectivité où de la confrontation dialectique des discours surgit le « logos commun ». L’autoréflexion pure, autistique, qui construirait le sujet sur un espace vierge de toute intersubjectivité est impossible, puisque pour se réfléchir, la conscience exige la médiation du Logos si elle veut dépasser la sensation brute du corps pour penser la pensée. Ce qui entraîne la conséquence suivante : même solitaire, la conscience réfléchie requiert la médiation d’autrui dans la mesure où les mots qui en rendent compte sont l’héritage de la communauté humaine.

Ainsi toute représentation de soi se voit médiatisée par autrui. Mais la construction du sujet se fonde sur une double altérité. Nous avons évoqué le rapport à la physis, rapport médiatisé par le corps. Ce que nous devrons mener ici est un questionnement du corps comme sujet de conscience. Cela nous ramenerait dans un premier temps à une phénoménologie des sensations internoceptives et de la perception si cette recherche n’avait pas été menée magistralement par Merleau-Ponty. Mais le corps accède à la conscience par l’appréhension de ses limites dans une confrontation incessante où la physis se dévoile comme altérité. Ce dévoilement se double d’une prise de conscience douloureuse qui est celle de notre dépendance organique. La relation que nous entretenons avec la physis se voit dès lors imprégné d’une ambivalence fondamentale : une confrontation, parfois mortelle, accompagne la dépendance à la fois physique et psychologique par rapport à une nature nourricière.

la pesanteur du monde

Nous savons le corps comme un ensemble d’organes unifié en un totalité vivante, nous accomplissons un certain nombre de fonctions physiologiques dont la majorité ne nous parvient jamais à la conscience. Cependant nous nous savons vivre, nous devrions dire plutôt nous nous sentons vivre. Les perceptions externoceptives, du monde externe (la température du milieu, sa matérialité tactile, sa visibilité…) constituent comme objet de conscience « l’interface » entre le milieu et notre corps. Par contre, les perceptions proprioceptives orientent notre conscience vers notre corps : certaines fonctions physiologiques – les contractions musculaires, la respiration, les pulsations cardiaques – émergent à la conscience comme sensations spécifiques tandis que des organes sensoriels spécifiques (tels les canaux semi-circulaires de l’oreille interne) nous informent de la position de notre corps.

Cette conscience du corps ne peut être assimilée à une simple identification de soi à l’organisme qui constitue l’objet d’une physiologie. A aucun moment nous prenons conscience, dans l’introspection, des mécanismes physico-chimiques qui président à nos sensations, à nos émotions, à nos pensées… qui ne pas perçues dans leur dimension physiologique. Le physiologique n’émerge à la conscience qu’au prix une distanciation radicale où le soi est appréhendé à travers la médiation technico-scientifique. Objet d’observation, d’investigation et d’expérimentation, le corps révélé au biologiste ne dévoile pas sa réalité existentielle sinon en tant qu’organisme abstrait de la présence-au-monde.

Dès lors de quel fondement le sujet peut-il se prévaloir en tant que tel ?

Si le corps ne nous est connu qu’à travers l’imagerie scientifique – une représentation formalisée d’un complexe de phénomènes physico-chimiques – nulle conscience de nous-mêmes pourra émerger. Le logos restera impuissant à cerner notre Etre. Inversément, la conscience purement ontologique du corps comme lieu d’émergence de l’Etre ne permet pas de cerner dans toute sa plénitude la problématique de l’enracinement dans la physis et dès lors laisse infranchissable le fossé qui nous sépare du monde, instituant le cogito comme une pure idéalité. Un terrain commun au cogito et à la physis doit être laissé ouvert à l’investigation humaine. Le corps reste – comme lieu de l’existence humaine – le pont qui nous unit au monde et nous permet d’aboutir tant à une saisie technico-scientifique de notre être, à travers l’investigation externe de notre réalité physique, qu’ à une élucidation existentielle du Dasein à travers l’expression discursive du vécu.

Mais lorsque nous voulons cerner les modalités d’une telle élucidation existentielle, nous nous heurtons à une profonde difficulté. Idéalement cette élucidation prendrait la forme d’un discours qui devrait traduire aussi fidèlement que possible l’ensemble des sensations, perceptions, émotions, sentiments et pensées conceptuelles que nous vivons en ces lieu et moment précis.

On connaît l’importance, pour la phénoménologie, de la suspension de jugement ( l’épochè ), attitude qui consiste à demeurer dans une certaine indécision quant à la réalité ontologique de ce qui est perçu pour orienter la conscience sur d’une part le complexe de sensations et d’autre part sur l’acte même de percevoir. la phénoménologie se refuse ainsi, comme système de connaissance, à toute inférence sur le monde et ne s’en réfère qu’au phénomène, au perçu, à l’apparaître.

Une telle suspension du jugement conduit le penseur à centrer son attention sur les mouvements de l’être que constituent les diverses modalités du percevoir et du concevoir. La conscience elle-même entre dans le champ de la conscience. Progressivement, au cours d’un travail méditatif patient et systématique, le sujet se reconstruit sur la base de ce qui est immédiatement perçu de lui-même. Pourtant l’image de soi construite concrètement tient plus du regard porté par autrui que de l’introspection.

Si la lucidité philosophique ne réside pas dans une extériorisation du regard tourné vers un corps devenu simple objet d’investigation, la considération de la nature matérielle du corps contribue pourtant à prendre conscience de notre enracinement. Une telle insertion dans la matière ne peut élucider nos rapports au monde puisqu’elle ne permet pas d’en constituer le deuxième pôle : la conscience humaine. Totalement extériorisée dans la vie courante, elle perçoit et intègre en une totalité conceptuelle l’ensemble des sensations/perceptions que nous éprouvons.

La reconstruction, décrite par Kant, du monde par une intelligibilité subjective conduit à la conceptualisation des phénomènes sans pour autant que soit pleinement élucidé le rapport du phénomène à l’Etre. En fait une telle élucidation reste improbable, sinon impossible, tant que l’on reste sur le terrain de la physis, de l’extériorité. La lucidité implique donc un retournement du regard qui ne peut s’opérer qu’à la faveur d’une désillusion : la réalité ne se montre pas dans la physis ou plutôt, le dévoilement du monde consiste, par nature, en un retrait de l’être en-deçà du phénomène. L’étant se montre comme voile.

Que recouvre-t-il ? En apparence l’opacité de la matière dont on ne peut voir que la surface. Le plein se dérobe à notre regard et si nous tentons d’élucider la matière, à l’aide de l’appareillage technico-scientifique dont nous nous sommes munis, elle disparaît en tant que telle et, pour autant que la finesse de l’observation soit poussée à l’extrême, l’investigation ne révèle qu’un creux. La matière se dérobe laissant une trace que les instruments mettent en évidence. Ces derniers, précisément parce que nous approchons la réalité d’un regard externe, constituent tout autant un obstacle que les voies d’accès à la matière considérée comme phénomène physique.

L’approche philosophique de notre enracinement dans la physis emprunte donc d’autres voies. La première a déjà été évoquée : c’est la conscience de notre finitude. La limite de notre corps est ce lieu de rencontre entre ce qui est moi et non-moi, entre le soi et non-soi, entre le même et l’autre. Cette limite est constituée par l’ensemble de nos sensations (note 4). Je m’approche d’un étant, quelconque, disons une roche. Je la vois, je la touche, je la sens, je l’éprouve et j’éprouve dans le même geste la résistance de mon corps à ce monde qui m’entoure. La conscience de notre identité, comme différentiation physique d’un corp autonome, passe par l’épreuve de la sensation : un face-à-face constant qui donne la mesure de la proximité/éloignement des choses, et donne, dans le même mouvement, la mesure de notre aliénation.

Cette résistance des choses, que j’appelle pesanteur du monde, confirme notre corporalité : je sens la pierre froide au contact, opaque à la lumière, rugueuse au toucher et éventuellement âcre lorsque je la goûte comme autre et cette sensation nous confirme comme autre. Mais l’altérité pèse sur nous dans la mesure où elle constitue sans cesse un obstacle à notre vouloir. Si je veux déplacer la roche, je dois peser sur elle de toutes mes forces, m’aidant au besoin d’une force animale, de celle d’un esclave ou d’un levier. L’effort que j’assume, ce travail, est et restera douleur, car la résistance de la pierre me renvoie à la corporalité de mon être.

Cette conscience du corps, de nature coenesthésique, reste avant tout une conscience de nos limites : la crampe qui me saisit lorsque je supporte le poids de cette pierre annonce ma défaite face au monde. Un jour, je le sais, ce monde m’écrasera et pourtant je ne puis faire autrement, sous peine d’anéantissement immédiat, qu’opposer à la pesanteur du monde ce labeur incessant qui consiste à assurer ma survie matérielle : cueillir, chasser, cultiver, construire, protéger mon corps, et me défendre contre l’étrange et l’étranger. Tel est ma tâche qui – en raison de la matérialité opaque des choses – trouve son archétype dans le supplice de Sysiphe. Car ce travail de préservation de soi se réduit – dans le quotidien de la vie – à n’être que la répétition incessante des mêmes gestes : traquer la proie, résister à l’érosion du temps, évacuer les débris qui nous encombrent, reconstruire notre demeure en ruine.

L’altérité du monde se dévoile dans toute son horreur dès que nous prenons conscience que notre enracinement dans ce monde nous contraint à franchir, chaque jour, chaque heure, chaque seconde, la béance qui nous sépare des choses, pour s’apercevoir que cette maîtrise du réel censée assurer notre lendemain constitue la cause même de notre épuisement. Notre labeur assure la victoire finale du chaos en érodant, petit à petit ce qui assure, pour l’instant, notre altérité et par là, notre identité. La mort manifeste cette défaite finale : le corps ne trouve plus prise et se délite sous l’action délétère du monde.

Le combat constant que mène l’homme ne consiste pas seulement en ce pillage de la nature qui assure notre survie. L’homme assure sa domination sur le corps lui-même qu’il transforme en une machine docile, un fauve dompté. Les discours conjoints de l’ascétisme et de la raison utilitaire tendent à juguler, en vue d’une rationalisation utilitaire de notre existence, les pulsions instinctives, celles que nous laissons émerger à la conscience à la faveur d’un relâchement d’une vigilance martiale. La domination du monde suppose l’acceptation du sacrifice de soi et, somme toute, l’ascèse tant prisée du sport « ludique » ne diffère nullement en nature des flagellations auxquelles les spartiates soumettaient leurs jeunes recrues. Ce masochisme qui sous-tend notre vie quotidienne trouve sa source dans l’intériorisation du discours raisonnable qui nous exhorte à accepter la souffrance immédiate en vue de la conservation de soi. Le corps devient, sous la férule de la raison, un esclave docile, capable d’accepter les souffrances les plus atroces pour autant que subsiste l’espoir d’une réalisation, dont la promesse, chaque jour réitérée n’aboutit qu’à la déception finale.

Car la mort ne peut en dernière instance être évitée. Ce qui force à retourner la question centrale de toute existence : « pourquoi vivre ? » en « pourquoi mourir ? ». Le sens de la mort devient ainsi la finalité d’une conscience lucide qui se trouve être amenée, à la constatation de l’inéluctabilité de notre fin, à identifier le sens de la vie à un fondement légitime de l’acceptation de la mort. Le renoncement à la vie deviendrait alors la seule attitude philosophique, celle dont témoignait Socrate (note 5). Nous ne saurions accepter sans discussion cette figure du philosophe suicidaire en sursis. De fait, l’homme rationnel tient à la vie, ou du moins se considère plus utile au monde qu’il ne tente d’utiliser le monde de sorte que sa présence à autrui lui apparaît comme une exigence. Dès lors il se voit amené à aménager ses rapports au monde de manière à concilier plaisir et renoncements, trouvant dans un eudémonisme bien-tempéré l’éthique qui convient à la Raison. Le suicide paraît donc une solution extrême dont la rationalité échappe à la vie courante. Pourtant l’interrogation reste légitime, du seul fait que la vie ne nous est pas acquise à jamais.

La réponse théologique et téléologique, qui voit dans un au-delà la raison d’être du présent, n’apporte en fait aucune solution immédiate, sinon celle que préconisent ceux qui excellent à assujettir les corps pour mieux dominer le monde : renoncer au bonheur présent en vue de l’éternité de la vie. Mais de nier le sens du monde, le suicidaire s’efforce en vain car son acte même prend sens dans la négation du sens. L’acceptation volontaire de la mort devient une négation du monde, une tentative, dans l’anéantissement de soi, de réduire la totalité au non-être. Mais ce suicidaire ne peut constater, hors du monde, que ce qu’il refuse lui survit et ne peut survivre d’ailleurs que sur les restes de ceux qui ont disparu. Seul le suicidé, honni pour avoir trahi les vivants, manque au monde (note 6) . Mais la question reste présente et d’autant plus urgente que la perte du sens de la vie est imminente : le destin qui nous lie à la mort ne souffre aucune contrainte rationnelle. La vie interrompue par hasard se réduit à la fugacité d’un feu follet dans l’éternité du monde : nos destins peuvent-ils se différencier du mouvement brownien des atomes ?

les mortels sous le regard du dieu.
La conscience de l’absurdité de la vie devient ici la deuxième figure – après celle de nos limites – de la lucidité : il n’est de sens au monde que ce qu’on veut – ou peut – lui donner. L’anéantissement de soi reste dès lors la tentation constante du philosophe. Mais, en raisonnable qu’il est, il se rend compte que le monde lui survit, puisque il se voit survivre à la cohorte de suicidés (raisonnables ou non) qui le précèdent dans le néant. En fait cette lucidité ne diffère que peu du sentiment de contrainte et d’injustice qui submerge celui qui se sait prisonnier du destin. Le mythe platonicien de la caverne n’est que l’une des figures de cette conscience malheureuse : le conversion philosophique – la metanoia – commence dès la prise de conscience de nos chaînes. La question se pose, pourquoi suis-je dans ce monde, astreint au supplice de vivre ? Mais ce n’est là que l’ébauche de la lucidité : car toutes les rationalisations, purement discursives, de notre condition humaine s’apprêtent à donner raison à notre impuissance. Après tout, ce monde n’est qu’un passage et le sort que nous subissons est-elle autre que la conséquence d’une vie antérieure ?

La vie que nous menons nous paraît être le fruit d’une volonté extérieure, un jeu dont nous ne connaissons ni les règles ni l’aboutissement. Et la conscience de cette aliénation nous jette sous les regards de l’Autre. L’altérité de notre destin – dont on ne se résout pas à l’absurdité – nous transforme en l’objet d’un regard étranger : émerge ainsi la conscience du dieu. La pensée du dieu est une rencontre de l’autre, de l’altérité essentielle qui frappe certains êtres, certains lieux, certains temps dont la sacralisation ne fait que consacrer socialement le sentiment que ce qui se trouve au-delà du perçu constitue une réalité plus puissante que l’existence courante. Le dieu constitue ainsi une réponse, une voix audible à celui qui interroge le sens du monde. Mais en conférant à un Autre cette puissance que la raison confère au Logos, ou ce qui revient au même, en assimilant le Logos à un Sens originaire, produit d’une volition transcendante, la parole humaine se nie comme Logos et se contraint au silence. L’écoute du dieu, son adoration constitue en fait un déni de parole adressé à l’humain qui ne peut – pour parler d’une manière sensée – qu’interpréter et répéter la parole divine. Ainsi l’homme religieux s’abolit comme sujet, qui, de disant qu’il était ne se veut plus qu’écoutant : il s’intègre dans une totalité qui le dépasse et qui se joue de lui dans un projet dont la finalité et le sens lui échappent ou ne sont accessibles qu’à travers la parole révélée.

La révélation du dieu parlant institue une clôture de la pensée et du verbe sous couvert de permettre l’accès de l’âme humaine à l’infini. Parlant des livres, formes écrites du discours humain, celui qui considère le Livre sacré comme révélateur du Sens originaire du monde se voit contraint de les considérer sous l’angle de leur orthodoxie et finalement de rejeter jusqu’à l’idée du livre. Ne sont légitimes que les discours qui répètent le Texte sacré et dès lors tout livre autre que le Livre sont soit inutiles, parce que redondants, soit nuisibles parce que hétérodoxes… Certes, l’autodafé n’est qu’une forme extrême d’intolérance, mais il constitue néanmoins l’aboutissement logique d’une forme de pensée tendant à clôturer le cercle du Savoir.

Il n’empêche que le soupçon porté sur le discours religieux ne dispense nullement de la quête du sens car s’il s’avère que la parole divine est avant tout un silence, le monde et sa complexité ne nous sont pas moins donnés.

En fait si nous reconsidérons l’ensemble des fragments héraclitéens – et nous les méditons parce qu’ils sont la première manifestation d’une pensée philosophique pleinement déployée – nous constatons qu’ils s’articulent autour de deux axes : celui du Logos, de la parole, du sens, de l’humain ; et celui de la Physis, du monde, du donné, de la totalité. L’explication du Monde est un déploiement, au sein de ce monde, dans l’espace ouvert de l’agora, du logos. Mais avec le logos se pose la question : qu’est-ce qui in-forme le monde ? Lui donne sens, inscrit en lui le verbe qui fait écho à nos propres paroles, tandis que la pensée de la physis comme totalité enferme le cercle du monde autour de nous parce que nous perdons peut-être de vue que notre regard est circulaire et englobe le monde. Et la pensée de ces deux pôles nous conduit dès l’origine de la pensée aux questions essentielles, quel est le sens du monde ? quel est le sens de notre vie ? Héraclite, un des premiers, s’est engagé sur la voie de l’être. Il y rencontre la totalité, la physis… et scrutant le sens du monde, il y trouve la sagesse.

fragment 41

« La sagesse consiste en une seule chose, à connaître la pensée qui gouverne tout et partout »

Rapprochons ce fragment de deux autres :

« la loi, c’est encore d’obéir à la volonté de l’un » (frag.33),

« il est sage d’écouter non pas moi-même mais mes paroles et de confesser que toutes choses sont un ». (frag.50)

En dissociant la parole de l’individu qui les prononcent, Héraclite refuse explicitement tout argument d’autorité, la parole ne vaut en vérité que ce qu’elle dit. Mais la valeur philosophique du verbe ne prend source que dans l’universalité. Ainsi, Héraclite, tout en reconnaissant la multiplicité des regards et des expériences, se réfère à l’universel comme fondement nécessaire du savoir : l’Un d’Héraclite est-elle autre chose que la Totalité, la physis ? Les fragments qui se réfèrent à la physis insistent sur le caractère paradoxal du monde et sur l’identité des contraires. L’unité que les fragments 33 et 50 évoquent est certes celle du monde, des contraires qui s’opposent et coexistent en une guerre éternelle. Mais elle est aussi la condition nécessaire à la construction d’un savoir vrai : il s’agit en effet de connaître la « pensée qui gouverne tout et partout ». Quelle est cette pensée maîtresse de l’univers ? Le Logos qui à l’instar du verbe divin se déploie comme une volonté créatrice ? La Raison qui lit le monde, désigne les choses et explique leur agencement ? D’autre part, si Héraclite insiste sur l’unité des contraires, ce n’est pas pour nier l’opposition entre bien et mal (note 7), mais essentiellement pour dégager la notion de relativité des choses et de la coexistence nécessaire entre les contraires : la vie ne peut être sans la mort (note 8), le mal n’apparaît qu’en négation du bien…

Cette dialectique émergente dérive incontestablement d’une observation de la nature même si la pensée héraclitéenne ne peut se limiter au constat d’un monde contradictoire. Elle n’est pas pour autant une tentative conciliatrice cherchant à dégager une synthèse surgissant des opposés, toutefois Héraclite se désole de ce « qu’ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même peut s’accorder » et, faisant référence à l’énergie qui se dégage de l’arc ou à la musique produite par la lyre, il constate que la vie est une tension constante unissant dans la même réalité la destruction et la création, la dissolution dans le cosmos et l’individuation, la mort et la naissance… Nous entrons là dans une problématique neuve qui nous écarte de la question posée ci-dessus : qu’est-ce qui est désigné, chez Héraclite, par l’UN ? En fait, une telle interrogation ne peut que nous mener à une ontologie. Mais ce qui est dévoilé ici est le caractère dynamique de l’être plus que son identité immuable. Là où Parménide établit un interdit (il convient de s’écarter de la « voie du néant ») Héraclite affirme que nulle pensée de l’être n’est possible sans penser le néant. Or qu’est-ce qui peut unifier l’un et l’autre sinon que le Temps ?

La pensée héraclitéenne est-elle une pensée du temps ? Il est certes indéniable que toute perception du monde, comme succession de phénomènes contradictoires, tels le jour et la nuit, la sécheresse et la pluie, est une vision temporalisée, parce que le déploiement physique de l’être se déroule sur le substrat d’un espace et d’un temps que nous considérons comme donné à priori. A moins que toute conscience humaine, déployée dans la totalité, n’agisse que dans l’unité d’un souvenir, mémoire d’un événement passé, et de l’attente d’un ad-venir qui doit pouvoir, si l’on veut donner à une rationalisation du monde quelque chance d’aboutir, être pressenti.

Finalement, donner sens au monde est dégager une constance de l’ensemble des phénomènes que nous percevons, élaborant ainsi une loi qui permet la prédiction de l’avenir, étant donné les circonstances présentes. Entre le passé et l’avenir subsiste toujours une faille infinitésimale : l’instant de notre être peut-il se distinguer d’un néant qui est en fait une brisure du temps. Un fragment célèbre nous donne à penser le temps dans une dimension que l’actualité scientifique remet en valeur : c’est celui de l’indéterminisme : le temps dit Héraclite est « un enfant qui joue au trictrac ». K. Axelos traduit ce même fragment par « le Temps est un enfant qui joue, en déplaçant des pions » et de fait, on peut considérer cette métaphore comme une méditation pessimiste sur l’absence de la liberté humaine, sur le destin qui se joue de nos volontés, tel un enfant joue avec ses pions.

le jeu
notes
1. « Arraisonnement (Ge-stell) : ainsi appelons-nous le rassemblant de cette interpellation (Stellen) qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre ». Ainsi appelons-nous le mode de dévoilement qui régit l’essence de la technique moderne et n’est lui-même rien de technique. » (Heidegger, « la question de la technique, in Essais et conférences, éditions Gallimard, 1986, coll. Tel, p. 27-28).

2. Ce qu’exprime la 2me loi de la thermodynamique décrivant les propriété d’évolution d’un système isolé : « l’entropie (qui est une mesure de l’accroissement de désordre) de l’univers tend vers un maximum » (Clausius)

3. En dualiste, Descartes conçoit naturellement une âme consciente d’elle-même séparée, post mortem, du corps et conçoit le corps animal comme une mécanique sans âme. Nous n’adoptons pas la même perspective, n’ayant aucune expérience concrète – existentielle – du mode de conscience post mortem et ne pouvant savoir dans quelle mesure l’être désincarné peut se prévaloir d’une conscience. La conscience du penser auquel nous faisons référence ici reste donc un agir conscient du corps.

4. Le terme « constitution » est pris dans le sens phénoménologique. Il ne signifie pas que l’ensemble de nos sensations doive être identifié aux limites matérielles de notre corps mais que l’expérience sensitive nous permet de prendre conscience des limites de notre corps, de nous différencier du monde extérieur. C’est la conscience de notre finitude spatiale. La conception antique de la vision est proche de notre perspective phénoménologique : Gorgias pensait que les perceptions visuelles découlaient de la rencontre de deux flux convergents en un lieu intermédiaire entre l’oeil et l’objet. La physiologie a bien entendu fait justice de cette conception périmée. Mais, sur un plan purement phénoménologique, il importe peu que la vue de l’objet que je regarde provient de l’action photochimique d’un flux lumineux sur une rétine aux cellules gorgées de chromatopsine : l’essentiel est que la sensation résulte d’une interaction entre un être matériel inconnaissable en tant que tel et d’un corps sensible. De cette interaction, je ne puis conclure avec certitude qu’à la réalité du phénomène, de l’apparaître de cet objet.

5. Il est bien évident que la mort Socratique n’est pas stricto sensu un suicide. Condamné par l’injustice des hommes, il ne se révolte pas contre la sentence. Mais bien plus qu’une passivité devant l’injustice, son attitude est un témoignage de la conscience philosophique de la vanité de la vie matérielle face à l’exigence de la vérité.

6. Considéré comme une volonté d’anéantissement du monde à travers la destruction de soi, le suicide prend valeur de révolte qui – en regard de de l’aliénation fondamentale de la vie – constitue peut-être l’ultime recours d’une dignité bafouée et d’une liberté impossible dans un monde dominé par la rationalité hégémonique des rapports marchands. Cependant, la plupart des suicides sont en fait un appel désespéré à l’attention d’autrui : ils sont l’aboutissement logique d’une incommunicabilité dont la responsabilité incombe souvent aux survivants. Ces deux aspects du suicide fondent – sans nécessairement la légitimer – l’exclusion morale du suicidaire. L’acte suicidaire est en effet une subversion – la plus radicale de toutes – ou une trahison – la plus irréversible de toutes – tandis que le suicide-appel nous rend collectivement coupables de ne pouvoir ou vouloir entendre le cri de désespoir qui le précède. En cela, il met en évidence l’irrationnalité et la fausseté fondamentale d’une vie toute entière orientée vers la conservation utilitariste de soi. Deux interprétations du suicide ne sont pas envisagées ici : celle du suicide « d’espoir », qui espère, sur base d’une conviction profonde, un monde meilleur dans l’au-delà et le suicide « héroïque » qui constitue une mort volontaire de nature sacrificielle et qui d’ailleurs se rencontre essentiellement dans des cultures – le Japon en est un exemple – où l’individu ne peut se penser comme tel.

7. cfr ce fragment 58 déjà cité : « bien et mal sont tout un. Les médecins taillent, brûlent, torturent de toutes façons et, faisant aux malades un bien qui ressemble à une maladie, ils réclament une récompense qu’ils ne méritent guère ». (trad. J. Voilquin in, Les penseurs Grecs avant Socrate, GF, p. 77). Relativité de toutes choses…

8. fragment 48 : l’arc a pour nom (bios) la vie, et pour oeuvre, sa mort.
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© P. Deramaix, 1997
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sur quelques fragments de Héraclite (6)
P. Deramaix
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6. temps et liberté
le temps joueur.

La pensée héraclitéenne, en dépit d’un certain pessimisme, ne conduit cependant pas à ce nihilisme quelque peu cynique qui fut l’attitude de certains sophistes. le philosophe d’Ephèse considère, il est vrai, que toutes choses sont transitoires dans un monde en perpétuel devenir. Il lui est dès lors impossible de reconnaître dans le jugement des hommes une vérité absolue. Mais son relativisme ne le conduit pas à nier toute possibilité de connaissance, il consiste plutôt à lier les critères de vérité aux circonstances concrètes dans lesquelles elles sont définies : « Bien et mal sont tout un » veut surtout dire que ce qui est considéré, à un certain moment de l’histoire humaine, comme bien ne le sera pas éternellement précisément parce que le monde habité par l’homme perd son immuabilité : l’Histoire offre à l’humanité un cadre évolutif dans lequel la valeur des actes découle plus de leurs implications, c’est-à-dire de leurs causes et conséquences dans l’existence collective, que de leur essence. En fait, le relativisme héraclitéen découle d’une conscience aigüe du Temps et de la finitude de notre destin.

Dans un monde où  » Le feu vit la mort de la terre et l’air vit la mort du feu, l’eau vit la mort de l’air et la terre celle de l’eau  » (fr. 76) nous ne pouvons échapper à la dissolution de notre être dans le cosmos : « Tous nous vivons la mort, et tous nous vivons notre mort  » est-il affirmé au fragment suivant. Cette perspective, à laquelle nul ne peut se soustraire, hante toute pensée lucide : nous courons à notre vie car le temps presse, et plus nous nous hâtons de vivre, plus proche est l’instant décisif où nous ne pourrons plus rien anticiper, contraints par le destin de porter notre regard sur ce qui n’est plus et de prendre la mesure de ce qui est accompli. Ainsi, la finitude de notre vie correspond à la finitude du monde.

La lucidité héraclitéenne est la conscience de la limite.

Héraclite exige de nous l’état d’éveil, la lucidité philosophique, et parle avec amertume de ces gens « qui ne savent ni écouter ni parler » et de ces agités du monde qui courent après leurs songes. Ces rêveurs quotidiens pensent vivre mais en fait, leur conscience est ensommeillée - »L’homme,dans la nuit, allume une lumière pour lui-même ; mort il s’éteint. Or, au cours de sa vie, quand il dort, les yeux éteints, il ressemble à un mort ; éveillé, il semble dormir » – et bientôt l’imminence de leur trépas interromprera leur rêve. Est-ce dire que la mort est un éveil ? Héraclite ne fournit aucune réponse quant à l’au-delà. Il met au contraire en garde contre nos croyances et nos espérances :  » Ce qui attend les hommes après la mort, ce n’est ni ce qu’ils espèrent, ni ce qu’ils croient  » ; et s’attache plutôt à montrer que la mort et la vie ne font qu’un :  » l’arc a pour nom Vie et pour oeuvre sa mort  » et  » ce qui est en nous est toujours un et le même : vie et mort, veille et sommeil, jeunesse et vieillesse ; car le changement de l’un donne l’autre et réciproquement « . Ce qui terrifie le commun des mortels est la certitude d’être contraint d’abandonner définitivement le monde que nous vivons : l’écoulement du temps est l’usure de la vie, l’effacement du souvenir, l’érosion du vieux monde sous la poussée inexorable de l’à-venir. Mais que signifie cette lente dégradation des êtres pour l’Eveillé ?

fragment 89 :

« pour ceux qui sont en état de veille, il y a un seul et même monde ».

L’état de veille, pour Héraclite, est – le répétera-t-on assez – une exigence philosophique et morale : d’abord parce que la lucidité est la conscience de l’agir du logos dans le déploiement de la parole. Elle est pensée, parole et action ré-fléchies sur elles-mêmes et ce déploiement force l’être à se manifester ou plutôt permet à l’homme lucide dont l’attention sur soi suspend la conscience dans une immobilité tendue, d’assister – dans la stricte mesure où le regardant se montre capable de désigner et de discerner la permamence de l’Etre en ce qui se montre à son regard – à l’ad-venir de l’Etre au sein de la totalité. Seule la conscience réfléchie sur elle-même et par là, capable de maîtriser le logos, peut accéder ainsi à la vérité de l’Etre, à son dévoilement et ce regard porté sur le monde devient un regard réciproque où se logos et être répondent l’un de l’autre. Ensuite, parce que la lucidité est la présence au monde, une plongée dans le fleuve qui nous met en présence de ce ce qui coule en nous. Or, la coulée du Temps est une métaphore trompeuse dans la mesure où, ce qui nous est donné à priori y est décrit comme changeant et mouvant. Au contraire, le monde – dans sa réalité matérielle – coule à travers la permanence de notre Etre. En nous il pénètre, passe et nous quitte et si en quelques années la matière qui constitue notre corps se renouvelle intégralement, nous restons nous-mêmes car subsiste au cours de ces années la conscience de l’unité profonde qui nous lie à notre Etre. Ce que nous vivons est une traversée et un enracinement. Traversée de la physis en nous et enracinement dans le sol de la matière. Tandis que nous traversons un monde que notre conscience immobilise et unifie, nous nous enracinons en lui, dans la mesure où le terrain de la rencontre entre la conscience et la physis est tout autant matériel que logique. Et cet enracinement marque notre présence dans le monde alors que nous croyions n’être présent qu’au monde. Le face-à-face que nous voulions se dérouler sur un plan purement idéel – une pure conceptualisation de choses abstraites contemplées – devient une confrontation qui, parce que notre existence même en est l’enjeu, exige de nous la vigilance la plus attentive.

Est-ce là légitimer un pragmatisme des plus étroit ? A vouloir considérer le monde comme terrain d’occupation, nous risquerions de perdre de vue précisément ce qui nous lie à la physis. L’habiter du monde, l’emprise que nous exerçons sur la physis, ne se réduit pas à une simple conceptualisation des choses. Certes, la domination de la nature s’exerce aussi sur le terrain du logos, elle conforme la pensée à un impératif utilitaire : les choses émergent de l’horizon phénoménologique comme objets d’une volonté tendue, orientée vers la possession. La raison utilitaire quadrille le monde et dresse entre nous et lui l’appareil conceptuel qui permet l’élaboration de la technosphère. Mais au-delà d’une connaissance rationalisée du monde, où – pour reprendre l’expression de Heidegger (note 1) – nous « commettons » les choses à notre entreprise de domination de la nature, forçant la matière à se mettre à notre service, mettant en jeu et prétendant mettre en oeuvre l’instrumentation scientifique adéquat à la lecture du monde, nous oublions peut-être que c’est précisément l’appareillage technico-scientifique qui met en demeure la physis de se dévoiler tel que nous désirons le voir et appréhender, occultant ainsi l’être sous l’apparaître.

La vigilance nous est exigée parce que précisément notre entreprise d’arraisonnement du monde laisse la physis se dérober à notre regard … Nous croyons nous saisir du monde alors que ce que nous voyons et prenons que ce qui est à la surface de notre regard.

La vigilance nous est exigée parce que nous ne pouvons manquer cependant de saisir ce monde et de l’arraisonner ; précisément parce que nous sommes en regard du monde, nous en sommes aussi la proie, le fruit convoité, l’obstacle et que si nous ne parvenons pas à nous ressaisir à chaque instant, à chaque geste, nous abandonnons notre être aux choses.

Car le Temps que nous croyons fugace reste seul immobile tandis que nous surgissons un instant et rassemblons en notre être un fragment du monde. Et ce rassemblement qui nous fait être-au-monde ne peut être que la conscience d’être soi, présence comme unité en dépit de l’écoulement des flots, de la traversée du monde et de la fragilité de notre existence. Eparse et fugitive la conscience humaine mérite à peine le nom de logos. Logos est la pensée qui recueille en nous le Monde pour nous amener à l’Etre. Logos est qui nous dis-cerne et désigne. Logos est ce qui nous permet de dire « je suis », « je pense » et de se penser pensant et de se penser étant en même temps qu’être pensant.

Logos est ce qui nous différencie du monde tout en se sachant du monde. Logos est ce qui nous met face au monde tout en se laissant englober par le savoir du monde. Le Logos est ainsi la parole recueillante, elle rassemble les fragments du monde en l’Etre et ce rassemblement est ce qui est comme être dans ce monde et de ce monde, il est étant en train d’être et cet étant n’est que dans la mesure où celui qui est au monde, l’Etre-là, recueille en sa parole ces fragments du monde en devenir qui prennent, pour un temps et dans la finitude de ce lieu d’émergence, sens comme étants du monde. Etants dont l’Etre se distingue du phénomène que comme logos, comme parole signifiante capable de désigner l’être dans le phénomène, et par là de le mettre au jour. Et cette parole ne dit vrai que dans la mesure où effectivement il laisse l’Etre se déployer dans le phénomène. Ainsi le Logos assume seul la cohérence du monde et le préserve du chaos.

On ne saurait oublier l’étrange actualité d’un texte qui, pour apparaître à l’aube de la pensée, ne conçoit pas moins le monde comme une totalité en devenir. Certes, nous voulons éviter de ne considérer en Héraclite qu’un précurseur de la physique moderne : son génie ne réside pas en une simple don prémonitoire.

Il s’avère cependant que notre physique pense le monde en des termes qui nous forcent, pour ainsi dire, au rapprochement avec la physique héraclitéenne. Le monde est perçu comme la résultante d’un échange constant entre l’énergie et la matière, au point que l’on ne peut, dès lors que l’on scrute la matière dans ses fondements corpusculaires, différencier la matière des forces qui assurent sa cohésion, de l’énergie qui la manifeste à notre regard. Si la pensée actuelle du monde est une pensée de la force, elle aussi est une pensée du chaos ou plus exactement une interrogation incessante des rapports entre l’ordre et le désordre.

On pourrait dire, si l’on prend en compte la seconde loi de la thermodynamique, que le devenir spontané du monde est une désorganisation croissante (note 2) de sorte que, pour agencer la matière en une structure complexe, différentiée, ordonnée ou signifiante, de l’énergie doit être dépensée, du travail doit être fourni. Pourtant d’un univers chaotique, un ordre émerge, des organismes complexes s’édifient sur un substrat indifférencié. Cette évolution exige une énorme consommation d’énergie dont la source n’est autre que celle produite par la fusion thermonucléaire d’éléments simples en éléments lourds. Et cette fusion ne se produit que si les forces gravifiques sont assez puissantes pour vaincre la résistance de la matière. Ainsi la structure du monde est une oscillation constante entre un état d’équilibre et de déséquilibre, entre la production d’énergie et sa consommation, entre la massification de la lumière et la destruction de la matière en ondes électromagnétiques.

Rien n’est moins évident, au physicien moderne, que la stabilité du monde et l’espace lui-même perd son isomorphisme tandis que le temps, de linéaire et uniforme, devient erratique. Certes le devenir du monde, dans sa totalité, se résume à une croissance du chaos. D’un non-monde constitué d’un seul point, en dehors duquel nul être est, surgit en une explosion primordiale un univers chaotique indifférentié, où progressivement, prennent forme, à partir de l’énergie contenue dans ce point originaire, les diverses manifestations de l’Etre. Et ces manifestations n’apparaissent comme phénomènes que dans la mesure où – ici et maintenant – un regard est porté sur ce-qui-est. Et ce regard, pour qu’il soit, exige la présence au monde de deux êtres pour le moins : celui qui regarde, et qui est, comme conscience réfléchie, le point de référence du regard, et ce qui est regardé et qui est, comme regardé, nécessairement différent du regardant.

Le Logos peut seul rendre compte de leur rencontre, qui conditionne l’émergence du regard réflexif dont la première expérience est la conscience du corps comme partie constitutive de la physis. La rencontre avec le monde prend donc la forme d’un enracinement : le corps provient du monde, ou, autrement dit, le monde en est la cause matérielle. Dès lors quels sont nos rapports avec le corps, comment se constitue-t-il comme faisant partie du sujet ? A travers le corps, le sujet se voit contraint de reconnaître sa dépendance. La confrontation avec la physis le renvoie à sa corporalité qui sera vécue à la fois comme une médiation permettant l’emprise sur la physis et comme un obstacle à l’autonomie complète du sujet.

Le langage courant dit « mon corps est… ». Ce pronom possessif adjoint au concept corps établit une distance entre ma conscience (logos) maintenant désincarnée et l’organisme physique qui prononce ces mots. Pourtant, sans corps, ma conscience ne peut-être. La pensée dualiste, qui sépare corps et âme en mettant cette dernière sur un plan supérieur, oublie cet enracinement physique de l’être, enracinement si profond que sans ce substrat matériel que je nomme corps, la conscience ne peut-être.

Le langage courant va plus loin encore dans la dichotomie lorsqu’une proposition telle que « ma conscience est… » est prononcée. Le sujet de cette proposition se trouve dissocié non seulement du corps qui en prononce les morphèmes mais aussi de la conscience qui pense ce qu’elle veut signifier. La conscience qui se pense et parle d’elle-même se sépare en quelque sorte d’elle-même en se présentant comme possession d’un sujet qui, curieusement, semble se vider à la fois du corps (puisqu’il considère le corps comme un possédé) et de la conscience (dont il est ausi propriétaire).

En reprenant le problème autrement, on pourrait examiner le devenir de ce sujet soudainement rendu à sa propre vacuité. Le Cogito (note 3) ne désigne pas la conscience mais s’appréhende lui-même comme sujet qui ne peut être qu’un corps et une conscience conjoints dans la mesure où la pensée découle nécessairement d’un être pensant et se sachant penser. Si nous reprenons la thématique de la conscience réfléchie, dont nous gardons à l’esprit le caractère nécessairement transitif, nous pouvons constater, au vu de l’expérience la plus quotidienne, que le corps du cogito ne parvient pas nécessairement à la conscience, particulièrement lorsque celle-ci s’extériorise dans le monde au cours de l’attitude naïve, et d’autre part, même une conscience réfléchie ne saisit pas le corps comme contenu objectif de la pensée. Elle est certes capable d’appréhender les sensations internoceptives et rend compte d’un certain nombre de phénomènes physiologiques mais la sensation du corps – qui ne doit pas être confondue avec l’investigation scientifique de ces phénomènes – ne suffit certainement pas à constituer à elle seule la réflexibilité de la conscience.

Constatant le caractère intentionnel de toute conscience, nous pourrions voir en la conscience réfléchie l’appréhension d’une conscience que je sais mienne parce que je la sens associée à un corps que je reconnais mien. Se penser penser devient dans cette perspective une double démarche : nous identifions d’une part une conscience liée à notre corps et cet acte se dédouble d’abord en une conscience de la conscience du corps et ensuite en la conscience de l’origine propre de cette conscience réfléchie et d’autre part, elle englobe ce premier acte de conscience. On pourrait prolonger à l’infini cette récursivité de la conscience, de sorte que nous nous trouvons enfermés dans un cercle sans que nous puissions cerner, paradoxalement, la totalité de notre être. Certes, le cogito se sait pensant et se sent être corps pensant.

Mais cette conscience immédiate de soi se double de la conscience d’une pensée formulée en mots – ou en images – qui prennent le sens d’une conscience propre. En fin de compte, sans tenir compte des sensations internoceptives et faisant abstraction des résidus de perceptions du monde extérieur, notre méditation conduit à un ensemble de représentations, ou de logoï, qui signifient le sujet à soi-même ou, en d’autres termes, font de la conscience et de l’égo l’objet d’une re-présentation. Cette représentation ne coïncide pas nécessairement avec la réalité du corps-conscient tel qu’il peut être perçu, appréhendé, désigné et nommé par autrui. Il n’empêche que la conscience réfléchie prend la forme d’une médiatisation par le logos, à moins de considérer comme vaine toute tentative philosophique – par essence logorrhéique – de cerner la conscience, le sujet, le monde et les rapports qui les unissent, réservant au mystique enfermé dans sa contemplation silencieuse le privilège de la connaissance absolue.

En raison de cette nécessité du langage, la pensée pénètre dans l’espace d’intersubjectivité où de la confrontation dialectique des discours surgit le « logos commun ». L’autoréflexion pure, autistique, qui construirait le sujet sur un espace vierge de toute intersubjectivité est impossible, puisque pour se réfléchir, la conscience exige la médiation du Logos si elle veut dépasser la sensation brute du corps pour penser la pensée. Ce qui entraîne la conséquence suivante : même solitaire, la conscience réfléchie requiert la médiation d’autrui dans la mesure où les mots qui en rendent compte sont l’héritage de la communauté humaine.

Ainsi toute représentation de soi se voit médiatisée par autrui. Mais la construction du sujet se fonde sur une double altérité. Nous avons évoqué le rapport à la physis, rapport médiatisé par le corps. Ce que nous devrons mener ici est un questionnement du corps comme sujet de conscience. Cela nous ramenerait dans un premier temps à une phénoménologie des sensations internoceptives et de la perception si cette recherche n’avait pas été menée magistralement par Merleau-Ponty. Mais le corps accède à la conscience par l’appréhension de ses limites dans une confrontation incessante où la physis se dévoile comme altérité. Ce dévoilement se double d’une prise de conscience douloureuse qui est celle de notre dépendance organique. La relation que nous entretenons avec la physis se voit dès lors imprégné d’une ambivalence fondamentale : une confrontation, parfois mortelle, accompagne la dépendance à la fois physique et psychologique par rapport à une nature nourricière.

la pesanteur du monde

Nous savons le corps comme un ensemble d’organes unifié en un totalité vivante, nous accomplissons un certain nombre de fonctions physiologiques dont la majorité ne nous parvient jamais à la conscience. Cependant nous nous savons vivre, nous devrions dire plutôt nous nous sentons vivre. Les perceptions externoceptives, du monde externe (la température du milieu, sa matérialité tactile, sa visibilité…) constituent comme objet de conscience « l’interface » entre le milieu et notre corps. Par contre, les perceptions proprioceptives orientent notre conscience vers notre corps : certaines fonctions physiologiques – les contractions musculaires, la respiration, les pulsations cardiaques – émergent à la conscience comme sensations spécifiques tandis que des organes sensoriels spécifiques (tels les canaux semi-circulaires de l’oreille interne) nous informent de la position de notre corps.

Cette conscience du corps ne peut être assimilée à une simple identification de soi à l’organisme qui constitue l’objet d’une physiologie. A aucun moment nous prenons conscience, dans l’introspection, des mécanismes physico-chimiques qui président à nos sensations, à nos émotions, à nos pensées… qui ne pas perçues dans leur dimension physiologique. Le physiologique n’émerge à la conscience qu’au prix une distanciation radicale où le soi est appréhendé à travers la médiation technico-scientifique. Objet d’observation, d’investigation et d’expérimentation, le corps révélé au biologiste ne dévoile pas sa réalité existentielle sinon en tant qu’organisme abstrait de la présence-au-monde.

Dès lors de quel fondement le sujet peut-il se prévaloir en tant que tel ?

Si le corps ne nous est connu qu’à travers l’imagerie scientifique – une représentation formalisée d’un complexe de phénomènes physico-chimiques – nulle conscience de nous-mêmes pourra émerger. Le logos restera impuissant à cerner notre Etre. Inversément, la conscience purement ontologique du corps comme lieu d’émergence de l’Etre ne permet pas de cerner dans toute sa plénitude la problématique de l’enracinement dans la physis et dès lors laisse infranchissable le fossé qui nous sépare du monde, instituant le cogito comme une pure idéalité. Un terrain commun au cogito et à la physis doit être laissé ouvert à l’investigation humaine. Le corps reste – comme lieu de l’existence humaine – le pont qui nous unit au monde et nous permet d’aboutir tant à une saisie technico-scientifique de notre être, à travers l’investigation externe de notre réalité physique, qu’ à une élucidation existentielle du Dasein à travers l’expression discursive du vécu.

Mais lorsque nous voulons cerner les modalités d’une telle élucidation existentielle, nous nous heurtons à une profonde difficulté. Idéalement cette élucidation prendrait la forme d’un discours qui devrait traduire aussi fidèlement que possible l’ensemble des sensations, perceptions, émotions, sentiments et pensées conceptuelles que nous vivons en ces lieu et moment précis.

On connaît l’importance, pour la phénoménologie, de la suspension de jugement ( l’épochè ), attitude qui consiste à demeurer dans une certaine indécision quant à la réalité ontologique de ce qui est perçu pour orienter la conscience sur d’une part le complexe de sensations et d’autre part sur l’acte même de percevoir. la phénoménologie se refuse ainsi, comme système de connaissance, à toute inférence sur le monde et ne s’en réfère qu’au phénomène, au perçu, à l’apparaître.

Une telle suspension du jugement conduit le penseur à centrer son attention sur les mouvements de l’être que constituent les diverses modalités du percevoir et du concevoir. La conscience elle-même entre dans le champ de la conscience. Progressivement, au cours d’un travail méditatif patient et systématique, le sujet se reconstruit sur la base de ce qui est immédiatement perçu de lui-même. Pourtant l’image de soi construite concrètement tient plus du regard porté par autrui que de l’introspection.

Si la lucidité philosophique ne réside pas dans une extériorisation du regard tourné vers un corps devenu simple objet d’investigation, la considération de la nature matérielle du corps contribue pourtant à prendre conscience de notre enracinement. Une telle insertion dans la matière ne peut élucider nos rapports au monde puisqu’elle ne permet pas d’en constituer le deuxième pôle : la conscience humaine. Totalement extériorisée dans la vie courante, elle perçoit et intègre en une totalité conceptuelle l’ensemble des sensations/perceptions que nous éprouvons.

La reconstruction, décrite par Kant, du monde par une intelligibilité subjective conduit à la conceptualisation des phénomènes sans pour autant que soit pleinement élucidé le rapport du phénomène à l’Etre. En fait une telle élucidation reste improbable, sinon impossible, tant que l’on reste sur le terrain de la physis, de l’extériorité. La lucidité implique donc un retournement du regard qui ne peut s’opérer qu’à la faveur d’une désillusion : la réalité ne se montre pas dans la physis ou plutôt, le dévoilement du monde consiste, par nature, en un retrait de l’être en-deçà du phénomène. L’étant se montre comme voile.

Que recouvre-t-il ? En apparence l’opacité de la matière dont on ne peut voir que la surface. Le plein se dérobe à notre regard et si nous tentons d’élucider la matière, à l’aide de l’appareillage technico-scientifique dont nous nous sommes munis, elle disparaît en tant que telle et, pour autant que la finesse de l’observation soit poussée à l’extrême, l’investigation ne révèle qu’un creux. La matière se dérobe laissant une trace que les instruments mettent en évidence. Ces derniers, précisément parce que nous approchons la réalité d’un regard externe, constituent tout autant un obstacle que les voies d’accès à la matière considérée comme phénomène physique.

L’approche philosophique de notre enracinement dans la physis emprunte donc d’autres voies. La première a déjà été évoquée : c’est la conscience de notre finitude. La limite de notre corps est ce lieu de rencontre entre ce qui est moi et non-moi, entre le soi et non-soi, entre le même et l’autre. Cette limite est constituée par l’ensemble de nos sensations (note 4). Je m’approche d’un étant, quelconque, disons une roche. Je la vois, je la touche, je la sens, je l’éprouve et j’éprouve dans le même geste la résistance de mon corps à ce monde qui m’entoure. La conscience de notre identité, comme différentiation physique d’un corp autonome, passe par l’épreuve de la sensation : un face-à-face constant qui donne la mesure de la proximité/éloignement des choses, et donne, dans le même mouvement, la mesure de notre aliénation.

Cette résistance des choses, que j’appelle pesanteur du monde, confirme notre corporalité : je sens la pierre froide au contact, opaque à la lumière, rugueuse au toucher et éventuellement âcre lorsque je la goûte comme autre et cette sensation nous confirme comme autre. Mais l’altérité pèse sur nous dans la mesure où elle constitue sans cesse un obstacle à notre vouloir. Si je veux déplacer la roche, je dois peser sur elle de toutes mes forces, m’aidant au besoin d’une force animale, de celle d’un esclave ou d’un levier. L’effort que j’assume, ce travail, est et restera douleur, car la résistance de la pierre me renvoie à la corporalité de mon être.

Cette conscience du corps, de nature coenesthésique, reste avant tout une conscience de nos limites : la crampe qui me saisit lorsque je supporte le poids de cette pierre annonce ma défaite face au monde. Un jour, je le sais, ce monde m’écrasera et pourtant je ne puis faire autrement, sous peine d’anéantissement immédiat, qu’opposer à la pesanteur du monde ce labeur incessant qui consiste à assurer ma survie matérielle : cueillir, chasser, cultiver, construire, protéger mon corps, et me défendre contre l’étrange et l’étranger. Tel est ma tâche qui – en raison de la matérialité opaque des choses – trouve son archétype dans le supplice de Sysiphe. Car ce travail de préservation de soi se réduit – dans le quotidien de la vie – à n’être que la répétition incessante des mêmes gestes : traquer la proie, résister à l’érosion du temps, évacuer les débris qui nous encombrent, reconstruire notre demeure en ruine.

L’altérité du monde se dévoile dans toute son horreur dès que nous prenons conscience que notre enracinement dans ce monde nous contraint à franchir, chaque jour, chaque heure, chaque seconde, la béance qui nous sépare des choses, pour s’apercevoir que cette maîtrise du réel censée assurer notre lendemain constitue la cause même de notre épuisement. Notre labeur assure la victoire finale du chaos en érodant, petit à petit ce qui assure, pour l’instant, notre altérité et par là, notre identité. La mort manifeste cette défaite finale : le corps ne trouve plus prise et se délite sous l’action délétère du monde.

Le combat constant que mène l’homme ne consiste pas seulement en ce pillage de la nature qui assure notre survie. L’homme assure sa domination sur le corps lui-même qu’il transforme en une machine docile, un fauve dompté. Les discours conjoints de l’ascétisme et de la raison utilitaire tendent à juguler, en vue d’une rationalisation utilitaire de notre existence, les pulsions instinctives, celles que nous laissons émerger à la conscience à la faveur d’un relâchement d’une vigilance martiale. La domination du monde suppose l’acceptation du sacrifice de soi et, somme toute, l’ascèse tant prisée du sport « ludique » ne diffère nullement en nature des flagellations auxquelles les spartiates soumettaient leurs jeunes recrues. Ce masochisme qui sous-tend notre vie quotidienne trouve sa source dans l’intériorisation du discours raisonnable qui nous exhorte à accepter la souffrance immédiate en vue de la conservation de soi. Le corps devient, sous la férule de la raison, un esclave docile, capable d’accepter les souffrances les plus atroces pour autant que subsiste l’espoir d’une réalisation, dont la promesse, chaque jour réitérée n’aboutit qu’à la déception finale.

Car la mort ne peut en dernière instance être évitée. Ce qui force à retourner la question centrale de toute existence : « pourquoi vivre ? » en « pourquoi mourir ? ». Le sens de la mort devient ainsi la finalité d’une conscience lucide qui se trouve être amenée, à la constatation de l’inéluctabilité de notre fin, à identifier le sens de la vie à un fondement légitime de l’acceptation de la mort. Le renoncement à la vie deviendrait alors la seule attitude philosophique, celle dont témoignait Socrate (note 5). Nous ne saurions accepter sans discussion cette figure du philosophe suicidaire en sursis. De fait, l’homme rationnel tient à la vie, ou du moins se considère plus utile au monde qu’il ne tente d’utiliser le monde de sorte que sa présence à autrui lui apparaît comme une exigence. Dès lors il se voit amené à aménager ses rapports au monde de manière à concilier plaisir et renoncements, trouvant dans un eudémonisme bien-tempéré l’éthique qui convient à la Raison. Le suicide paraît donc une solution extrême dont la rationalité échappe à la vie courante. Pourtant l’interrogation reste légitime, du seul fait que la vie ne nous est pas acquise à jamais.

La réponse théologique et téléologique, qui voit dans un au-delà la raison d’être du présent, n’apporte en fait aucune solution immédiate, sinon celle que préconisent ceux qui excellent à assujettir les corps pour mieux dominer le monde : renoncer au bonheur présent en vue de l’éternité de la vie. Mais de nier le sens du monde, le suicidaire s’efforce en vain car son acte même prend sens dans la négation du sens. L’acceptation volontaire de la mort devient une négation du monde, une tentative, dans l’anéantissement de soi, de réduire la totalité au non-être. Mais ce suicidaire ne peut constater, hors du monde, que ce qu’il refuse lui survit et ne peut survivre d’ailleurs que sur les restes de ceux qui ont disparu. Seul le suicidé, honni pour avoir trahi les vivants, manque au monde (note 6) . Mais la question reste présente et d’autant plus urgente que la perte du sens de la vie est imminente : le destin qui nous lie à la mort ne souffre aucune contrainte rationnelle. La vie interrompue par hasard se réduit à la fugacité d’un feu follet dans l’éternité du monde : nos destins peuvent-ils se différencier du mouvement brownien des atomes ?

les mortels sous le regard du dieu.
La conscience de l’absurdité de la vie devient ici la deuxième figure – après celle de nos limites – de la lucidité : il n’est de sens au monde que ce qu’on veut – ou peut – lui donner. L’anéantissement de soi reste dès lors la tentation constante du philosophe. Mais, en raisonnable qu’il est, il se rend compte que le monde lui survit, puisque il se voit survivre à la cohorte de suicidés (raisonnables ou non) qui le précèdent dans le néant. En fait cette lucidité ne diffère que peu du sentiment de contrainte et d’injustice qui submerge celui qui se sait prisonnier du destin. Le mythe platonicien de la caverne n’est que l’une des figures de cette conscience malheureuse : le conversion philosophique – la metanoia – commence dès la prise de conscience de nos chaînes. La question se pose, pourquoi suis-je dans ce monde, astreint au supplice de vivre ? Mais ce n’est là que l’ébauche de la lucidité : car toutes les rationalisations, purement discursives, de notre condition humaine s’apprêtent à donner raison à notre impuissance. Après tout, ce monde n’est qu’un passage et le sort que nous subissons est-elle autre que la conséquence d’une vie antérieure ?

La vie que nous menons nous paraît être le fruit d’une volonté extérieure, un jeu dont nous ne connaissons ni les règles ni l’aboutissement. Et la conscience de cette aliénation nous jette sous les regards de l’Autre. L’altérité de notre destin – dont on ne se résout pas à l’absurdité – nous transforme en l’objet d’un regard étranger : émerge ainsi la conscience du dieu. La pensée du dieu est une rencontre de l’autre, de l’altérité essentielle qui frappe certains êtres, certains lieux, certains temps dont la sacralisation ne fait que consacrer socialement le sentiment que ce qui se trouve au-delà du perçu constitue une réalité plus puissante que l’existence courante. Le dieu constitue ainsi une réponse, une voix audible à celui qui interroge le sens du monde. Mais en conférant à un Autre cette puissance que la raison confère au Logos, ou ce qui revient au même, en assimilant le Logos à un Sens originaire, produit d’une volition transcendante, la parole humaine se nie comme Logos et se contraint au silence. L’écoute du dieu, son adoration constitue en fait un déni de parole adressé à l’humain qui ne peut – pour parler d’une manière sensée – qu’interpréter et répéter la parole divine. Ainsi l’homme religieux s’abolit comme sujet, qui, de disant qu’il était ne se veut plus qu’écoutant : il s’intègre dans une totalité qui le dépasse et qui se joue de lui dans un projet dont la finalité et le sens lui échappent ou ne sont accessibles qu’à travers la parole révélée.

La révélation du dieu parlant institue une clôture de la pensée et du verbe sous couvert de permettre l’accès de l’âme humaine à l’infini. Parlant des livres, formes écrites du discours humain, celui qui considère le Livre sacré comme révélateur du Sens originaire du monde se voit contraint de les considérer sous l’angle de leur orthodoxie et finalement de rejeter jusqu’à l’idée du livre. Ne sont légitimes que les discours qui répètent le Texte sacré et dès lors tout livre autre que le Livre sont soit inutiles, parce que redondants, soit nuisibles parce que hétérodoxes… Certes, l’autodafé n’est qu’une forme extrême d’intolérance, mais il constitue néanmoins l’aboutissement logique d’une forme de pensée tendant à clôturer le cercle du Savoir.

Il n’empêche que le soupçon porté sur le discours religieux ne dispense nullement de la quête du sens car s’il s’avère que la parole divine est avant tout un silence, le monde et sa complexité ne nous sont pas moins donnés.

En fait si nous reconsidérons l’ensemble des fragments héraclitéens – et nous les méditons parce qu’ils sont la première manifestation d’une pensée philosophique pleinement déployée – nous constatons qu’ils s’articulent autour de deux axes : celui du Logos, de la parole, du sens, de l’humain ; et celui de la Physis, du monde, du donné, de la totalité. L’explication du Monde est un déploiement, au sein de ce monde, dans l’espace ouvert de l’agora, du logos. Mais avec le logos se pose la question : qu’est-ce qui in-forme le monde ? Lui donne sens, inscrit en lui le verbe qui fait écho à nos propres paroles, tandis que la pensée de la physis comme totalité enferme le cercle du monde autour de nous parce que nous perdons peut-être de vue que notre regard est circulaire et englobe le monde. Et la pensée de ces deux pôles nous conduit dès l’origine de la pensée aux questions essentielles, quel est le sens du monde ? quel est le sens de notre vie ? Héraclite, un des premiers, s’est engagé sur la voie de l’être. Il y rencontre la totalité, la physis… et scrutant le sens du monde, il y trouve la sagesse.

fragment 41

« La sagesse consiste en une seule chose, à connaître la pensée qui gouverne tout et partout »

Rapprochons ce fragment de deux autres :

« la loi, c’est encore d’obéir à la volonté de l’un » (frag.33),

« il est sage d’écouter non pas moi-même mais mes paroles et de confesser que toutes choses sont un ». (frag.50)

En dissociant la parole de l’individu qui les prononcent, Héraclite refuse explicitement tout argument d’autorité, la parole ne vaut en vérité que ce qu’elle dit. Mais la valeur philosophique du verbe ne prend source que dans l’universalité. Ainsi, Héraclite, tout en reconnaissant la multiplicité des regards et des expériences, se réfère à l’universel comme fondement nécessaire du savoir : l’Un d’Héraclite est-elle autre chose que la Totalité, la physis ? Les fragments qui se réfèrent à la physis insistent sur le caractère paradoxal du monde et sur l’identité des contraires. L’unité que les fragments 33 et 50 évoquent est certes celle du monde, des contraires qui s’opposent et coexistent en une guerre éternelle. Mais elle est aussi la condition nécessaire à la construction d’un savoir vrai : il s’agit en effet de connaître la « pensée qui gouverne tout et partout ». Quelle est cette pensée maîtresse de l’univers ? Le Logos qui à l’instar du verbe divin se déploie comme une volonté créatrice ? La Raison qui lit le monde, désigne les choses et explique leur agencement ? D’autre part, si Héraclite insiste sur l’unité des contraires, ce n’est pas pour nier l’opposition entre bien et mal (note 7), mais essentiellement pour dégager la notion de relativité des choses et de la coexistence nécessaire entre les contraires : la vie ne peut être sans la mort (note 8), le mal n’apparaît qu’en négation du bien…

Cette dialectique émergente dérive incontestablement d’une observation de la nature même si la pensée héraclitéenne ne peut se limiter au constat d’un monde contradictoire. Elle n’est pas pour autant une tentative conciliatrice cherchant à dégager une synthèse surgissant des opposés, toutefois Héraclite se désole de ce « qu’ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même peut s’accorder » et, faisant référence à l’énergie qui se dégage de l’arc ou à la musique produite par la lyre, il constate que la vie est une tension constante unissant dans la même réalité la destruction et la création, la dissolution dans le cosmos et l’individuation, la mort et la naissance… Nous entrons là dans une problématique neuve qui nous écarte de la question posée ci-dessus : qu’est-ce qui est désigné, chez Héraclite, par l’UN ? En fait, une telle interrogation ne peut que nous mener à une ontologie. Mais ce qui est dévoilé ici est le caractère dynamique de l’être plus que son identité immuable. Là où Parménide établit un interdit (il convient de s’écarter de la « voie du néant ») Héraclite affirme que nulle pensée de l’être n’est possible sans penser le néant. Or qu’est-ce qui peut unifier l’un et l’autre sinon que le Temps ?

La pensée héraclitéenne est-elle une pensée du temps ? Il est certes indéniable que toute perception du monde, comme succession de phénomènes contradictoires, tels le jour et la nuit, la sécheresse et la pluie, est une vision temporalisée, parce que le déploiement physique de l’être se déroule sur le substrat d’un espace et d’un temps que nous considérons comme donné à priori. A moins que toute conscience humaine, déployée dans la totalité, n’agisse que dans l’unité d’un souvenir, mémoire d’un événement passé, et de l’attente d’un ad-venir qui doit pouvoir, si l’on veut donner à une rationalisation du monde quelque chance d’aboutir, être pressenti.

Finalement, donner sens au monde est dégager une constance de l’ensemble des phénomènes que nous percevons, élaborant ainsi une loi qui permet la prédiction de l’avenir, étant donné les circonstances présentes. Entre le passé et l’avenir subsiste toujours une faille infinitésimale : l’instant de notre être peut-il se distinguer d’un néant qui est en fait une brisure du temps. Un fragment célèbre nous donne à penser le temps dans une dimension que l’actualité scientifique remet en valeur : c’est celui de l’indéterminisme : le temps dit Héraclite est « un enfant qui joue au trictrac ». K. Axelos traduit ce même fragment par « le Temps est un enfant qui joue, en déplaçant des pions » et de fait, on peut considérer cette métaphore comme une méditation pessimiste sur l’absence de la liberté humaine, sur le destin qui se joue de nos volontés, tel un enfant joue avec ses pions.

le jeu
notes
1. « Arraisonnement (Ge-stell) : ainsi appelons-nous le rassemblant de cette interpellation (Stellen) qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre ». Ainsi appelons-nous le mode de dévoilement qui régit l’essence de la technique moderne et n’est lui-même rien de technique. » (Heidegger, « la question de la technique, in Essais et conférences, éditions Gallimard, 1986, coll. Tel, p. 27-28).

2. Ce qu’exprime la 2me loi de la thermodynamique décrivant les propriété d’évolution d’un système isolé : « l’entropie (qui est une mesure de l’accroissement de désordre) de l’univers tend vers un maximum » (Clausius)

3. En dualiste, Descartes conçoit naturellement une âme consciente d’elle-même séparée, post mortem, du corps et conçoit le corps animal comme une mécanique sans âme. Nous n’adoptons pas la même perspective, n’ayant aucune expérience concrète – existentielle – du mode de conscience post mortem et ne pouvant savoir dans quelle mesure l’être désincarné peut se prévaloir d’une conscience. La conscience du penser auquel nous faisons référence ici reste donc un agir conscient du corps.

4. Le terme « constitution » est pris dans le sens phénoménologique. Il ne signifie pas que l’ensemble de nos sensations doive être identifié aux limites matérielles de notre corps mais que l’expérience sensitive nous permet de prendre conscience des limites de notre corps, de nous différencier du monde extérieur. C’est la conscience de notre finitude spatiale. La conception antique de la vision est proche de notre perspective phénoménologique : Gorgias pensait que les perceptions visuelles découlaient de la rencontre de deux flux convergents en un lieu intermédiaire entre l’oeil et l’objet. La physiologie a bien entendu fait justice de cette conception périmée. Mais, sur un plan purement phénoménologique, il importe peu que la vue de l’objet que je regarde provient de l’action photochimique d’un flux lumineux sur une rétine aux cellules gorgées de chromatopsine : l’essentiel est que la sensation résulte d’une interaction entre un être matériel inconnaissable en tant que tel et d’un corps sensible. De cette interaction, je ne puis conclure avec certitude qu’à la réalité du phénomène, de l’apparaître de cet objet.

5. Il est bien évident que la mort Socratique n’est pas stricto sensu un suicide. Condamné par l’injustice des hommes, il ne se révolte pas contre la sentence. Mais bien plus qu’une passivité devant l’injustice, son attitude est un témoignage de la conscience philosophique de la vanité de la vie matérielle face à l’exigence de la vérité.

6. Considéré comme une volonté d’anéantissement du monde à travers la destruction de soi, le suicide prend valeur de révolte qui – en regard de de l’aliénation fondamentale de la vie – constitue peut-être l’ultime recours d’une dignité bafouée et d’une liberté impossible dans un monde dominé par la rationalité hégémonique des rapports marchands. Cependant, la plupart des suicides sont en fait un appel désespéré à l’attention d’autrui : ils sont l’aboutissement logique d’une incommunicabilité dont la responsabilité incombe souvent aux survivants. Ces deux aspects du suicide fondent – sans nécessairement la légitimer – l’exclusion morale du suicidaire. L’acte suicidaire est en effet une subversion – la plus radicale de toutes – ou une trahison – la plus irréversible de toutes – tandis que le suicide-appel nous rend collectivement coupables de ne pouvoir ou vouloir entendre le cri de désespoir qui le précède. En cela, il met en évidence l’irrationnalité et la fausseté fondamentale d’une vie toute entière orientée vers la conservation utilitariste de soi. Deux interprétations du suicide ne sont pas envisagées ici : celle du suicide « d’espoir », qui espère, sur base d’une conviction profonde, un monde meilleur dans l’au-delà et le suicide « héroïque » qui constitue une mort volontaire de nature sacrificielle et qui d’ailleurs se rencontre essentiellement dans des cultures – le Japon en est un exemple – où l’individu ne peut se penser comme tel.

7. cfr ce fragment 58 déjà cité : « bien et mal sont tout un. Les médecins taillent, brûlent, torturent de toutes façons et, faisant aux malades un bien qui ressemble à une maladie, ils réclament une récompense qu’ils ne méritent guère ». (trad. J. Voilquin in, Les penseurs Grecs avant Socrate, GF, p. 77). Relativité de toutes choses…

8. fragment 48 : l’arc a pour nom (bios) la vie, et pour oeuvre, sa mort.
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© P. Deramaix, 1997
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sur quelques fragments de Héraclite (7)
P. Deramaix
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7. le jeu
l’allégorie du jeu.

« le temps est un enfant qui s’amuse, il joue au tric-trac. A l’enfant la royauté » (fragment 52, édition J.P. Dumont) « le temps est un enfant qui joue, en déplaçant des pions ; la royauté d’un enfant » (trad. K. Axelos)

La comparaison de l’existence avec un jeu d’échecs (note 1), est sans aucun doute pertinente si l’on traduit le mot grec « pesseuô » par « déplacer des pions ». Pourtant la traduction « jouer au tric-trac » colore le fragment d’un sens quelque peu différent. Le jeu de pion, de dames, ou d’échecs est effectivement un jeu à information totale : le joueur pousse son pion selon une stratégie du jeu conduite par la seule raison. L’allégorie nous renvoie en premier lieu à l’idée d’un monde qui serait le tablier d’un jeu cosmique mené par les dieux, nous liant à un destin qui nous est imposé et limitant ainsi notre liberté existentielle à un simple décryptage des règles du jeu. Dans cette perspective la rationalité du monde nous échappe peut-être mais elle existe, cependant l’aliénation humaine est totale dans la mesure où nous ne maîtrisons pas notre désir.

Le temps joueur nous lance un défi : celui d’appréhender les règles, de faire de notre monde le tablier d’un jeu stratégique dont la finalité est la maîtrise de l’histoire. Voir ainsi la communauté humaine comme le théâtre d’un combat échiquéen suppose que toutes les données sont maîtrisables : le hasard ne serait le fruit que d’une connaissance imparfaite des règles du jeu, des lois naturelles. Par contre, la traduction « jouer au tric-trac » réintroduit l’aléatoire dans le devenir humain : le tric-trac mêle dans un même jeu la tactique de déplacement du pion et le jet des dés. Si dans un cas l’existence humaine est perçue comme la concrétisation d’une volonté étrangère, inaccessible à notre connaissance et à notre vouloir, et dès lors établit non seulement les lois de l’univers mais aussi le déroulement de l’histoire comme les résultantes d’une volonté transcendante ; dans le second cas, la vie est perçue comme un jeu erratique, où à une tactique consciente et rationnelle s’ajoute la perspective d’un événement imprévisible. La métaphore du tric-trac semble à première vue refléter une situation existentielle où notre rationalité se voit irréductiblement soumise aux aléas du destin. Comme dans la métaphore du jeu d’échec, le fatalisme surgirait immanquablement.

D’un autre côté, la pensée de la vie comme un « jeu d’échecs » supposerait possible l’exercice d’une domination totale du monde, c’est-à-dire le déploiement totalitaire d’une pensée rationnelle capable d’appréhender la totalité de la physis. Une telle ambition n’était certes pas à la mesure de l’homme antique, plus enclin à la fatalité qu’à l’hybris de l’homme technicien. Pourtant le tric-trac a ses champions qui savent ajouter à l’aléatoire la rationalité d’une tactique particulière qui envisage l’issue du jeu selon une logique différente de celui qui considère le monde comme la résultante d’un déterminisme absolu. En effet la conception mécaniste de la physis sur laquelle s’appuie le savoir technicien se voit ébranlée par la conscience du chaos et de l’indéterminisme.

Le sage héraclitéen tente d’intégrer dans un même savoir les deux composantes du réel en devenir : une composante purement mécanique et quantitatif qui régit les rapports de causalité classiques, où les événements se produisent selon une logique linéaire, permettant de déceler dans l’effet la trace de l’événement causal et une composante fluctuante, erratique, stochastique, aléatoire – fondamentalement qualitative – qui préside aux phénomènes transmutatoires : la genèse et la mort entrent dans cette zone de turbulence où le feu semble détenir une place centrale et où le moindre événement, en apparence le plus anodin, peut être la source de catastrophes futures. Ici, le passé ne se dévoile pas dans le présent et le futur ne peut se présumer du présent.

jeu et temps.

La métaphore du temps joueur prend dès lors un double sens. Elle signifie la fragilité de l’être humain et les limites de la raison, qui ne peut avec certitude appréhender, ne fut-ce que partiellement, l’avenir. Le temps joueur décide seul et irrémédiablement de notre destin final et du devenir de l’Etre : la mort apparaît ici comme une échéance certaine mais l’instant où nous l’affrontons reste inconnu. C’est dire que cette certitude ne se montre à notre regard que comme un probable : en effet la mort ne peut être envisagée que comme un temps de passage, elle n’est pas un lieu, un Etre qui se déploie dans la physis, imposant ainsi sa présence.

Elle se contente d’être l’instant où le vivant se dérobe au regard du monde et accède au Néant. Dès lors la mort, qui relève ontologiquement du Temps car nul lieu ne peut l’enraciner au monde, est un événement pur. Mais par nature l’événement non advenu ne peut prétendre à l’Etre, il reste un possible, éventuellement un on-dit, une supposition, une conjecture mais cet être-dit ne peut se prévaloir de l’être que comme hypothèse, nullement comme étant et quand elle se concrétise, la mort est subie comme un anéantissement et vécue comme une perte. Dans ces deux cas elle reste un phénomène qui se manifeste comme une fracture, une faille entre un avenir hypothétique et un passé révolu marqué par la perte du défunt.

Lorsqu’on s’attache à penser la mort au présent, rien ne peut surgir sinon un instant fatidique, catastrophique où ce qui est vivant passe – est passé – dans le territoire des ombres et ne subsiste plus que comme trace. Dans cette perspective, la mort reste absence. Cependant sa réalité est telle, comme vécu de l’autre du vivant (chacun d’entre nous ne vit pas sa propre mort mais vit le deuil, la mort de l’autre qui toujours, en dépit de la persistance du souvenir, met en question sa propre existence), qu’elle est constitutive de l’Etre-là que le Grec désigne comme « mortel ». Entendons par là que pour le vivant, qui est seul à même de se penser, ne peut pleinement penser une mort qui reste toujours celle d’un autre car sa propre mort ne peut se prévaloir de l’Etre jusqu’à cet instant où précisément, la pensée s’immobilise à jamais. A ce moment, la mort est mais seulement aux yeux d’un autre, comme événement. A cet instant d’abolition de la conscience où toute pensée se fige, seul est le néant.

La mort manifeste l’absence de celui qui fut notre miroir, notre ami, notre prochain : elle est le Vide, une irruption du non-être dans la physis, la présence du néant dans le territoire de l’Etre. La voie d’accès au néant. Cette certitude liée intimement à l’incertain nous ouvre paradoxalement à une espérance tenace – parce que désespérée – de la survie : tant que la vie est elle est nôtre et toutes nos pensées, tous nos actes, toute notre volonté, la totalité de notre être s’y aggrippent férocement, n’hésitant pas à donner la mort si besoin est. Cette espérance prend la forme d’un combat qui introduit, à celui qui en est conscient, le jeu dans la vie. Un jeu dont l’enjeu est la vie elle-même, vécue comme combat contre la mort, mais dont l’issue est nécessairement mortelle car celui qui assure la prolongation de ses jours obtient ce sursis sur le cadavre de celui qui fut sa proie, son rival, son ennemi. L’incertitude même de la victoire peut-être provisoirement vaincue par la mise en jeu d’une connaissance rationnelle du monde.

La conscience philosophique émergente prend ainsi la forme d’une exigence de rationalité tacticienne : le monde se dévoile comme menace et dès lors la conjuration prend deux formes : l’interposition du logos entre soi (comme étant enraciné) et la physis dont les manifestations sont imprévisibles. Dans cette perspective, la désignation de la chose prend valeur de conjuration, de tentative désespérée de maîtriser, par la connaissance, le déploiement de cette chose prête à nous anéantir ou à se dérober à notre convoitise.

Mais au-delà de cette maîtrise ana-logique (c’est-à-dire identifiant abusivement le logos à l’étant) du monde, l’homme affirme sa présence et son pouvoir en aménageant la physis afin de l’habiter. La rationalité prend ici la forme d’une maîtrise des événements (l’expérience des faits) et des armes (et ici le soc et la charrue qui entaillent la Terre se présentent comme armes dans la mesure où la Terre elle-même et ce qu’elle porte de vie doit être domestiquée, arraisonnée ) indissociable d’une maîtrise du jeu de la vie. La pensée qui fut contemplative, faite d’attente et d’accueil du monde, devient calculatrice : le hasard de la cueillette, où cependant les êtres-du-monde ne s’offrent que comme proies, objets de tentation et de convoitise (le fruit de l’arbre), ou menace fait place à la stratégie planificatrice. Ce passage de la présence nomade au monde à l’habitude sédentaire manifeste (ou est manifesté par) une mutation de la pensée humaine. La raison devient arraisonnement du lieu où l’Etre accède à la vie : la mesure du temps, maintenant devenu cyclique, donc prévisible, accompagne la mesure du sol et avec elle, l’émergence de l’abstraction mathématique.

Il est essentiel de saisir la tension qui habite la pensée émergente du temps. On sait le lien intime qui lie le temps au mouvement. Il n’est sans doute pas indispensable de revenir sur cette question, cependant, le temps se manifeste à la conscience humaine à travers cette événement qu’est la genèse (genesis), surgissement de l’Etre dans le monde, avènement, présence manifestée sous la forme du devenir : croissance, maturation, déclin et mort, cercle de la vie qui répond le cercle des jours et des saisons. Le temps se manifeste d’abord par la répétition de l’événement qui rythme la vie : le feu s’allume et s’éteint à mesure, l’astre diurne surgit à l’horizon chaque matin et disparaît chaque soir… et ce n’est que cette régularité qui permet à l’homme naissant de pré-voir. Certes il lui faut scruter les astres et comprendre leur cours et incontestablement il attend plus d’eux qu’ils ne peuvent donner. Pourtant cette confrontation de l’événement avec le battement de la vie, ce temps qui se referme sur lui-même fonde la raison humaine. Si l’aléatoire domine la vie nomade, le régulier, le prévisible domine l’existence sédentaire : la conscience du temps s’accomplit avec la fixation de l’habitat, car la sédentarisation oblige à la prévision : la nature en effet refuse l’abondance première ; il faut dès lors stocker, estimer combien de semences il faudra pour nourrir la tribu, la saison prochaine ; évaluer la superficie des terres à défricher, calculer le diamètre et la hauteur des greniers qui conserveront – en hiver – la récolte…

Cette maîtrise de la vie exige une connaissance des lois causales qui lient les événements entre eux et permet à l’esprit de franchir la barrière du temps. L’acte accompli en cet instant présent détermine l’événement futur. Ce savoir orienté vers l’avenir n’est accessible qu’à celui qui de l’événement présent se montre capable d’en rechercher les causes premières.

Et cette question – l’avènement de la pensée anticipatrice – ne pourra être élucidée en faisant l’économie de la pensée du temps : l’événement est ce qui advient à l’être lorsqu’il perd son indétermination première pour se différencier comme étant. Or, cet éclosion se passe en un lieu et en un temps donné, semble-t-il de prime abord, à priori. Il est un moment où l’être n’est pas, et en ce lieu vide surgit, à cet instant, un être non pas directement issu d’un néant intemporel mais un étant parvenu d’un ailleurs et d’un autrefois. Le problème qui se pose est donc double : d’une part, il revient au sage d’expliquer cette émergence dans la physis : pourquoi l’Etre, Un et Eternel, devient une totalité complexe, multiforme, en mouvement et en devenir. Déplacement et devenir n’étaient à vrai dire que deux formes d’un même mode d’être de sorte que le mobile qui se trouve en tel lieu, à tel instant, est nécessairement autre qu’à l’instant précédent où il se trouvait en un autre lieu. De même la fleur éclose est elle la même que celle qui fut en bouton, la semaine passée? La réponse nous semble évidente, qui vivons sans y penser.

Mais le devenir des choses, qui se transforme, remet notre propre identité en question. Ainsi la pensée neuve ne peut jamais être certain du lendemain du moins tant qu’elle n’aura pas pensé l’être de la chose qui est face à notre regard comme une permanence suffisamment solide pour assurer à notre perception du monde la cohérence indispensable pour fonder un savoir du monde. L’enfant – très jeune encore – joue à cache-cache : la dissimulation du jouet le dérobe à son regard. Peut-il être certain de l’existence de ce jouet sous le voile ? Non, tant qu’il n’aura pas expérimenté, à plusieurs reprises, la re-découverte de son jouet. Sur quoi se fonde le savoir de la persistance de ce jouet disparu ? Sur le mot qui désigne l’objet, sur le souvenir qui en constitue la trace, sur sa re-présentation imaginative ?

Le jouet était présent, il n’est plus mais s’il réapparaît, il ne surgit pas pour autant du néant : c’est qu’il était encore. Où ? Là où on ne le voit pas. Le savoir de ce jouet invisible (le savoir de son existence) passe nécessairement par un mode d’être qui ne relève plus de la physis : il passe par la re-présentation mentale. Imagerie qui rapidement, dès que l’objet est mis en relation avec un mot qui le désigne, devient concept : abstraction qui convient à l’être-caché. Le concept identifie ainsi l’être-vu (le phénomène) à l’être-caché et lorsque l’enfant sait, que sous le voile se trouve son jouet, l’être de ce jouet se manifeste pleinement comme tel à travers son concept.

Mais pour que l’être puisse émerger sous cette figure, les deux événements, qui se passent en des moments différents doivent être mis en relation : une loi doit être implicitement connue, celle de la persistance de l’étant sous le voile. En fait il s’agit ici de la première expérience d’une fissure entre l’apparent et le réel, entre le phénomène et l’étant en soi. Ce qui est persiste même s’il n’est pas perçu. Imaginons maintenant la perte définitive du jouet qu’une main malveillante à détruit par le feu. La souffrance qui en résulte n’est véritablement possible que si la conceptualisation de ce jouet est achevée. L’enfant sait que cet objet détruit auquel il est attaché est plongé dans le néant, n’est plus et pourtant il reste présent comme souvenir et ce souvenir, cette trace perpétue la présence de cet objet comme concept. Le jouet détruit a perdu son lieu et accompli son temps, pourtant le logos le restitue comme concept et le resitue dans le temps, ou du moins dans ce temps que l’enfant défini maintenant comme passé. Le temps se dévoile ainsi dans sa linéarité et son irréversibilité à travers l’expérience de la perte, de l’écoulement de la vie, de l’accomplissement des actes. Le devenir des choses introduit l’enfant à la conscience de soi dans la mesure où il se souvient d’avoir possédé son jouet dont il est endeuilli certes mais certain d’avoir été dans le passé en sa présence.

L’expérience même du deuil le confirme comme vivant, comme présent au monde, comme Dasein. En effet quel savoir de soi peut être construit si chaque événement est perçu comme isolé? L’absence de toute continuité brise le temps en fragments infimes et désintègre par conséquent les innombrables consciences instantanées de soi. Le soi n’apparaît plus comme un être unique, certes en devenir et vivant à chaque instant sa trans-formation comme l’expérience de la nouveauté du monde, mais conscient, parce que inscrit dans la durée, de sa persistance au monde. La persistance des choses qui subsistent à la dissimulation de leur apparaître confirme l’existence du monde comme Etre et la conscience douloureuse (ou soulagée) d’un anéantissement d’un étant nous confirme comme être-au-monde.

La confrontation de ces deux expériences, le devenir des choses et notre durée, fonde tout savoir – et conceptualisation – du temps. Le temps ne peut plus être considéré comme un à-priori : deux conditions doivent être réunies pour qu’il puisse être autre chose qu’un mot vide de sens. D’une part l’existence du monde en devenir et donc la genèse de l’Etre et d’autre part l’existence du regard porté sur le monde, la présence d’un Etre-au-monde capable d’unifier les divers apparaîtres de tel étant sous un « logos commun » tout en restant conscient de sa persistance comme être, c’est-à-dire capable de s’appréhender comme sujet dont la conscience peut s’orienter sur le passé (les étants passés au non-être) et sur l’avenir (la conscience anticipante de ce qu’il adviendra, conscience rendue possible par le savoir vrai du monde).

Ainsi, la pensée du présent comme aboutissement d’un passé contribue à l’autonomisation du sujet qui passe par la saisie récursive du temps. Le passé et le présent sont donc coprésents dans l’être en devenir : l’homme conscient de son Histoire se pense comme conclusion d’événements antérieurs ; de plus, il sait que ses actes présents ont une portée vers l’avenir et peut, sur base de l’expérience du passé, en prévoir les conséquences.

Mais entre l’intention et la réalité future subsiste une différence irréductible qui est de l’ordre de l’aléatoire. L’homme historique cherche à connaître les règles du jeu, mais s’il se connaît lui-même et connaît sa force et ses limites, il ne peut prévoir avec certitude de ce qu’il en est du monde. Certes, il peut unifier son savoir et appréhender, par projection, les desseins secrets de ses partenaires, mais l’information qu’il détient reste incomplet : une part non négligeable reste dévolu au hasard, à l’inattendu, à l’imprévisible. La vie devient donc un jeu dont la structure événementielle est ramifiée, nombreux sont les chemins possibles, mais pour s’orienter, le voyageur que nous sommes ne dispose que d’une carte incomplète et se voit contraint de s’en remettre à son intuition plus qu’à sa connaissance des faits pour décider de son parcours. Cependant, l’expérience du monde, qui se construit sur la trame de ses souvenirs, réduit la part d’incertitude que contient toute prospective, mais ici encore, la sagesse est conscience de la limite.

La certitude n’est jamais totale et à vrai dire, même si l’on prétend à un savoir vrai du monde, la réalité reste pour nous truffée de pièges et d’illusions de sorte qu’au sage reviennent deux tâches : distinguer le réel de l’illusoire, définir les modalités d’une connaissance authentique d’une part et d’autre part, systématiser le savoir passé en une connaissance encyclopédique du monde.

Ce qui est dévolu cependant au sage ne doit pas être confondu avec une simple polymathie, connaissance non réfléchie et purement quantitative des faits. Le savoir encyclopédique fait le tour du monde, certes, mais en établissant les rapports étroits – et pas nécessairement évidents – qui lient les faits entre eux dans l’espace et le temps. L’examen de la relation spatiale vise un savoir descriptif et classificatoire qui différencie les étants comme tels, définissant leur nature, en leur assignant le ou les concepts adéquats. Le savoir de la relation temporelle se fonde sur un examen des causes et des conséquences visant à définir les lois qui régissent le cours du monde. La recherche d’un tel savoir implique l’élucidation des rapports qui nous unissent au monde, nécessite la fondation d’une logique qui définit les règles d’établissement des propositions vraies et d’une épistémologie qui élucide la production concrète du savoir.

La conscience du temps joueur ne réduit pas l’homme à l’immobilisme. Reste possible autant que désirable la naissance d’une vie nouvelle car la possibilité d’une rationalisation de l’histoire reste ouverte. Cette dernière est avant tout conscience du temps collectif : par le souvenir et la chronique. Mais elle est aussi conscience qu’un destin individuel s’inscrit dans une totalité dont la maîtrise ne devient possible que si l’on dépasse le fatalisme sous-jacent à la métaphore de l’enfant joueur pour dégager le sens des événements. L’écriture de l’Histoire est certes la quête de l’identité collective d’une cité, d’un peuple, d’une culture, d’une nation, mais elle est aussi une entreprise de rationalisation du destin : elle cherche à dégager les leçons qui permettent de tracer l’avenir. Qu’elle nous conduise à un déterminisme absolu ou relatif ou qu’elle nous permette de conquérir un espace de liberté auparavant inconnu, l’interprétation causale des événéments construit l’Histoire non plus comme simple chronique, mais comme une science dont l’objet n’est pas seulement de décrire avec une exactitude factuelle les événements passés mais aussi d’en relever les récurrences qui, expliquant le passé, nous permettent de contrôler le présent et d’anticiper l’avenir.

Ainsi la conscience du temps se manifeste chez Héraclite comme une tension dialectique entre la nécessité et la liberté. Nécessité dans la mesure où l’homme se voit assigné un destin: l’enfant joue et décide du mouvement des pions. Mais la chaine causale est brisée par le jet du dé, à un déterminisme linéaire succède l’aléatoire, une rupture du cours de la vie, la possibilité toujours ouverte d’une catastrophe ; que l’on prenne ce terme aussi bien dans le sens traditionnel, celui d’un événement subi, imprévisible, bouleversant le cours d’une vie, que dans le sens mathématique moderne, une rupture brutale et aléatoire d’une chaîne causale introduisant la nécessité d’une lecture probabiliste des événements.

Ce qui conduit à penser la discontinuité toujours possible du temps.

la foudre et le temps.

Immobile et mouvant, le monde héraclitéen se déploie en cercle où le temps se referme sur lui-même en une récursivité incessante : « le commencement et la fin se confondent ». Le fragment 36 décrit un univers où l’âme, l’eau, la terre ne sont que les modes transitoires d’une réalité commune. Cette vision nous étonne qui concevons l’âme comme immortelle et spécifiquement humaine. Pour Héraclite, l’âme se meurt en devenant matière, abolissant ainsi ce dualisme esprit/matière sur lequel repose la plus grande part des philosophies post-socratiques. A l’origine de la pensée, nous participons pleinement de la totalité qui nous englobe dans le même mouvement que nous englobons le monde de notre regard et de notre savoir. De sorte que nous le voyons à la fois éternel et mortel, immobile et mouvant, animé d’un mouvement perpétuel et pourtant en devenir. Pour que ce mouvement puisse être, la cause première doit être la conséquence de la conséquence dernière, elle- même cause dernière. La boucle se referme ainsi en une gigantesque rétroaction positive.

Nous ne pouvons lire Héraclite sans penser à la physique contemporaine. Il est vrai que l’accumulation des similitudes, des analogies, voire de ces intuitions géniales qui semblent préfigurer chez Héraclite la physique postnewtonnienne ne permettent pas d’élucider la pensée héraclitéenne du temps dans la mesure où cette démarche – qui reviendrait à user à rebours d’un simple argument d’autorité – introduit par effraction l’épistémologie de la physique moderne dans la philosophie grecque. En fait les penseurs de la totalité au 19me S. et plus spécialement Hegel, sont des lecteurs de Héraclite. Et, quelle que soit la familiarité entre Hegel et la science de son temps, on peut penser que la découverte des lois de la thermodynamique et plus précisément la formation du concept d’entropie, l’invention de systèmes de régulation automatiques (note 2) , la description de l’économie capitaliste comme la détermination de lois macroéconomiques résultant d’actes individuels envisagés sous l’angle statistique, la définition marxienne de l’accumulation du capital comme une boucle rétroactive (note 3), ne sont pas étrangères à une réactualisation – aujourd’hui pleinement accomplie – de la pensée héraclitéenne.

Afin d’accéder à la pensée originaire, en contournant cette réactualisation récente de la pensée héraclitéenne, nous pourrions mettre en branle la philologie et la critique historique afin de procéder à une reconstitution archéologique du dire héraclitéen. Cette démarche pourrait-elle permettre de faire l’économie de la physique du XXme siècle? Sans doute, et cet évitement pourrait s’avérer nécessaire. On sait que la science interpose entre le regard humain et le monde ces instruments de mesure que l’on pourrait soupçonner d’induire eux-mêmes le phénomène décrit. Pour le physiologue antique, seules la nudité du corps, l’ingénuité du regard, et l’habileté de la main, médiatisent le rapport du logos au monde. Devient aujourd’hui nécessaire la pensée de la technique comme une interface entre le logos et la physis. Mais la prise en compte de la distance qui peut exister entre une saisie purement phénoménologique (note 4) du monde et l’investigation scientifique ne pourrait nous interdire de revenir à la physique héraclitéenne et de la considérer comme un regard étonné sur le monde.

Ce fragment (note 4) nous permettra de saisir le sens de ce regard étonné.
La foudre gouverne l’univers.

L’étonnement est l’éveil brutal de la conscience qui, sous le choc de l’éclat subit que la foudre provoque, se trouve face à une physis soudainement révélée en tant que telle.

Cette révélation fulgurante est celle d’une béance entre ce qu’il croyait voir et les choses telles qu’elles apparaissent en tant que être. On pourrait se demander dans quelle mesure la foudre, que l’on peut considérer comme un phénomène parmi d’autres, gouverne effectivement l’univers. Pour répondre à cette question nous devrons en premier lieu constater que la traduction de Diels ne rend pas compte d’une connotation présente dans le vocable grec « ta panta » qui désigne la totalité comme ensemble de choses : la pluralité de la physis se voit ainsi opposée à l’unicité de la foudre. Et ce que la foudre révèle est précisément cette tension constante entre l’unité sous- jacente au monde comme totalité et la pluralité des étants dont l’articulation se trouve brutalement dévoilée par l’éclair. Dans cette perspective, la foudre est plus qu’une simple manifestation et pour saisir le sens héraclitéen de ce mot nous devrons constater qu’entre l’unicité de la foudre et la pluralité du Tout est un mode de relation précis – rendu par le mot « gouverner » que nous retrouvons dans cet autre fragment :

la sagesse consiste en une seule chose, à connaître la pensée qui gouverne tout et partout.

Nous nous trouvons face à une analogie entre la foudre et la pensée : toutes deux gouvernent. La pensée qui gouverne « tout et partout » (panta dia pantôn), ou, traduit littéralement, « tout à travers tout », considère les étants dans leur rapport à la totalité et leur rapports réciproques. La foudre elle, dévoile le contour des choses, leur conférant un éclairage que le regard non étonné ne distingue pas. Le regard étonné met en évidence, parce qu’il met en oeuvre le logos aux fins de désigner et d’expliquer le monde, les rapports qui unissent les êtres entre eux.

En cela la pensée, comme la foudre, gouverne le monde. Mais le pouvoir de la foudre se distingue de celle de la pensée en ce que la foudre nous est donné comme appartenant à l’univers. La foudre est ce qui dévoile, ce qui éclaire totalement en éliminant la moindre ombre. Sous l’impact de la foudre le monde apparaît tel qu’il est et nulle dérobade lui est possible et nous est permise. Héraclite décrit ces rapports : ils sont contradictoires, complexes et interactifs. C’est-à-dire que le mode d’être des étants est traversé d’une opposition irréductible entre l’immobilité de l’être et la mouvance des étants, entre l’unité et la pluralité, entre la vie et la mort, entre l’aérien et le pesant, entre le fluide et le solide, entre le juste et l’injuste.

Sur de telles oppositions, les physiologues antiques ont construit leurs systèmes cosmologiques avec la pleine conscience que la tâche essentielle consiste en un dépassement de la métaphysique parménidienne. Si l’Etre est un, immobile et immuable, comment le monde, qui est, peut-il nous apparaître comme pluriel, mouvant et changeant? Dans la réalité, les contraires ne sont jamais isolés : le juste n’est que par rapport à l’injuste, le vivant n’est tel que par rapport au mort, l’éveil s’oppose au sommeil mais la conscience non réfléchie n’est qu’un sommeil par rapport à la lucidité. De même en ce qui concerne la physis, nous constatons que les modes d’être de la matière s’entrelacent en une complexité évolutive : le fluide se meurt en solide, de la terre sourdt la source tandis que le feu se transforme en mer… Qu’est-ce qui peut unifier ces phénomènes épars, contradictoires, et changeants ?

La pensée et la sagesse consiste non pas – comme on pourrait le croire – à prendre le monde tel qu’il nous paraît – ni encore à concevoir un monde évanescent, extirpé de sa réalité physique au nom d’une ontologie abstraite – mais à penser le monde de telle manière qu’il se dévoile comme totalité complexe en devenir : les étants y sont distingués et désignés comme tels, ils sont aussi mis en relation avec la totalité, qui les englobe et constitue leur univers. Dans cette perspective la pensée est analogue à la foudre qui déchire les apparences et révèle, en un éclair, la vérité du monde.

Le fragment 32 –  » l’un, la sagesse unique, refuse et accepte d’être appelé du nom de Zeus  » – confirme cette interprétation, bien qu’il nous oblige à penser la coïncidence du refus et de l’acceptation. L’assimilation de la sagesse au dieu suprême de la mythologie grecque entraine deux conséquences dont l’une justifie, pour le philosophe, le refus. Sachant que la foudre est l’attribut de Zeus, on pourrait y reconnaître le symbole d’un savoir souverain capable de mettre en évidence la vérité du monde. Cette sagesse divine resterait donc étrangère à la pensée humaine réduite à l’attente d’une révélation. C’est cet aspect qui est refusé dans le fragment 32. D’un autre côté, nous pourrions humaniser la sagesse : le pouvoir, celui d’élucider les phénomènes, devient celui de la raison humaine assimilée ici à la foudre divine. La foudre exprime aussi la puissance, le feu destructeur, que seule la raison humaine, à vocation prométhéenne, peut dominer. Cette domination s’exerce au prix d’une domestication de la pensée astreinte à une discipline logique, qui constitue en quelque sorte une « technique » de réflexion au même temps qu’elle exerce sa puissance sur la physis par la médiation de la technique.

Nous nous trouvons ici en possession d’un pouvoir insoupçonné jusqu’à présent, celui de légiférer le devenir du monde et cette législation consiste d’abord en un ordonnancement de l’Univers. Certes ce dernier possède sa propre logique mais cette logique ne peut être mise sous le regard humain que sous l’égide de la raison technicienne. La Raison, classificatoire et déterministe, met en évidence les relations causales entre les choses qu’elle a soigneusement définies et désignées ; pour ce faire, elle met en oeuvre l’instrumentalité technicienne qui, parce qu’elle participe elle- même de la physis, oppose sa propre inertie au vouloir humain tout en lui permattant l’accès au monde. Les premiers instruments d’investigation furent des instruments de mesure : règle, compas, gnomon… grâce à eux, le philosophe arpente le sol qui le soutient, mesure les positions des astres, et constate la récurrence des phénomènes et par là, rend compte de la réalité d’un univers inaccessible. Ce qui constitue son domaine, l’homme le modifie. Il défriche les sols dont il fait champs et paturages, il creuse les montagnes pour en tirer l’or et l’argent, il domestique le cours des fleuves et dresse les pierres pour en faire les repères chtoniens du cosmos.

Entre la main de l’homo habilis et la nature, s’interpose l’outil, chose du monde arraisonnée, domptée et modifiée, en vue d’un objectif précis. La production de l’outil suppose acquis une certaine maîtrise du temps : c’est en vue de l’avenir que l’homme primitif percute le silex et en recueille avec soin les éclats. Il sait que ces fragments deviendront, sous sa main, grattoirs, haches, pointes de flèches. Il sait que la chasse sera plus fructueuse s’il use de ces armes.

Comment a-t-il accompli ce pas décisif qui oriente sa conscience vers ce qui n’est pas encore : nul ne le sait. Est-ce seulement la leçon tirée d’une accumulation de coïncidences? Par hasard l’homme premier se coupe la main sur un caillou tranchant, par hasard il le brise, par hasard il se rend compte que l’éclat qu’il recueille l’aidera à dépecer la proie, par hasard il conçoit l’arme de jet, accroît la puissance de son bras en se munissant d’un lanceur, découvre les tensions antagonistes entre l’arc et la corde, tensions qui se résolvent en puissance de jet. Le regard de l’homme est alors définitivement orienté vers l’avenir comme il se dirige implacablement sur sa proie. Sachant le rapport entre le présent et le futur il se montre capable de conceptualiser, dans le présent, ce qui n’est pas encore. La chasse prochaine, il la dessine, sur les parois des grottes à peine éclairées par la torche. Il sait que le dessin désigne l’animal convoité. Il sait que les silhouettes graciles ou maladroites désigne les membres de son clan. Dans les rotondités lourdes de la Vénus de pierre, il résume – parce qu’il les conceptualise – la féminité et la fécondité.

L’homo habilis est devenu sapiens. Mais comment s’est déroulé ce passage, nul le sait, même si le mythe tente d’en rendre compte et même si l’on peut escompter une homologie entre l’ontogenèse d’une conscience individuelle et la genèse de l’homme premier.

Le mythe réactualise le temps originaire où tout se décide. La cosmogonie tente de rendre compte de la pérennité cyclique des cieux, elle explique le monde par une genèse où les astres et les éléments furent dieux avant d’être étants. Le rituel saisonnier confirme l’ordre du monde. La Raison en désignant et distinguant les choses entreprend donc une mise en ordre qui s’oppose au chaos de l’univers. Elle cherche à donner sens à une totalité dénuée de tout logos en établissant un rapport causal, donc inscrit dans la durée, entre les événements. L’ordonnancement du monde prend ici la forme d’une investigation historique. Entendons par cela qu’il consiste à ouvrir la boucle du temps pour retourner à un point originaire d’où pourra être contemplée la totalité de la physis.

Le temps héraclitéen se transforme ici : de circulaire, il devient linéaire. Ainsi d’une conséquence, il devient possible de retourner aux causes premières. On se trouve ici en présence des prémisses de la physique classique qui se trouve être une pensée assimilant le devenir au mouvement. Elle cherche à savoir comment (plutôt que pourquoi) le monde est tel et tente ainsi à rendre compte de la réalité par une double démarche : une observation, essentiellement quantitative, des faits et leur représentation mathématique qui permet la modélisation des phénomènes et leur prévision. Mais cette démarche ne conduit pas à la cause première et ne revendique pas une téléologie, elle tente de décrire les phénomènes dans leur devenir et de cerner les conditions de leur existence. Un rêve anime ainsi la physique classique : celui de la prédictibilité absolue. Connaissant les positions, vitesses, masses et directions de corps quelconques, il serait possible d’induire leur état originaire. En outre, la connaissance totale de l’univers présent permettrait non seulement de rendre compte de l’origine du monde mais aussi d’extrapoler vers l’avenir. La totalité infinie serait ainsi à notre portée (note 6) , n’était-ce l’imperfection de nos instruments de mesure. Linéaire et homogène sont le Temps et l’Espace du physicien, chaque instant y vaut l’autre, chaque point est identique à un quelconque autre point. Pourtant nous constatons que notre connaissance est bien plus limitée, si le passé se dessine avec une certaine exactitude, le futur nous reste obscur : c’est que l’extrapolation devient impossible si nous considérons que le temps est moins linéaire qu’il ne paraît : des ruptures se produisent, des bifurcations apparaissent, des plans de clivage surgissent, nous interdisant la prospection au-delà du futur immédiat.

Pour Héraclite, le temps est cyclique : cette circularité temporelle, où le dernier événement coïncide avec le premier, rend impossible la recherche causale. Tout phénomène est à la fois cause première et conséquence dernière. Dans cette confusion, aucune distinction durable ne peut être effectuée, ce qui entraine une visibilité réduite à l’instant, le monde se fige car il est ce qu’il a toujours été et sera toujours. La seconde conséquence est – paradoxalement – la perte du sens, dans la mesure où, tout étant dans tout, tout étant cause et conséquence, nul événement, nul fait, ne peut se prévaloir d’une signification particulière, de sorte que le sens donné au monde est en fait arbitraire. L’histoire, appelé à se répéter en un éternel retour, ne peut en conséquence revendiquer aucun projet. Dès lors, toute entreprise humaine finalisée à long terme prend la marque de la vanité. Certes, le politique aura pu, à la faveur des circonstances, imposer un ordre relativement stable, mais s’ensuit rapidement un chaos lui- même générateur d’ordre. Le temps devient équivoque en raison de la circularité de son parcours ; pourtant on ne saurait trouver dans la réversibilité du regard revenant par induction aux causes premières la confirmation – dans la physique classique – d’une supposée réversibilité du temps.

Le temps classique – entendons par là, celui qui ,découlant de la pensée artistotélicienne, recherche la cause première dans l’origine absolue du monde – reste univoque. Le regard porté sur le monde emprunte sa vérité de l’irréversibilité des événements : l’acte humain engendre ses conséquences inéluctables et la lucidité humaine devient un savoir prédictif qui se fonde sur une herméneutique des événements passés. l’Histoire se constitue comme science pour autant qu’un projet sous-tend le devenir collectif des hommes. En effet, nul événement ne peut devenir « historique » s’il n’engendre pas des conséquences profondes qui marqueront pour les siècles à venir, la vie des hommes. Or la pensée de l’origine absolue du monde, celle d’une cause première, historicise le déploiement du monde qui prend sens en fonction de son aboutissement qui est la présence de l’homme au monde. Seul, l’homme – parce que le regard qu’il porte sur son passé et sur les traces des événements accomplis interprète et donne sens – est à même de produire l’Histoire.

La linéarité du temps, qui découle de la pensée déterministe, enferme les hommes dans un destin inéluctable : parce que le projet est dessiné, l’acte humain ne peut se prévaloir d’une quelconque liberté. Ainsi l’eschatologie et la sotériologie judéo-chrétienne fait du dieu un acteur historique qui crée, domine, châtie et pactise avec les hommes en vue de l’accomplissement des Temps. La relation que nous entretenons avec lui n’est autre que celui d’un peuple à l’égard du tyran qui domine la cité : la prière, l’adulation, la crainte, la flatterie, la conjuration, la fuite, la trahison, la collaboration, la soumission, la culpabilisation, la revendication, la révolte, ou la paix conclue sur une base contractuelle, sont autant les modes d’être de l’esclave face à son maître que ceux du croyant à l’égard de son dieu. De sorte qu’est revendiquée, au nom du projet utopique d’une cité réconciliée, le sacrifice du fils de l’homme ; tout comme le tyran se montre prêt à sacrifier les générations présentes pour assurer une paix sans cesse désirée et sans cesse éloignée. La liberté humaine ne devient dès lors possible que par une révolte absolue, abolissant tout projet historique et en même temps tout rapport de domination pour revenir à la conscience lucide du présent immédiat, instaurant au nom d’un eudémonisme radical l’anarchie d’une humanité définitivement réconcilée avec elle- même.

Le temps se referme ainsi sur lui-même car cette conscience lucide porte l’attention sur ce qui est et non plus sur ce qui a été ou sera. Le temps se dissout en une succession d’instants dont la continuité reste bien sûr assurée par le souvenir. Pourtant, le souvenir écarte en tant qu’évocation la conscience du présent ; retournée à l’immédiat, elle tient en suspens la perception historique du monde: l’homme se sait être au monde mais en tant que liberté absolue dans la mesure où, étrangère à tout projet, l’acte redevient gratuit. Aucun déterminisme ne permet dès lors de prévoir ce qui adviendra, ou s’accomplira à l’instant suivant. Pourtant cette liberté, parce qu’elle n’est que possibilité d’un mouvement présentement indéterminé, s’exerce dans le vide. L’acte humain demande – pour se concrétiser – la conscience d’un accompli et d’un encore-à-accomplir : la trace du passé creuse le sillon de l’avenir, de sorte que si je veux poser un acte lucide, je suis contraint de prendre conscience de ce qui est, présentement, à ma portée – comme totalité de ce qui est accompli – et de concevoir mon acte comme l’accomplissement d’une intention. Le concept que je forge sous l’égide du libre-arbitre est un ordonnancement du futur immédiat qui, aux yeux de l’autre, se présentera – l’acte accompli – comme conséquence de mon agir, tandis que l’accompli qui s’offre à ma conscience comme présent sera perçu comme conséquence, ou à tout le moins, comme donné. Ainsi ma liberté, qui fut primitivement l’abolition revendiquée de tout devenir linéaire, réintroduit la linéarité dans la conscience collective : ce qui est se présente comme accompli, comme conséquence et donc s’inscrit dans une perspective historique comme concrétisation d’un projet, fût-il individuel. L’acte donne au monde le fait établi qui fondera, comme substrat, la totalité des agirs futurs. Cette contrainte matérielle, physique, factuelle du donné a comme conséquence première que tout acte se confronte à une résistance qui est celle de l’inertie de la physis. Dès lors que cette inertie dépasse les possibilités immédiates du corps, l’acteur médiatise entre le monde et lui-même l’outil qui lui conférera le pouvoir d’infléchir la résistance du monde.

D’infléchissements aux conquêtes successives, l’homme interpose entre lui et la physis le domaine de la technè : produit d’un savoir pratique orienté vers la domination de la physis. La techné s’érige elle-même en monde dont l’homme dé- naturalisé doit prendre conscience afin d’être à même de la maîtriser. Car la sphère technologique qui nous entoure, parce qu’elle est matérielle, physique et s’enracine dans la concrétude du monde, parce qu’elle répond à une rationalité propre, oppose à l’agir humain sa propre résistance et sa propre logique, celle que Sartre désignait sous le vocable de « pratico-inerte ». Le monde lui-même fait obstacle au regard prospectif dans la mesure où ce qui se présente comme donné, et conséquence du vouloir humain se retourne, comme cause et contrainte, contre ce même vouloir : la récursivité de l’histoire s’accomplit ainsi sous la forme d’un encerclement. L’ar- raisonnement de la nature ar-raisonne en fait le Dasein, conditionnant le déploiement futur du Logos. La linéarité voulue du temps par l’homme historicisé s’abolit en une circularité qui n’est autre que l’enracinement de l’homme dans un monde clos. Ainsi l’homme se voit confronté à sa propre finitude : l’encerclement technicien du monde pourrait signifier l’achèvement de l’Histoire et l’extermination de l’homme rendue possible par la puissance absolue de la technè et par la dénaturalisation définitive d’une physis rendue inhabitable.

On pourrait soulever l’apparente contradiction entre la vision d’un temps linéaire où l’on peut remonter aux origines et un temps circulaire où chaque point peut-être originaire mais où, par contre, nul regard ne peut se porter au-delà du présent immédiat. Les conséquences pratiques – morales, politiques, épistémologiques – sont considérables. Pour les cerner nous devrions examiner les diverses modalités de la fermeture du cercle. Nous venons de voir que l’inertie de la matière ouvrée, et les déterminations secondes imposées par la technosphère, réintroduisent la circularité dans l’histoire que nous croyions linéaire et déterministe. En fait la clôture du temps cyclique et l’échappée historique se présentent à nous dans une relation dialectique où l’événement joue un rôle essentiel. Evoquant la foudre, nous avons mis en relief le caractère soudain de ce dévoilement du réel. La foudre est par essence un événément, imprévisible, chaotique, brutal surgissant comme rupture instantanée dans un espace continu et dans une temporalité uniforme. D’autres failles existent dans le devenir du monde : la pensée héraclitéenne peut les mettre en évidence.

La circularité du temps, la conception d’un devenir cyclique de l’univers, tend à immobiliser l’Etre dans la clôture de l’éternel retour. Mais la perspective héraclitéenne ouvre le cercle tout en se refusant au déterminisme linéaire : cette ouverture consiste en l’irruption du chaos dans la physis. La récursivité des déterminations causales, où la conséquence renforce la cause première confère tout d’abord une univocité du devenir : l’évolution devient explosive et irréversible. D’autre part, l’indéterminisme qui résulte du caractère aléatoire de l’univers, empêche toute prospective. La physique se voit contrainte d’abandonner le regard déterministe pour adopter un point de vue probabiliste qui reste seule à même de rationaliser nos actes. La prédictivité des phénomènes perd son caractère absolu : le jeu à information totale fait place à un pari sur l’indéterminé. La pensée est un combat incessant et désespéré contre les forces du chaos : elle tend à assigner au monde la rationalité d’un projet créateur dont l’interprétation – qu’elle soit divinatoire ou téléologique – nous permettrait de déjouer l’emprise du destin. Ecartant même l’idée d’un sens originaire, la raison – interprétant les événements historiques et les phénomènes sociaux (qui sont l’histoire au présent) – ôte à la vie son caractère d’absurdité, d’inéluctable, se refusant ainsi à l’aliénation d’une vie qui ne serait que destin, obscur parce que aléatoire, d’un mortel jeté sur les rives du temps. C’est pourquoi les sociétés se donnent un sens et une raison en élaborant la parole fondatrice de leur être : la Loi, que le mythe fonde, endigue le hasard, empêchant l’irrationnalité des pulsions individuelles de déboucher sur la violence collective. En l’absence de la Loi, qui codifie la vengeance en conférant à une instance autonome, neutre – le tribunal – la charge d’en assumer l’exécution, la violence ne peut être refoulée, car, le meurtre appellant rétribution sanglante, elle engloutit peu à peu tout le corps social dans la logique circulaire de la vendetta. Dans une telle société, les individus ne peuvent qu’accomplir, de manière sacrificielle, leur destin qui est de venger, une fois encore, le meurtre originaire. Le cercle clos de la vengeance constitue la trame de la tragédie antique autant que la conscience douloureuse de l’inéluctabilité du destin. Et là où nulle parole légistatrice n’est à même de canaliser cette pulsion de mort, la vie se voit réduite à une quotidienneté aux lendemains incertains : le destin, le hasard est maître du jeu. Qui sait si demain, après-demain, aujourd’hui demain ne seras-tu pas exécuté pour un crime commis par un ancêtre oublié ?

Dans le cercle de la vengeance socialisée, nulle progrès n’est possible, car cette dernière exige la mise en oeuvre d’une parole anticipatrice qui délie le cours du temps pour se frayer un chemin vers l’avenir. En fait, l’incertitude du lendemain reste l’ultime garant de la stabilité sociale : la fatalité imprègne les esprits, décourage toute initiative, interdit toute projet. Nul ne sait de quoi demain sera fait, un jour tu es vainqueur, un autre jour tu périras : la figure de la roue marque ainsi le cours d’un temps devenu cyclique que la loterie babylonienne – décrite admirablement par J.-L. Borgès (note 7) – modélise à merveille. Dans ce royaume, chaque individu peut voir son destin modifié à tout instant à la suite d’une loterie institutionalisée en vue d’assurer la stabilité sociale. La pensée définitivement figée se réduit à une spéculation stérile sur les modalités du Jeu. A la linéarité d’un avenir prévisible, succède la perspective toujours présente d’une bifurcation décisive : la roue tourne et l’événement aléatoire décide seul du sort : prison, richesses, mutilation, pouvoir absolu mais précaire…. Tout projet se voit ainsi vidé de sa substance qui est la possibilité rationnelle de prévoir l’acte à venir. Dans une vie régie par le hasard, ou le destin, la pensée déterministe doit faire place, si elle se refuse à se dessécher en fatalisme, à une pensée probabiliste capable de traduire mathématiquement l’événement aléatoire. D’une telle pensée, nulle certitude ne peut émerger, bien qu’il reste possible d’élaborer une stratégie comportementale susceptible d’optimiser les chances. En fait seule une telle stratégie répond aux exigences de la vie réelle que modélisent, outre la loterie, deux autres figures du hasard dont l’irruption dans le cercle d’une l’Histoire figée en libère le sens. Ces figures sont la guerre et la catastrophe.

le jeu de la guerre
notes
1 : Voilquin note le quatrain d’Omar Khayyâm : « nous sommes les pièces du jeu que joue le ciel. On s’amuse avec nous sur l’échiquier de l’Etre ». ( op. cit., note 56, p. 234)

2. dont le modèle paradigmatique est le régulateur de Watt.

3. qui fait l’objet de la 7me section du Livre I du « Capital ».

4. qui cherche à penser la physis à partir du phénomène de telle manière que seul le logos est à même de médiatiser notre rapport au monde.

5. La méditation de ce fragment ouvre le Séminaire d’hiver 1966-1967 tenu à Fribourg-en-Brisgau par M. Heidegger et E. Fink. cfr. Héraclite : séminaire du semestre d’hiver 1966-1967/ M. Heidegger, E. Fink. – Paris : Gallimard, 1973. p.11 et sq.

6. Laplace écrivait en 1776 dans son « Essai philosophique sur les probabilités » : « L’état présent du système de la Nature est évidemment une suite de ce qu’il était au moment précédent, et si nous concevons une intelligence qui, pour un instant donné, embrasse tous les rapports des êtres de cet univers, elle pourra déterminer pour un temps quelconque pris dans le passé ou dans l’avenir la position respective, les mouvements et, généralement, les affections de tous ces êtres. » Evoquant l’astronomie physique, il continue : « la simplicité de la loi qui fait mouvoir les corps célestes, les rapports de leur masses et de leurs distances permettent à l’Analyse de suivre, jusqu’à un certain point, leurs mouvements, etpour déterminer l’état du système de ces grands corps dans les siècles passés ou futurs, il suffit au géomètre que l’observation lui donne leur position et leur vitesse pour un instant quelconque… »

7. Dans sa nouvelle : « la loterie à Babylone », in Fiction, édition Gallimard, coll. Folio.

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© P. Deramaix, 1997 -
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sur quelques fragments de Héraclite (8)
P. Deramaix
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8. la guerre et le sens
du jeu de la guerre.

La guerre est une métaphore centrale de la pensée héraclitéenne : père et roi de toutes choses, la guerre, telle le feu, telle le logos, telle la foudre gouverne le monde. Sans pour autant ramener sa pensée à un quelconque bellicisme, Héraclite semble conférer à la guerre un rôle essentiel dans le déploiement de la pensée : par elle la contradiction entre pleinement dans une Histoire libérée de son enfermement circulaire. La guerre introduit dans le cours de la vie la possibilité d’une rupture catastrophique susceptible de transformer, en un instant décisif, une vie : par elle « tout se fait et se détruit », et « de quelques-uns elle a fait des dieux de quelques uns des hommes ; des uns des esclaves, des autres des hommes libres ». Elle introduit, par une telle rupture, la possibilité d’un devenir de l’histoire : la société qui émerge de la crise ne peut être la même que le monde d’avant-guerre. Il semblerait que Héraclite a pleinement conscience de l’importance historique d’un conflit qui ne peut se résumer en l’une ou l’autre bataille, que l’on ne peut assimiler à une simple vendetta entre clans adverses.

Pour saisir la portée de la pensée héraclitéenne de la guerre, nous garderons à l’esprit qu’elle n’avait pas, avant le 6me S. avant notre ère, la complexité des guerres médiques que connut Héraclite. Dans la péninsule grecque, et plus particulièrement en Béotie, l’intrusion d’un ennemi sur les terres dépendantes d’une cité jalouse de ses ressources agricoles entraînait la mobilisation des cultivateurs. S’y affrontaient, sur un champ de bataille bien défini, deux armées de hoplites en rangs serrés et l’issue de la bataille toujours décisive en regard du conflit dépendait de la cohésion, autant que de la force physique, des armées. La pensée stratégique, oblitérée par un code rigide de l’honneur, considérait avec un certain mépris l’usage de l’arc et les ruses tactiques telles que l’embuscade étaient tellement peu prisées que les troupes habituées à l’épée courte ou à la lance d’estoc se voyaient rapidement désemparées face à un adversaire mobile, fuyant, agissant par harcèlements répétés, usant d’armes de jet à longue portée. Le modèle stratégique était donc une bataille rangée, brêve mais très violente, où l’armée victorieuse écrasait littéralement son adversaire en un assaut acharné. L’enjeu de ces conflits dont l’occasion était l’intrusion sur les terres cultivées, était le plus souvent l’intégrité des ressources agricoles et surtout le retablissement d’un honneur paysan bafoué.

A cette forme relativement primitive mais paradigmatique de la guerre ( note 1 ) , succèdent les grandes guerres médiques où aux raisons économiques s’ajoute la volonté de défendre un système politique neuf qui est la démocratie. Ces guerres idéologiques ne pouvaient être menées que si un certain nombre d’hommes pouvaient être libérés des tâches productives pour se consacrer à la guerre pendant de longs mois sinon de longues années. Sparte put garantir la logistique de sa force de frappe (constituée par une armée permanente de citoyens et d’un contingent recruté parmi les habitants des alentours) en exploitant méthodiquement les hilotes, artisans et paysans asservis. Le commerce maritime et l’esclavage garantissaient les ressources d’Athènes et donnaient aux hommes libres de tout âge le loisir de se consacrer à la défense de la cité et à la gestion politique. L’invasion perse et la révolte des cités ioniennes, soutenues par Athènes, allaient déclencher un conflit d’une envergure inégalée jusqu’alors. L’issue de ces guerres médiques (500-479) contemporaines du penseur d’Ephèse ne dépendait plus d’un bref affrontement mais d’une politique à long terme d’alliance entre Sparte et Athènes et d’une stratégie complexe impliquant la mise en oeuvre d’une force navale constituée par Thémistocle. Le chef militaire n’était plus seulement celui dont l’ardeur au combat faisait la renommée. L’esprit de décision, le courage et l’habileté des armes ne suffisaient plus, bien plus : l’audace, la témérité pouvaient constituer un obstacle. Il fallait des stratèges froids et calculateurs capables d’envisager, si besoin est, le sacrifice calculé d’une armée, ou un éventuel retournement d’alliance. A la simple logique d’une confrontation directe et immédiate avec l’adversaire, se subsistuait la complexité d’une géostratégie.

Le modèle classique du champ de bataille est l’échiquier : un no man’s land sépare deux camps dont la destruction du pouvoir adverse est l’objectif stratégique. La guerre échiquéenne est une guerre de mouvement – la frappe porte sur une longue distance – de sorte que le champ d’action des pièces dessine sur l’échiquier un réseau de colonnes, de lignes et d’obliques sous menace ennemie rendant possible un contrôle territorial. L’extermination de l’ennemi – par prise des pièces adverses – est la plupart du temps un moyen technique visant à réduire les défenses et à ouvrir le champ aux pièces attaquantes. Mais dans la phase de développement du jeu l’objectif stratégique essentiel reste le contrôle territorial. Dès le milieu de partie et dans la finale, la tactique prime sur les coups stratégiques et réduit la part de la psychologie et de l’intuition créatrice au profit d’un calcul technique. Les figures de mat sont répertoriées (tout comme les ouvertures) et constituent une matière théorique indispensable au débutant. Aucune diplomatie n’est possible dans ce jeu, l’univers échiquéen semblerait imaginé par Manichée si nous savions que le jeu d’échec dérive d’une variante plus ancienne pratiquée aux Indes où quatre joueurs s’affrontent pour la maîtrise des cases centrales de l’échiquier. Dans ce jeu, les alliances et les trahisons sont recommandées. On peut ici mesurer la distance entre la logique manichéenne des échecs européens et la complexité de leur ancêtre indien. Dans le jeu européen, l’information disponible sur l’échiquier est totale : deux rationalités pures s’affrontent dans un déploiement ouvert des forces. A vrai dire, les seules inconnues sont la compétence théorique et la capacité de concentration de l’adversaire. Aux échecs il est possible de décider rationnellement du meilleur coup possible. Il est vrai que le joueur humain, contrairement aux premiers logiciels de jeu d’échecs électronique, n’examine pas systématiquement toutes les possibilités théoriques ; il en écarte d’office celles qui ne répondent pas de façon pertinente au trait précédent. D’autre part, le jeu étant fortement théorisé, l’ouverture est codifiée et systématisée dans la mesure où le nombre relativement limité de positions permet une analyse théorique approfondie. Les milieux de partie sont les plus riches en potentialités créatrices : la part imprévisible du déploiement y est la plus importante ; mais c’est aussi le moment où se révèlent pleinement les conséquences des erreurs commises à l’ouverture. Dès lors la théorie, systématisant et ordonnant le jeu, se réduit à des principes généraux tandis que la tactique fait l’inventaire des figures classiques de coups : clouage, fourchette, échec à la découverte etc… Il n’empêche que en dépit de l’abondance de la littérature théorique et des analyses de parties, la partie d’échecs loin de concrétiser une rationalité mathématique rendant prévisible l’issue des confrontations, laisse ouvert l’espace dévolu à l’invention stratégique. Pourtant la part aléatoire du jeu se réduit quasiment à la méconnaissance de la compétence tactique de l’adversaire. De sorte que seuls des facteurs psychologiques, manque de concentration, fatigue, audace irréfléchie, expliquent in fine – à compétence théorique égale – les erreurs tactiques fatales. Aux échecs indiens, où le conflit se déroule à quatre, la duplicité des négociateurs décide de la victoire et le déploiement des pièces ne suffit pas à une information complète des protagonistes. Ici, chaque décision est un pari, non pas sur la connaissance tactique de l’adversaire (aux échecs, les traits répondent à une logique déterministe), mais sur la fidélité – purement conjoncturelle – de son allié. Comme nulle contrainte physique ou psychologique réelle ne peut s’exercer entre les joueurs, les seules mesures dissuasives d’une trahison seraient le retournement d’alliance et la supériorité sur le tablier. Ici encore, le traître doit spéculer d’une part sur la perspicacité de son partenaire et d’autre part sur sa supériorité tactique. L’absence d’une force dissuasive puissante – liant les vassaux aux suzerains – rend impossible tout équilibre durable, le but du jeu étant de régner seul sur l’échiquier. En passant du jeu à la réalité des conflits humains, nous constatons que des similitudes frappantes voisinent des différences fondamentales. Il est inutile de rappeler que le jeu est une simulation – symbolique – de la vie : l’alternance échiquéenne de l’obscur et de la lumière correspond au dualisme logique de l’esprit humain. Le manichéisme paraît de rigueur là où la logique répond au principe du tiers exclus. Mais si le jeu d’échec classique semble correspondre à la confrontation de deux armées opposées sur le champ de bataille, la simulation échiquéenne oblitère une dimension essentielle du combat réel : la part du hasard qui résulte de la possibilité sans cesse présente d’un coup fatal. Le déterminisme absolu du trait échiquéen – la prise de la pièce est toujours couronnée de succès immédiat – fait place, dans la vie, à l’imprécision des coups qui toujours peuvent être esquivés ou à l’infortune du guerrier, qui, même puissamment protégé et bien armé, peut succomber au coup de poignard porté en traître. Ainsi le combat réel introduit une part irréductible de hasard qui, à l’échelle microscopique, c’est-à-dire du combattant individuel, décide de la vie ou de la mort. C’est pourquoi le war game, qui est une simulation d’une bataille, introduit le hasard – sous forme d’un jet de dés décidant de l’issue du combat – dans la confrontation. Tout comme dans le jeu d’échecs, et comme dans les combats réels, l’infanterie s’y déploie, protégée par l’artillerie, défendue par la cavalerie ou les chars d’assaut. Les troupes d’élites, plus mobiles ou plus meurtrières, occuppent les postes clés et décident le plus souvent, par leur puissance et habileté, de l’issue du combat qui, d’ailleurs n’est vraiment mené à bien que si les unités fortes sont efficacement soutenues par la chair à canon. Pourtant, la lutte réelle pour la domination est d’une complexité que seuls des jeux de stratégies élaborés et pratiqués à l’aide d’ordinateurs parviennent à simuler avec quelque réalisme. L’empire est le terrain de confrontation entre des cités, des peuples, des clans, des tribus aux intérêts contradictoires. Ici, comme dans les échecs indiens, la diplomatie prime sur la force des armes et réduit la guerre au simple prolongement d’une politique élaborée en dehors du champ de bataille.

Le rapport que la guerre entretient avec le jeu est plus complexe que le donnerait à penser les quelques fragments héraclitéens traitant du jeu et de la guerre. En premier lieu, Héraclite établit la relation entre le temps et le jeu. Le temps présenté comme un enfant joueur est en fait une métaphore de l’histoire. Le devenir collectif des hommes peut être perçu comme un drame cosmique qui échappe à la conscience autant qu’à la volonté des individus qui y prennent part. Il peut être perçu, nous l’avons vu, comme une situation existentielle où s’entrelacent nécessité et hasard : la maîtrise du destin passe par l’intégration des facteurs aléatoires dans la prise de décision. Le premier geste serait de chercher à deviner ce que nous réserve le sort : les signes que l’oracle perçoit dans les événements fortuits (imprévisibles) tels que le passage d’oiseaux, la conformation des viscères de l’animal sacrifié, la disposition des pierres jetées sur le sol ne sont peut-être qu’un pâle simulacre du logos cosmique, il n’empêche qu’ils donnent de précieuses indications à qui s’apprête à engager sa vie dans un combat. La guerre n’est pas, dans sa forme première, l’exercice d’une contrainte matérielle qui concrétiserait une politique : elle est un abandon du logos aux mains de Dikè, la Justice implacable, de sorte que la lutte prend la forme d’une ordalie : un combat quasi ritualisé entre deux adversaires – qui peuvent être des armées – sur un terrain « neutre » où se joue le destin des rivaux. Cette transformation d’un conflit en un rituel marque l’impuissance de la Raison là où le logos, mal maîtrisé sans doute, ne parvient pas à sortir de l’indécision. Dès lors les parties se voient contraintes de substituer à l’argumentation une confrontation physique où la raison oblitérée par l’urgence du combat et l’imminence de la mort se remet entre les mains du dieu. Ainsi le hasard du combat prend la figure d’une volonté transcendante, d’une justice divine et celui qui engage à la fois sa vie et son honneur parie désespérément sur elle. Nous sommes ici en deçà de l’Histoire – car le combat singulier situe son enjeu hors du fait social, économique ou politique – et, même si la guerre acquiert quelques décennies plus tard toute sa dimension politique, l’ordalie constitue la figure emblématique du combat singulier : le duel, qui apparaît jusqu’au 19me siècle, en constitue la trace récurrente. La guerre se présente donc comme un pari, jeu de hasard ou remise délibérée de son destin aux mains d’une justice nécessairement aveugle puisque indifférente à toute raison. Mais la guerre est aussi une mise en scène et simule l’antagonisme cosmique entre le bien et le mal. La déshumanisation de l’ennemi est certes un topos de la rhétorique guerrière mais ce que la confrontation guerrière manifeste et désigne symboliquement est plus que l’irréductibilité des adversaires et de l’antagonisme de leurs intérêts. La guerre – et c’est en ce sens que Héraclite y fait allusion – est aussi une métaphore des rapports complexes entre l’Etre et le Néant. D’abord l’engagement guerrier est une négation radicale de l’autre considéré comme menace absolue et voué nécessairement à l’anéantissement. D’autre part, la guerre introduit – pour chaque individu – le néant dans la vie quotidienne, en concrétisant la possibilité – imminente et aléatoire – de la mort. Enfin, malgré les souffrances et les destructions qu’elle entraine, la guerre – voulue – se présente comme la condition d’un avenir meilleur : en ce sens elle fait table rase d’un passé que l’on veut à tout prix révolu. L’anéantissement de ce qui fut le cadre quotidien d’une vie réglée représente pour le peuple engagé dans la guerre totale un renversement complet des valeurs : au respect de la vie succède la glorification du meurtre collectif ; à la différentiation sociale succède le brassage, sous les drapeaux, des classes ; la spéculation, le marché noir, les défaites et les victoire remodèlent l’économie de la nation en guerre ; enfin la guerre apparaît comme une épreuve purificatrice, une sorte « d’hygiène des peuples », susceptible de revivifier une culture menacée de décadence. Ces considérations, qui sont autant de topoï du bellicisme ordinaire, nous montre l’entreprise guerrière comme une forme particulièrement destructrice de ces carnavals où, pour un temps, l’ordre social est aboli. En cela la guerre se rapproche de la révolution, comme elle, elle est mise en scène cathartique d’une crise. Ce renversement de l’ordre du monde, que les hasards de la guerre permet, se retrouve symboliquement dans un certain nombre de jeux : depuis la simple loterie jusqu’aux jeux de l’oie où, au hasard des dés, le vainqueur d’hier peut se retrouver en derniere position.

Dans la guerre la confrontation est absolue : pour Héraclite, de telles contradictions sont productives. Ne nous méprenons pas cependant : on ne trouve pas trace d’une quelconque dialectique « hegelienne ». Nulle synthèse ne surgit de la discorde. Seul l’irruption du hasard, introduisant une discontinuité dans le temps, faisant de la guerre une catastrophe pour les uns, une chance inespérée pour les autres, permet le changement dans ordre du monde. Mais pour Héraclite, ce changement ne constitue en rien un progrès ; on ne trouve trace de téléologie dans la pensée héraclitéenne du temps qui, à l’instar des révolutions astrales, reste fondamentalement cyclique, en dépit des brisures aléatoires.

Si l’ordalie, la forme primitive du combat, constitue un déni de la raison, la pensée stratégique, faisant de la guerre l’instrument du politique réintroduit le logos dans la guerre. Nous avons pu souligner la similitude entre la maîtrise des armes et le savoir logique : la parole devient, dans la polémique, une arme et exerce ainsi une contrainte pour autant que la diversité des expériences existentielles et des opinions individuelles soit sous-tendue par un « logos commun » : la raison se fait – en structurant la vie dans tous ses aspects – contraignante et celui qui se refuse à se plier à ses lois – usant d’un logos qui lui est propre – subit rapidement l’épreuve de l’incommunication, s’excluant ainsi de la communauté. Le refus de la logique conduit à la perte du pouvoir, à moins que la folie qui se manifeste ainsi devienne une liberté critique et créatrice qui est le propre du bouffon ou du cynique. Mais où doit-on chercher l’origine de la raison stratégique? Cette proximité du logos et de la guerre n’est pas seulement le fruit des efforts de légitimation politique de l’entreprise guerrière : nous devons garder à l’esprit que les discours qualifiant la guerre de folie ne prennent pas en compte que l’entreprise guerrière n’est jamais totalement irréfléchie. Dans sa forme élaborée et cessant d’être ordalie, la guerre devient une praxis de domination, de contrainte, et d’exercice du pouvoir, elle est ar-raisonnement (mise à la raison) de l’Autre. Elle vise à assurer l’ordre établi, voire la prospérité de la patrie autant que la destruction de l’ennemi, la guerre est alors entreprise pour conquérir autant que défendre le sol natal, pour approvisionner les marchés d’esclaves autant que pour libérer les peuples, elle est moyen mis au service de fins parfois contradictoires, toujours multiples et souvent inconscientes. La raison explicite – politique – de la guerre recouvre à peine les causes implicites, inconscientes, que seule une théorie critique du fait guerrier met en évidence. La guerre apparaît donc comme un épiphénomène dont le substrat relève plus de l’économique ou de l’écologie sociale que du politique, plus de nos rapports intimes avec la physis qu’avec le logos. L’irrationalité de la guerre n’est donc pas une simple « folie meurtrière », elle est plus profonde : elle désigne sa fonction éco-sociologique indépendante du discours politique de sa légitimation. Pourtant, parce qu’elle est une praxis, la guerre requiert pour sa mise en oeuvre la raison discursive. En premier lieu parce qu’elle est une contrainte physique et exige, pour cette raison, une médiation technique : l’usage de l’arme. La présence de cette instrumentalité guerrière conditionne en fait les stratégies mises en oeuvre sans pour autant les déterminer totalement. Dans la Grèce antique, la confrontation des phalanges néglige, parfois à l’encontre de la rationalité tactique (note 2) , la souplesse que l’on peut attendre d’une armée efficace. Il faut chercher la raison de cette sclérose autant dans la tendance à résoudre le conflit de manière purement agonistique que dans la conformation particulière d’une panoplie lourde et encombrante (note 3) qui ne favorise guère la mobilité et la dispersion des combattants. Plus que le résultat d’une réflexion théorique, l’évolution de ce modèle stratégique primitif est la conséquence de la menace perse qui contraignit les Grecs à abandonner leurs rivalités traditionnelles entre les cités et à coordonner la défense terrestre avec une force navale.

Dans la forme géopolitique – complexe, impliquant le destin d’un peuple entier – de la guerre (que j’oppose à sa forme duelle) le polemos se retrouve en continuité avec le logos puisqu’elle tend à concrétiser dans les faits une décision politique. Mais entre ces deux pôles l’instrumentalité guerrière impose les contraintes propres à tout outil, elle exerce sa pratico-inertie qui conditionne pour une grande part la pensée, sinon les choix stratégiques.

Le rapprochement que nous effectuons entre la guerre et le jeu se justifie par la similitude des rapports que l’un et l’autre entretiennent avec le temps. Le jeu stratégique – comme similation de la campagne militaire – exprime ludiquement (c’est-à-dire dans un espace/temps dégagé de tout enjeu autre que purement conventionnel) la volonté de puissance de la Raison. Idéalement le hasard n’intervient pas, s’écartant de fait de la réalité concrète du combat. Le tric-trac simule plus fidèlement la vie comme un parcours émaillé d’embûches imprévisible. Comme dans la vie, sont imposées aux joueurs des contraintes aléatoires (le nombre de cases franchies donné par les dés) de sorte que le temps du joueur devient, par l’introduction d’événéments fortuits et aléatoires, irréversible : ces birfucations dans les lignes de vie individualisent chaque cheminement vers la mort. Ramenés à l’échelle de la collectivité, ces parcours constituent la trame historique où les accidents individuels peuvent introduire des ruptures catastrophiques, faisant de l’Histoire un chaos dont l’interprétation – tout en dessinant des lignes de forces – doit faire la part du hasard ou de l’imprévisible. La guerre, que Héraclite perçoit sans doute plus comme une ordalie que comme phénomène géopolitique complexe, introduit précisément le destin – sous la forme des aléas du combat – dans la vie collective. Le rapport entre la guerre et le jeu existe en raison de l’aléatoire qui imprègne les innombrables combats individuels au sein de deux armées confrontées. Mais cet aléas microscopique peut, dans une structure chaotique, influer profondément le destin d’un peuple. Pourtant ce destin, que l’oracle croyait maîtriser en lisant dans les phénomènes naturels les signes divins, peut être partiellement conjuré pour autant que l’on abandonne l’étroitesse du déterminisme historique : la pensée politique devient dès lors une stratégie dont l’achèvement actuel intègre de façon tout à fait consciente la théorie mathématique des jeux. Ainsi ce qui peut être la marque de la folie dans la catastrophe guerrière prend sens, dans la stricte mesure de notre capacité à donner sens au jeu.

La figure primitive de la guerre, telle qu’elle se déroulait dans une société essentiellement agricole, allait profondément marquer toute la pensée stratégique : l’idée centrale qui émerge est celle d’une bataille décisive dont l’issue irrévocable résulte – au delà de toute l’habileté et le courage des combattants – de la volonté des dieux, seuls à connaître le cours du destin. En s’engageant dans la guerre, les hommes ne font pas que rendre incertain l’issue d’une tentative d’invasion, de conquête ou de pillage des ressources agricoles : la bataille rangée qui oppose les armées n’est pas une guerilla paysanne et encore moins une jacquerie.

En outre, le rôle du dispositif militaire ne se limite pas à une dissuasion : la guerre est une catharsis, la résolution brutale et violente d’une tension collective dont la source doit être cherchée dans l’irrésolu d’une logomachie. Faute de pouvoir le résoudre en paroles, les protagonistes portent le conflit en cours sur le champ de bataille : plus qu’à une raison vacillante qu’il ne domine qu’à grand peine, l’homme en guerre s’en remet au hasard de la confrontation agonistique : le destin fait oeuvre ici de justice, car quelles que soient l’habileté et le courage des soldats, seuls les dieux décident de l’issue du combat et leur décision – parce que divine – ne peut être prise qu’en toute justice. La guerre entre les cités grecques s’assimile plus au duel judiciaire qu’à une guerre de position, ou qu’à l’occupation violente d’un terrain pour en assurer la domination. Ce n’est qu’avec les grandes invasions médiques que la guerre prend une autre signification – la défense d’une civilisation – et entraîne l’élaboration d’une stratégie politique – pour aboutir à une alliance conjoncturelle entre des cités rivales – et avec elle, l’importance croissante de l’argumentation discursive. Les chefs de guerre ne peuvent plus se contenter du mouvement rigide de phalanges sur une plaine uniforme, elle doit coordonner l’action d’un nombre croissant d’hommes venant de diverses régions, ils doivent évaluer les diverses composantes du combat et maîtriser les tactiques propres aux diverses armes, usant avec pertinence de la cavalerie, de l’infanterie, de la marine, tirant parti des accidents de terrain, de l’existence d’un isthme ou d’un détroit, intégrant ainsi la géographie dans le savoir militaire. Les stratèges doivent aussi évaluer la fiabilité des armées, la valeur politique des traités d’alliance et tenir compte du moral des troupes, de leur éloignement prolongé de leur foyer… Ainsi les données deviennent de guerre en guerre plus nombreuses, plus insaisissables, plus complexes. La guerre s’entremêle avec la politique et la maîtrise des armes se confond, d’une nouvelle manière, avec la maîtrise du logos, car, la politique devenant guerrière, la parole elle-même devient arme. Ce qui n’était d’un jet de dés, remise aveugle du destin de la cité, ou du clan, entre les mains de Dikè, qui décide de la légitimité du pouvoir en assurant la victoire militaire, devient peu-à-peu une science qui tire son savoir d’une historiographie naissante et se montre capable de dégager des innombrables conflits passés les récurrences susceptibles de transformer en un savoir théorique l’expérience stratégique tirée des circonstances conjoncturelles du conflit. Dans le même mouvement, la parole s’autonomise en produisant une logique formelle : l’art de l’argumentation se distingue maintenant de la connaissance du vrai. Il ne suffit plus en effet de connaître le fait, ou d’être conscient de la légitimité de son vouloir, pour dominer la logomachie qui précède la décision : la raison maîtrisée devient logique et l’argumentation découvre ses règles et sa technique dans la rhétorique. La parole devient ainsi arme que l’on se doit de maîtriser tout comme le guerrier se doit, s’il veut survivre et vaincre, adjoindre l’habileté au courage. La logique devient science guerrière dans la mesure où les choix stratégiques ne sont plus seulement des décisions prises sur le terrain mais surtout des choix politiques assumés par les citoyens- stratèges.

Ainsi, pour la première fois peut-être dans l’Histoire, la guerre acquiert une valeur positive, elle contribue à l’affirmation d’une puissance politique tandis qu’elle était, dans la pensée archaïco-régressive de type hésodien, l’une des manifestations de la déchéance humaine. Le monde – celui de l’Age d’Or – vivait en une paix définitivement perdue à la mesure de l’éloignement du divin et l’archétype de la guerre restait la confrontation cosmique entre les dieux et les Titans : acte désespéré de révolte contre le pouvoir divin qui se conclut par l’enfermement de l’homme dans le cercle clos d’une histoire sans cesse répétée. Mais dès que l’on considère qu’une justice nouvelle peut émerger de la discorde, que la guerre peut libérer, et de « quelques uns, faire des dieux », la guerre devient plus que la simple confirmation par les armes d’une justice divine : elle accouche véritablement d’une histoire nouvelle en transformant le monde, en faisant des vaincus des esclaves voués à l’oubli et des vainqueurs des dieux qui, voyant dans l’issue heureuse de leur entreprise plus que la confirmation de leur courage et de leur vertu, se savent héritiers d’une civilisation appelée à régir le monde. La victoire trouve en effet sa source dans la maîtrise du logos dont font preuve les stratèges et les politiques. La guerre témoigne ainsi, dans sa complexité de sa mise en oeuvre, de la puissance du logos, elle est elle-même logos car le déploiement des troupes étincelantes d’armes fait signe d’une puissance politique, et la stratégie guerrière répond, en y correspondant, à la logique qui est stratégie du verbe. Ainsi la guerre devient dans ce qu’elle a de plus sanglant, de plus matériel, de plus pragmatique, devient une métamorphose du logos. Ce qui ne peut-être décidé par le logos devient l’affaire des guerriers et ce que les armes ne peuvent décider est rendu aux rhéteurs.

Le guerre antique, telle que les phalanges spartiates la menaient, pourrait être le paradigme de la guerre européenne jusqu’à Napoléon. Seule la guerre aérienne associée à l’usage des armes de destruction massive transforma profondément la pensée stratégique au point que le discours reprenne la primauté qu’elle n’eut jamais dû abandonner. La stratégie clausewitzienne est l’ultime tentative d’une rationalisation totale de l’acte guerrier : elle coïncide de manière significative avec la domination industrielle du monde, avec l’apogée de la pensée politique classique qui prend l’Etat comme figure de la totalité. Mais une pensée de la guerre qui la situe en continuité par rapport au politique fait abstraction de son caractère catastrophique. En effet la guerre classique, qui vise à la simple domination territoriale et à l’anéantissement « échiquéen » des forces adverses, n’a pour ainsi dire que peu d’impact profond sur l’Histoire. L’événement crucial dans l’âge classique n’est pour ainsi dire pas la guerre; elle ne fait que maintenir, sous réserve d’une répartition différente de l’espace géographique, l’ordre établi du monde.

La révolution au contraire est la résolution agonistique d’une contradiction interne de la société subvertie. Elle éclate parfois à l’occasion d’une guerre que les révolutionnaires utilisent pour conquérir le pouvoir ou débouche sur un conflit armé mais ne peut être assimilée à la guerre. La preuve en est qu’il est – rares il est vrai – des révolutions non guerrières, sinon non-violentes. La révolution ne se résume pourtant pas à une simple prise de pouvoir par une couche sociale jusqu’alors dominée. Alors que la guerre conduit le plus souvent à une simple redistribution des cartes géopolitiques, la révolution prend la figure d’une rupture qualitative qui introduit une faille dans l’Histoire. Que se passe-t-il lors d’une révolution? D’abord un constat que rien ne peut continuer comme avant : les processus de reproduction des clivages sociaux existants, qui peuvent être aussi bien économiques et matériels, que culturels et politiques, s’enrayent ou s’emballent, soit parce qu’elles se contredisent et accroissent les tensions existantes au lieu de les atténuer, soit parce qu’elles aboutissent à une situation intenable, catastrophique qui met en cause l’existence même de la société entière (note 4) . Le monde contemporain, marqué par l’hégémonie du capitalisme industriel, semble cumuler les germes de ces deux figures de la catastrophe historique : la guerre et le cataclysme.

la clôture du monde.

Si, depuis Marx, nous pouvons analyser le dynamisme du capitalisme comme la résultante de l’interaction concurrentielle et d’une accumulation accrue sans cesse du capital, aboutissant ainsi à une surabondance relative des marchandises que le marché ne peut plus résorber, nous ne pouvons que conclure à la clôture d’un monde conquis et homogénéisé par la civilisation industrielle. Ce constat a permis à Marx d’introduire une nouvelle explication de la guerre en la considérant comme un facteur de résorption de la surproduction capitaliste. La guerre se présente en effet comme une sorte de régulateur économique autant que comme la tentative désespérée d’atteindre de nouvelles frontières. Une telle explication relève bien évidemment d’une philosophie du soupçon qui tendrait à entrevoir le non-dit des légitimations politiques ou historicistes de la guerre. Sa cause réelle est inconsciente, ou du moins elle demeure inexprimée dans les légitimations, politiques, économiques, militaires de l’entrée en guerre, et il faut mettre en oeuvre l’appareil conceptuel, autant qu’institutionnel (l’université, les instituts de recherche…) de la sociologie critique pour les mettre au jour. Elle relève d’une socio-biologie marquée par un certain malthusianisme économique et la guerre pourrait s’assimiler à un potlach à l’échelle industrielle. Mais si la guerre classique est une résorption violente d’un surplus social (et, s’il faut en croire G. Bouthoul (note 5) , démographique) la révolution devient dans la pensée marxienne une véritable rupture épistémologique. Elle résulte de cette tension irrésolue que les vocables de « contradiction interne du capitalisme » ne traduisent qu’à grand peine. Elle est l’ouverture du cercle clos de la reproduction sociale. La récursivité que les hasards de la guerre impérialiste n’abolissent qu’à la faveur des défaites des grandes puissances et de la mise en évidence de la clôture d’un monde fini se voit ainsi brisée en ces moments privilégiés ou l’Histoire se fait cataclysme, où la destruction se fait créatrice de structures nouvelles susceptibles de redynamiser – sur des bases nouvelles – une croissance sclérosée. En fait la guerre fait partie intrinsèque du fonctionnement normal de la société capitaliste et plus encore que dans la Grèce classique, le pouvoir des mots y relève de la stratégie guerrière.

La raison essentielle mais simple réside dans la similitude profonde entre l’entreprise industrielle et la conquête militaire : cette dernière tend à l’appropriation des ressources économiques et au rapt d’une main d’oeuvre servile, la seconde tend à l’assujetion des consommateurs, à la conquête et la maîtrise de marchés devenus rarissimes. Entreprise de séduction et de subjugation, la publicité vise l’adhésion du consommateur tout comme la rhétorique, apprise du sophiste, visait à assurer la clientèle politique ou à dominer son rival à la tribune; l’adversaire devient ici la concurrence tandis que la relation commerciale, toute contractuelle qu’elle puisse être, devient une épreuve de force à la mesure de l’antagonisme des intérêts. Le jeu agonistique des échecs fait place ici à une guerre de position dont le modèle ludique est le jeu coréen-japonais de go : le mouvement échiquéen des pièces fait place à un encerclement progressif du territoire par des pions fixes qui, liés entre eux comme une chaîne, enferment les pions adverses et les éliminent du jeu.

Tout comme dans la phase finale du jeu de go : l’hégémonie de la domination capitaliste aboutit à la fermeture des marchés qui entraînerait la fin de la croissance si la récursivité dialectique de la dissuasion n’imposait la course technologique en avant. La course aux armements devient ici le modèle d’une économie mondiale devenue explosive. En effet, parce que l’innovation entre dans le champ du possible pour la concurrence, elle devient – fût-elle de pure forme -l’impératif premier de toute entreprise qui veut résister efficacement à la concurrence. Mais l’encerclement que nous subissons se double d’une autre contrainte : l’enracinement dans la physis. Le monde que nous exploitons, tout comme la technosphère, contient sa propre inertie : les ressources naturelles se font rares et la production de biens utiles s’accompagne d’une déjection pléthorique qui rend imminente la clôture définitive d’un monde devenu littéralement invivable. Rejeté hors de l’Eden souillé par l’agir utilitariste de l’homme, nous nous voyons réduits à l’exil sans que nous puissions combattre, ou même infléchir quelque peu notre destin. Il semblerait que la foudre du logos dressée contre la nature se retourne contre nous-mêmes : la technè impose sa loi, sa logique propre, faisant de nous l’instrument de son propre devenir. Mis en demeure d’entreprendre, nous ne pouvons nous soustraire à cette obligation dont la source doit être recherchée dans la perspective toujours présente d’une domination. L’homme conquiert et maîtrise le feu parce qu’il sait le pouvoir que détiendrait l’Autre s’il s’arrogeait seul la maîtrise technicienne de la physis. Le défi ainsi lancé est celui d’une guerre ininterrompue autant contre les forces de la nature que contre ceux qui pourrait s’en approprier : le monde ainsi quadrillé, encerclé, maîtrisé autant que spolié, se venge par cette contrainte matérielle que constitue l’Autre dont le dynamisme oblitère notre futur. Ce concurrent nous met face à la perspective d’une défaite qui nous réduirait, sinon à l’esclavage, à une dépendance économique ou/et politique aussi peu enviable. Nous avons vu que la guerre peut être l’exutoire des trop pleins de la société marchande, elle pourrait être l’unique voie qui nous permettrait de sortir de notre prison si la puissance même de l’instrumentalité guerrière ne rendait plausible l’agonie de l’homme. La destruction créatrice a des limites qui sont données par l’inertie même de la matière et que notre enracinement, c’est-à-dire notre dépendance de la physis, met en évidence. De catastrophe historique qu’il était, la guerre – qu’elle soit politico-militaire ou économique – devient cataclysme écologique en ce qu’elle introduit dans l’histoire humaine cette figure de la circularité brisée : la catastrophe. C’est dire que si elle pouvait être le lieu de tous les possibles, elle n’est plus que la forme d’une ironique solution finale qui éliminerait du monde la cause principale de sa destruction. L’homme perdrait tout ce qu’il a engagé dans le conflit, en premier lieu son existence et avec elle, toute possibilité de donner sens au monde. L’ordre ainsi rétabli nous serait inconnu, et perdrait même sa qualité d’ordre dans la mesure où nul regard ne serait à même de désigner et d’expliquer le monde.

C’est dans cette perspective que nous est assignée la tâche de penser la finitude de l’homme. Plus qu’une simple spéculation métaphysique, qui se situerait hors du concret, plus qu’une réflexion morale sur l’achêvement de la vie individuelle, l’agonie de l’homme nous met face à l’anéantissement collectif que les grands massacres du 20me siècle ne font qu’annoncer. L’extermination est bien une nouvelle catégorie métaphysique autant qu’une perspective concrète, qui surgit ici. L’agonie ne nous contraint pas au désespoir, elle est le combat essentiel d’une humanité encerclée de toutes parts et définitivement coupée de ses racines : la physis lui devient étrangère et le monde, dominé par la rationalité technicienne, lui redevient aussi hostile qu’en ces temps originaires où l’homme nu affrontait les fauves. Il est certain que les guerres jusqu’à présent menées ont assuré la domination de l’homme sur le monde, mais à mesure que l’homme étend son investigation et son règne, le monde se prend à résister et nous encercle de sa logique propre, qui n’est autre que la récursivité dialectique de l’agir humain. De nourricière qu’elle était, la nature se fait marâtre ; lasse de supporter son état de servante, elle se révolte, imposant sa loi, ou plutôt, retournant contre l’humanité les armes brandies pour la dominer.

La clôture du monde nous met face à notre propre finitude. L’horizon de l’Histoire se referme, oblitérant tout avenir, interdisant toute prospective qui se situerait dans la continuité du présent. Nous ne pouvons penser l’avenir de l’homme qu’en établissant une rupture radicale avec le présent : une telle faille temporelle ne peut prendre dans un monde soumis à l’hégémonie de la rationalité marchande que l’allure d’une catastrophe. Que signifie pour nous cette perspective ? Elle suscite spontanément la crainte d’une extermination collective : l’horreur de la Shoah, la menace toujours présente d’un holocauste nucléaire,l’empoisonnement des éléments, le surgissement, à l’horizon de notre temps, de la famine et des grandes épidémies tracent des images apocalyptiques dans notre imagination. Pourtant la catastrophe ne peut se réduire à nos yeux aux cataclysmes que l’emprise humaine sur la physis pourrait susciter. L’événement catastrophique répond à une situation de crise : or, l’on sait que la krisis est ce moment privilégié où la décision doit être prise et de cette décision, de nature thérapeutique, dépendra le sort du malade. La déclosion du cercle nous ouvre à une liberté nouvelle autant qu’à une responsabilité écrasante : ce qui était jusqu’à présent dévolu au destin et aux dieux nous est maintenant remis entre nos mains. Or un tel pouvoir, qui pourrait fort bien compromettre tout avenir, fait de nous l’égal des dieux dans la mesure où l’existence même de l’homme en est l’enjeu. La métaphore du temps joueur prend une signification nouvelle dès lors que nous gardons à l’esprit que – avec le destin du monde – c’est le temps lui- même qui se trouve entre nos mains. Projeter l’avenir pourrait n’être autre chose que de maîtriser le présent en espérant contrôler le destin de nos actes. Cela pourrait être possible si la physis n’opposait pas sa résistance opiniâtre se jouant de nos vouloirs. Ainsi le combat s’engage entre un monde mouvant, contradictoire et indécis et une volonté humaine encline à planifier l’avenir, à quadriller l’espace et à soumettre le temps à ses prétentions. Or l’issue d’un tel combat est toujours incertain, en raison même de la nature chaotique de l’univers : tel geste, tel acte, telle intention peut fort bien engendrer des conséquences incalculables. Même en cette fin des temps où le monde n’apparaît plus que comme le cristal figé de notre règne, le temps se joue de nous – qui prétendons planifier l’avenir – tel l’enfant joueur de Héraclite.

essai de fondation métaphysique
notes

1. voir Victor Davis Hanson, « le modèle occidental de la guerre : la bataille d’infanterie dans la Grèce classique ». – Paris : les Belles Lettres, 1990. –

2. Hanson (op cit, p. 182 et sq.) évoque plusieurs batailles, celle du Pirée en 4O3 av.J.C., de Délion en 424 av.J.C., où la phalange abandonne délibérément une position favorable, en amont d’un terrain en pente, pour charger – conformément à la coutume – l’ennemi. Attendre de pied ferme un ennemi exténué par une course ascendante paraissait aux hoplites aussi peu glorieux que de faire usage d’armes de trait.

3. La panoplie complète – lance d’estoc de près de 2 m. de long, la cuirasse de bronze, les jambières, le casque corinthien qui empêche toute visibilité latérale, le bouclier rond en bois recouvert de lames de bronze, et l’épée pèsent plus de 30 kg.

4. Ainsi la Révolution française voit le jour parce que le mode féodal de transmission des terres agricoles et du pouvoir politico-juridique entre en contradiction avec les besoins d’une économie industrielle naissante (encore embryonnaires) et l’émergence d’une conscience sociale nouvelle propre à la bourgeoisie marchande. Dans la Grèce antique, les révoltes qui menèrent à l’établissement de la tyrannie en Grèce antique, pouvoir très centralisé mais favorable aux artisans et aux paysans pauvres découlent de la tension entre une société clanique et monarchique – qui repose sur une structure agraire décentralisée – et une urbanisation croissante qui tout en centralisant le pouvoir politique, homogènéise les productions agricoles en favorisant les gros producteurs – capables d’exploiter une main-d’oeuvre servile – au détriment des petits agriculteurs et des artisans.

5. in « le phénomène guerre », Paris : Payot.
© P. Deramaix, 1990
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sur quelques fragments de Héraclite (9)
P. Deramaix
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9. Essai de fondation métaphysique.

La pensée héraclitéenne porte sur ce que nous pourrions appeler trois modalités de l’Etre. L’être comme donné : le monde « physique » qui nous englobe, et se manifeste comme totalité. Le Logos qui permet de rendre compte du monde et qui se manifeste comme universalité. Et le lieu d’émergence du logos qui n’est autre que l’homme, le Disant. La philosophie émergente se construit donc sur trois axes : une physique, une logique, et une anthropologie. Ces trois faces de la philosophie peuvent se réduire à une pensée de l’Etre une ontologie, qui se situe hors de toute détermination de l’Etre (comme Monde, comme Parole, comme Disant) et constitue, de ce fait, une méta-physique.

Si nous accueillons la parole héraclitéenne, nous devrons reconnaître que la question parménidienne de l’Etre fait place à la pensée du Logos. L’ontologie s’ouvre à l’anthropologie dans la mesure où le Logos ne se manifeste qu’à travers la pro-duction du discours, une pratique philosophique où l’homme, plongé dans la vie, exige de lui-même la vigilance distanciée nécessaire à la donation de sens. Quelle peut être la place de la métaphysique, ou plus exactement, de l’ontologie dans une philosophie de la nature où l’Etre se dissous dans le devenir et la relation dialectique ? N’avons-nous pas, chez Héraclite, la préfiguration du nihilisme sous-jacent au « traité du non-être », l’ontologie ne fait-elle pas place à un relativisme reconnaissant la vanité philosophique du savoir, en raison de la fugacité de la vie, de l’incertitude du réel et du caractère paradoxal des phénomènes ?

C’est dans le premier fragment que se dessine pourtant l’exigence fondamentale de la philosophie, qui se traduit par un réquisit radicalement différent de celui de Parménide. Dans le proème, Parménide assignait le chercheur au questionnement ontologique, lui recommandant de se défier du chemin de la doxa et de s’écarter du chemin du non-être… toute parole vraie ne peut que se référer à l’Etre. Or, constate Héraclite, le monde est devenir et unité paradoxale des contraires : vie et mort s’entrelacent comme l’Etre et le non-être ; immobile, nous vivons dans un monde fugace, mais ce monde est permanence tandis que notre vie ephémère passe. Dès lors, comment penser la certitude ? Pour un peu, on se contenterait de prendre en compte la diversité des expériences particulières et de renoncer à l’état d’éveil, sous le prétexte qu’un monde partagé est un leurre. La pensée héraclitéenne déboucherait ainsi sur le relativisme ce qui permettrait d’établir une filiation directe entre le penseur d’Ephèse et les Sophistes. Une telle filiation existe, mais elle porte moins sur le constat de la complexité du monde que sur le recentrage de l’exigence philosophique sur le Logos.

Ce que recherche Héraclite est la possibilité de fonder le savoir, en dépit de la mouvance et de la complexité des phénomènes, et en dépit de la position relative de l’homme dans le monde. Ce savoir – nécessaire à l’émergence d’un monde commun – prendra source dans le Logos dont nous devrons mesurer, ici, la diversité, quasi paradoxale, de ses figures dans ces fragments, que le temps a bien voulu, en se jouant de nous comme de Héraclite, épargner.

Le Logos, nous l’avons vu, est un étant replié sur lui-même, un concept autoréférenciel qui se désigne à la fois comme sens et comme substrat de la physis. En effet, si le logos s’assimile à l’Un, au divin et que ce dernier se manifeste de manière fulgurante comme principe ordonnateur et transformateur du monde, nous devrons chercher au coeur même de la physis cette parole elle-même. Le Logos se trouve inscrit dans le monde, de sorte qu’une première tâche est de comprendre le discours du monde, non point selon nos perceptions subjectives, mais en parlant le même langage que le monde, en partageant avec lui, le logos commun. Il en est du rapport à la matière comme du rapport à autrui : l’espace d’intersubjectivité qui s’établit avec la physis ne se situe plus dans la sphère du concept pur, ou de l’esprit, mais dans la pratique d’information et de transformation du monde, partageant avec la physis le feu comme principe d’ordonnancement, d’échange et de trans-formation. Notre relation au monde se déroule donc sous les auspices de Zeus et de Prométhée : la foudre met en évidence, sans concession aucune, l’être-du-monde dans sa complexité et sa mouvance. Nous avons vu, à propos du fragment sept, que le Logos permet de distinguer et d’expliquer, c’est à dire de catégoriser chaque étant en le définissant, en le dévoilant tel qu’en lui-même, mais aussi de mettre en évidence les interrelations, causales entre autres, entre chaque étant de manière à rétablir le sens des choses, de donner corps au discours du monde, de lui conférer une structure signifiante.

Le monde se structure comme ressources et outils mais cette structuration s’opère non seulement par la saisie prédatrice, purement compréhensive, mais aussi par la pratique d’échange – économique – avec la physis. Le travail accompagne l’émergence de la conscience : non seulement l’entreprise humaine oblige à une appréhension distale du monde comme autre-de-soi, mais aussi à une temporalisation de la conscience donéravant orientée vers l’objectif poursuivi dans le travail. Le geste se fait stratégique : il s’accomplit tenant compte à la fois des déterminations plausibles mais aussi des aléas toujours possibles.

On a peut-être trop peu relevé l’importance du hasard dans la pensée héraclitéenne : la métaphore du temps joueur reste, à mes yeux, l’étape décisive qui fonde l’autonomie humaine. L’affirmation semble paradoxale dans la mesure où le dieu joueur semble se jouer des hommes, les enfermant dans leur destin tragique, mais si nous portons notre attention sur la temporalité nous constatons que l’introduction du hasard est en fait une rupture de chaine, l’occasion pour l’homme de s’écarter de l’enchainement sans fin des cycles cosmiques. En effet, le hasard introduit l’imprévisible dans les cycles cosmiques, de sorte qu’à la circularité prévisible des événements se substitue une ou des failles obligeant l’homme à une pensée stratégique, mobilisatrice des consciences et des volontés. Certes, l’irruption du hasard dans la vie peut donner l’illusion d’une signification occulte, signe divin que l’on doit interpréter… on pourrait penser ici à une fermeture de la conscience redevenue opaque à la rationalité, mais c’est précisément de ce désir d’interprétation causale de l’inattendu, de l’événement imprévu, que surgit le besoin de donation de sens, et donc, le besoin de rationalisation du monde. Ces premières étapes ne s’accomplirent pas seulement en Grèce, mais plusieurs siècles auparavant en Mésopotamie, lieu d’émergence de l’écriture et du savoir structuré. De la récurrence des événements concomittants surgit l’idée d’un sens rationnel du monde, expression peut-être de la volonté divine, mais aussi indice que le monde est interprétable. Des coincidences hasardeuses, l’homme passe rapidement aux coincidences provoquées : le savoir du monde se fait expérimental, permettant l’émergence de la technique.

La fécondité du hasard réside dans le jeu : alliant nécessité et liberté, l’homme joueur saisit l’occasion de chaque instant, conscient des contraintes qui déterminent ses actes, il peut, soit profiter du hasard heureux, celui qui résulte d’une occasion propice, soit escompter de son geste – toujours quelque peu aléatoire – la fortune qui l’aidera à surmonter l’obstacle. Le jeu est en fait une combinatoire de déterminations et d’indétermination… le déterminé n’étant qu’imparfaitement maitrisable et connaissable, ce qui confère à toute action une zone d’incertitude quant aux résultats obtenus, et l’indéterminé, l’aléatoire, l’inopiné qui surgit ou peut surgir à chaque instant impose ses déterminations. La connaissance respective de l’un et l’autre fait du joueur un stratège devenu, grâce à la connaissance et à la maitrise des règles du jeu, (et l’on parle ici du « jeu du monde », des jeux de la physis, autant que des jeux sociaux) apte à agir de manière raisonnée sur son environnement. Tendu dans l’attente du résultat, mais conscient aussi des liens de causalités qui l’enracinent dans le passé, l’homme joueur, le stratège, acquiert une conscience historique qui ne réside pas seulement dans la conscience des limites, mais aussi dans la capacité de tirer les leçons des décisions passées, leçons qui reposent sur la compréhension causale des événements.

L’homme héraclitéen est un « Disant », un homme de discours, un producteur de sens, de ce logos, qui – miroir du Logos originaire – construit l’univers du Concept, passage obligé de la conscience vers la physis. Si la physis se donne à la conscience par la médiation des sensations, la conscience quant à elle, retourne au monde par le biais du discours, de la conceptualisation des choses, qui, désignées et explicitées, prennent sens à travers le Logos partagé dans la communauté humaine.

Le concept de méta-physique (dont la fertilité sémantique nous permet de nous abstraire de l’origine contingente du terme) nous indique qu’un dépassement de la physis s’opère dans le questionnement héraclitéen, comme de tout questionnement philosophique : s’il est banal de supposer que les présocratiques faisaient de la physis le centre de leur pensée, il n’est pas moins vrai que cette pensée de la physis ne pouvait se limiter à une recherche factuelle des causalités des phénomènes. C’est, au-delà du phénoménal et du sensible, au-delà même de expérience concrète, que se situe le questionnement : la recherche héraclitéenne est une recherche de sens, de lucidité, de cohérence du discours, cohérence avec l’ordre du monde, mais aussi cohérence interne du discours. Exiger que l’on parle et pense « selon le logos » n’est pas simplement un réquisit d’adéquation factuelle, mais aussi la volonté d’une entente avec le monde certes, mais aussi au sein de la communauté humaine. Le logos commun est, aussi, le langage et la logique, la norme qui nous permet de penser ensemble, en vue d’une action commune.

Quelle pourrait être, de manière synthétique, la métaphysique héraclitéenne ?

En partant de l’expérience du monde, de la diversité des choses, nous pouvons concevoir la totalité du monde, la PHYSIS dont l’être-en-soi (indépendemment de ma présence) est ETRE.

Affirmer la primauté de l’Etre est prendre, dès le départ, l’option parménidienne, celle d’une ontologie première, qui butera sur l’obstacle de la diversité des étants et de leur devenir, si l’on cherche à assigner, à l’Etre, les qualités dévolues au Logos : unicité, universalité, transcendance… Or ce que constate Héraclite, c’est que l’Etre n’est pas, comme immuable, mais que se manifeste, mouvant et agissant, une infinité d’étants en devenir… C’est donc au-delà de la matérialité des choses que Héraclite cherchera le principe universel et il le trouve, insaisissable, dans le feu… mais il faut comprendre le feu plus comme lieu de passage, étape transitoire, que comme fondement. Le feu est l’or du monde, le médiateur des êtres en devenir. Renonçant, dès le départ, à chercher le socle ontologique des étants, Héraclite se tourne vers le Sens, le logos, qui lui parait être le fondement réel de l’universalité. Le logos commun, celui que nous partageons tous lorsque nous veillons, n’est pas à proprement parler le monde, mais le discours commun, qui nous permet de partager efficacement le même monde et de concevoir, par delà la subjectivité de nos expériences, un monde commun, une physis conçu comme être. Mais l’Etre de la physis n’est autre, en fin de compte, que le Discours vrai du monde.

Comment s’articulent le logos et la physis dans le discours héraclitéen ? On ne trouve pas la médiation des sens, que l’on pourrait déceler par exemple chez les atomistes (le simulacre comme interface entre la physis en soi et le sujet observant), c’est à partir du logos, et du logos seul, que Héraclite entame son cheminement philosophique qui commence par le constat, amer, d’une incapacité humaine, d’une inexpérience et de l’enfermement dans les « pensées propres ». L’expérience fondatrice de la philosophie reste donc celle d’une carence, qui se manifeste par la subjectivité et la multiplicité des discours dans lesquels les hommes vivent « enfermés », enclos comme dans leurs rêves. La métaphysique apparaît donc comme une tâche, un devoir, un travail exigeant quelque effort et expérience… le premier fragment sonne comme une plainte chargée, déjà, de ressentiment qui exprime toutefois plus que l’inquiétude du sage, ou du maître, face à des disciples peu doués : il y a une réelle difficulté dans la recherche du logos commun, et cette difficulté réside, précisément, dans la condition humaine, génératrice de la diversité des discours et des expériences. C’est à partir de l’expérience humaine de la diversité que surgit la conscience d’une unité nécessaire afin même que la communauté humaine puisse se réaliser. Le logos apparait donc comme le vecteur et la condition d’une entente, double, entre la conscience et le monde – cette homologie du discours du monde et du discours de l’homme, et entre les consciences humaines, à travers l’établissement d’un discours commun.

Contrairement à la métaphysique parménidienne, qui s’oriente vers la question de l’être, fondant ainsi l’ontologie, la pensée héraclitéenne s’avère être une « logologie », une production concrète d’un Discours, qui se voulant parfaite, se dégage des déterminations particulières relatives tant à la position subjective du « disant » qu’à la particularité propre de ce qui est désigné comme étant ». Cherchant la primauté du Logos commun, Héraclite établit dès le premier fragment ce qui sera la parole philosophique : une désignation et une explication qui sera partagée par la communauté humaine. Nous sommes loin de l’ontologie parménidienne, chez qui la parole est assignée par l’Etre, comme un donné qui s’impose.

Chez Héraclite, le logos commun est une pro-duction humaine, une mise en évidence, en avant, de la physis dans un discours « homo-logue » à l’Etat des choses. Il n’y a donc pas identité de l’Etre et de la pensée, mais adéquation d’un discours signifiant par rapport à l’expérience humaine du monde. Ce discours « commun », signifie donc la diversité mouvante des étants, le monde apparaît comme un devenir contradictoire par essence, ainsi que la pensée partagée de ce monde, qui ne sera finalement connu que par la médiation de la parole, du discours consensuel. Car le seul monde qui émerge à la conscience collective ne peut être, en raison de sa mouvante et de sa diversité, que celui éprouvé par tous les hommes et le lieu d’élaboration de cette pensée du monde s’avère le Discours. Le monde est lu comme un texte, et il n’est connu, à vrai dire que par la médiation du Discours, Texte du monde, produit de la pensée et de l’histoire humaine.

La logologie héraclitéenne autonomise ainsi la parole par rapport à l’Etre. Ce qui est requis, du philosophe, est moins le questionnement de l’Etre que le questionnement du Logos, qui, en fin de compte, peut s’assimiler à la pensée, au savoir, au concept…. mais sommes-nous pour autant face à un nihilisme émergent ? Héraclite s’écarterait-il du chemin assigné par Parménide pour s’égarer vers celui du non-être ? On pourrait le penser dans la mesure où Héraclite ne peut penser une chose sans penser son contraire ; l’antagonisme entre être et néant se résoud dans la matérialité d’un monde en devenir, associant étroitement la négativité et la positivité… De fait, le constat du devenir, la conscience de la temporalité et des ruptures aléatoires dans la chaine des causalités, empêche à vrai dire la formation d’une ontologie héraclitéenne… l’Etre n’est plus pensable comme unicité et immuabilité, de sorte que la pensée héraclitéenne pourrait se contenter d’un constat d’impuissance : que peut-on saisir d’un monde toujours mouvant ? C’est vers la parole que se tourne le penseur d’Ephèse dans une double exigence : désigner le monde d’un logos commun, élaborer un discours homo-logue du monde, c’est-à-dire dont la structure est semblable autant à celle du monde, qu’à celle de la pensée : entre le discours du monde et le monde se tisse, aux yeux du philosophe, un lien d’homologie qui permet à tout un chacun de parcourir le chemin qui va de l’un vers l’autre. Partager le même discours est la condition du partage effectif du monde, du travail transformateur et producteur de sens. Mais c’est aussi par ce « travail », d’information, de donation de sens, et de transformation effective que les hommes peuvent s’entendre sur le monde, lui donner un sens commun et déceler, par delà la diversité des phénomènes, le Sens du monde.

L’ontologie de la parole nous donne ici la clef qui nous permettra d’accéder à la conscience de l’identité spéculaire de la Pensée et de l’Etre. Revenons à cette notion de parole, de logos qui se fracture déjà comme parole enracinée et agissante dans la physis et sens du monde, concept pur qui s’identifie à la pensée.

La parole non reliée à une notion particulière se révèle plus complexe qu’il ne paraît au Grec, le LOGOS étant à la fois SENS et CONCEPT. Comme SENS le Logos est parole, c’est à dire qu’une détermination le traverse qui en réduit l’universalité pour le rattacher à une relation particulière à la Physis. Le SENS indique une intentionalité de la conscience du Disant. La Parole, comme Sens, n’est jamais en soi, mais est toujours dite à propos d’autre chose que ce qui est dit. Seul le Logos peut se prévaloir de l’autoréférence pure, bien que la fracture au sein du signifié se manifeste encore entre le morphème – la matérialité du discours – et ce que ce signifié exprime : parole, pensée, concept. Le CONCEPT indépendamment de toute détermination et donc de tout sens particulier s’identifie à l’ETRE, puisque la relation établie entre la Totalité du monde (l’ETANT indéterminé) et la PAROLE indéterminée devient ici une relation spéculaire.

Mais dans la mesure où le CONCEPT ne peut être qu’en présence de la PAROLE et par là, qu’en présence du Disant, ou pour mieux dire, du DASEIN, nous aboutissons – dans une indétermination pure, faisant abstraction de tout Dasein particulier – à identifier le CONCEPT à la PENSEE ABSOLUE… Le Dasein indéterminé est une PAROLE dégagée de toute existence empirique, dans le Temps et l’Espace, une telle parole est LOGOS mais aussi CONCEPT.

LOGOS et CONCEPT se rejoignent et s’identifient tout deux à la PENSEE pure, à ce que Hegel appelait ESPRIT ABSOLU. Nous revenons ici à la mise en scène primordiale de la philosophie : celle qui est montrée dans le fragment premier et qui se résoudt en un face-à-face identitaire entre l’Etre et le Logos.

L’identification de l’Etre à l’Esprit absolu, et l’Esprit absolu au Logos, est la conclusion du questionnement philosophique entrepris par Héraclite. Cette conclusion semble définitive, sans que nous soyons pour autant condamnés à ressasser sans trêve l’encyclopédie du savoir hegelien : la philosophie reste ouverte en raison du devenir du monde, transformation dans laquelle l’homme, en tant qu’ouvrier de la terre, joue un rôle décisif.

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© P. Deramaix, 1990
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l’os à moelle : la dissertation philosophique
méthode de travail et références bibliographiques
à l’intention des lycéens
par, Patrice Deramaix, documentaliste

une dissertation, un texte philosophique à commenter, représente souvent pour les étudiants un os … Et c’en est un, à vrai dire, dont il faut tirer « la substantifique moelle », il faut donc prendre la peine de le ronger, d’en démanteler les articulations, et le rompre pour en trouver toute la saveur. Le présent document n’a d’autre but que de fournir quelques outils pour cet exercice carnassier… qui n’a d’autre but que d’aiguiser vos crocs, à savoir votre lucidité philosophique, votre esprit critique et votre sens de l’analyse.
Méthode de travail
Votre travail devra s’effectuer en trois étapes :
La lecture et la compréhension du texte
La recherche documentaire
La dissertation
1. LA LECTURE DU TEXTE
Vous avez le texte en main, qu’il vous faut commenter, analyser et discuter… et déjà, vous vous affolez : car de prime abord, le sens vous paraît obscur et vous ne parvenez pas à en distinguer l’essentiel. Une bonne lecture suffira la plupart du temps à déblayer le terrain. C’est crayon en main et dictionnaire ouvert qu’il faut procéder, calmement, avec méthode. Commencez par une lecture cursive de tout le texte, de façon à en sonder la difficulté, l’architecture générale, les thèmes essentiels. Ensuite, phrase par phrase, relisez-le, en répérant les termes obscurs et ceux dont vous devrez préciser le sens : utilisez à ce moment le dictionnaire.
Vous remarquerez sans doute que le sens ne se dégage pas immédiatement, même si vous comprenez chacun des mots du texte. En fait, vous devrez passer à une autre étape de la lecture, plus active et plus dynamique, qui consistera à structurer le texte sur la base des concepts clés et des articulations logiques qui les relient. De la sorte, vous obtiendrez, dans votre schéma, une sorte de squelette, qui vous faudra « remuscler » dans votre réflexion personnelle, mais qui charpentera votre réflexion.
Au cours de cette lecture : vous devrez répérer et souligner
les mots-clés
les connecteurs logiques
l’écrêmage du texte ou le répérage des concepts clés
L’opération consiste à éliminer les mots vides, les connecteurs non logiques, les éléments qui ne sont pas essentiels à la signification fondamentale du texte. Vous répérez en même temps les termes significatifs récurrents, ceux qui, particulièrement au début de votre texte et dans sa conclusion, constituent l’essentiel du problème.
Ces concepts clés devront être parfaitement élucidés : cela ne veut pas dire que vous devrez redéfinir in extenso chaque mot-clé, mais bien que vous devez être au fait de leur signification et de leur importance philosophique afin de saisir l’enjeu du débat.
l’articulation logique du texte par la mise en évidence des connecteurs
Chaque concept clé est relié à son contexte et aux autres concepts par des liens logiques : les connecteurs peuvent être :
conjonctif : coordination (ET), associant simplement un concept à un autre dans une relation de coexistence. Si l’énoncé de la dissertation consiste à une telle relation – comme par exemple : liberté et contrainte – vous devrez penser cette relation. De nombreuses oeuvres philosophiques pensent de telles relations: par exemple : Etre et temps / l’être et le néant / raison et violence …
alternatif : coordination (OU)
de subordination, d’appartenance : DE
d’implication : DONC
de nécessité
de condition : SI
de condition nécessaire et suffisante : SI et seulement si
le lien conditionnel est normalement suivi d’un lien d’implication… nous aurons affaire aux diverses figures du syllogisme.
de négation : NE, NE… PAS, NI…NI
Les répérer, même à travers des expression adverbiales qui les traduisent implicitement, s’avère nécessaire à la compréhension analytique du texte.
La méthode s’inspire des techniques d’analyse structurale du document, utilisée en documentologie pour établir des abstracts ou une indexation objective des textes. Il s’ensuit un squelette, une structure minimale qui peut être éclairante. Il va de soit que le travail ne se limite pas là et que votre dissertation ne consistera pas à reproduire ce schéma. Ce n’est donc qu’une première étape de lecture structurante, indispensable à la compréhension, utile à l’analyse, mais pas suffisante pour la réflexion créatrice.

exemple :

la libération de l’homme et finalement sa liberté passent-elles forcément par la connaissance de ses déterminismes ?
De cette question, on isole deux mots clés qui sont antagonistes : liberation (liberté) — déterminisme
ces concepts sont associés à :
homme
connaissance
libération — de — l’homme
connaissance — de — déterminisme
vous constatez dès l’abord que vous devrez penser les concepts de liberté et de déterminisme mais aussi que vous devrez tenir compte de ce qui est libre, ou susceptible de libération, c’est à dire l’homme et du fait qu’il s’agit de la connaissance de ce déterminisme. Il ne s’agira donc point de simplement traiter de l’opposition ou du paradoxe entre notre libre arbitre et les déterminations qui conduisent l’existence, mais bien du rapport que nous entretenons, en tant qu’homme, avec l’un et l’autre.

l’articulation centrale sera le verbe : « passe par », et surtout, l’adverbe « forcément », qui indique une relation nécessaire entre la connaissance du déterminisme et la liberté humaine. C’est cette relation, et sa nécessité, qu’il faudra discuter.

libération — de —- homme
passe forcément par
connaissance — de —- déterminisme

remarquez le chiasme.

2. LA RECHERCHE DOCUMENTAIRE

Une dissertation n’est pas seulement un test de savoir-argumenter, mais aussi une manière d’évaluer sa culture générale et philosophique. Aussi il s’avère parfois nécessaire d’effectuer des recherches documentaires.
Ceux-ci porteront souvent sur l’auteur de l’énoncé, mais aussi sur les concepts clés que vous aurez dégagé du texte. Si la dissertation fait référence à une doctrine, un courant ou à une école philosophique, vous devrez savoir avec précision les points essentiels de cette pensée. Dès lors dictionnaires, encyclopédies, et traités d’histoire de la philosophie vous seront précieux. Ce qui suit est avant tout une liste de titres, certains sont financièrement accessibles, d’autres fort coûteux, mais pour ces derniers, vous les trouverez en bibliothèque publique ou scolaire. Vous trouverez en fin de document des références bibliographiques.

la recherche en bibliothèque
Si vous êtes un habitué des bibliothèques publiques, il n’est pas utile d’accéder à cette page : elle explique au néophyte les principes du classement CDU, l’usage des fichiers catalographiques et quelques informations concernant la recherche croisée utilisant les opérateurs booléens.

la recherche sur internet
Ce document fournit quelques indications concernant la méthode de recherche sur internet : stratégie de recherche, choix des moteurs (lien vers un bookmark des moteurs de recherche), évaluation critique des pages web…

L’exploitation des matériaux
La recherche documentaire a pour but de collecter des matériaux utiles pour la réalisation de la dissertation.
Ces matériaux peuvent être :
des références bibliographiques
des citations d’auteurs
des définitions de termes
des articles
des extraits d’ouvrages
etc…
Cette collecte est un travail constant, effectué en liaison avec votre cours de philo ou de littérature.

les matériaux
L’étude du vocabulaire : est la première étape. On devra discerner dans le terme à définir sont sens fondamental, étymologique, premier, et son, ou ses, sens dérivés, spécifiques. On devra faire attention aux mots dérivés, aux synonymes, aux antonymes. Un bon dictionnaire de langue, comme le Robert, sera suffisant dans la plupart des cas.
Les dictionnaires philosophiques demandent, à cause de leur spécialisation, une formation préalable ou du moins une parfaite clarification des idées et du problème qu’on se pose.
L’étude du vocabulaire est un outil qui doit permettre d’élucider plus aisément la question.

Histoire de la philosophie : il s’agit ici de situer tel auteur, telle pensée, telle doctrine dans son contexte historique, dans l’évolution générale de la pensée. En aucun cas il ne devra s’agir d’apprendre mécaniquement la « doctrine » d’un auteur pour tenter de la restituer tout aussi mécaniquement. Il s’agira plutôt de replacer le problème particulier qui nous est posé dans un cadre plus général. Une connaissance globale de l’histoire de la philosophie permettra aussi de situer l’auteur dans son contexte, à la fois biographique et culturel, et d’envisager comment les doctrines se succèdent, se répondent, s’opposent ou se complètent.

Les textes philosophiques : En enseignement secondaire, préparation du bac, les textes abordés seront courts, et consisteront le plus souvent en des extraits. Dans vos recherches bibliographiques, il n’est pas indispensable de lire chaque ouvrage de bout en bout : l’index, la table des matières, permettent de trouver les pages pertinentes par rapport à votre problème.
Il vaut mieux connaître avec précision un texte, un extrait ou un article précis que d’anonner la doctrine d’un auteur que vous n’auriez pas lu.

Les ouvrages techniques ou de culture générale : ils peuvent être nécessaires dans la mesure où certaines questions – philosophie des sciences, de l’histoire, de la religion, questions bioéthiques – ne pourront être traitées que si l’on a une connaissance précise du domaine auquel elles se rapportent.

Les oeuvres littéraires, poétiques, théâtrales, artistiques: Importantes sur la plan de la culture générale, et parce que cette culture humanise la pensée et l’enracine dans le concret. Mais ces références ne servent à la réflexion philosophique que si elles sont réfléchies, en termes philosophiques, et non pas seulement « vécues » et « ressenties » sur le plan esthétique. Vous êtes ici philosophe et non critique d’art ou littéraire. Une oeuvre de fiction illustre une thèse, mais de l’étaye pas sur le plan de l’argumentation.

Les événements de la vie, l’expérience concrète : La pensée se nourrit parfois d’expérience concrète, existentielles : c’est le cas chez Kierkegaard ou chez Sartre, mais l’expérience quotidienne, le vécu, les événéments relatés dans la presse, prennent valeur qu’à travers un travail de distanciation. Une dissertation ne peut être un journal intime, une relation d’un souvenir… mais il peut être utile, si l’on se sent une fibre introspective, de tenir pour soi un tel journal que l’on utilisera que prudemment dans un travail scolaire mais qui aiguisera, progressivement, la conscience de soi et du monde.

le traitement des matériaux
l’élaboration de fiches documentaires : Faute d’un fichier documentaire, vos références bibliographiques, la citation annotée en marge du livre, l’article lu dans une revue sera rapidement introuvable.

voici quelques « trucs » manuels, parce que vous n’avez pas nécessairement un ordinateur portable que vous pourriez emporter en bibliothèque :

fiches bibliographiques : des fiches de format 7 x 11 cm suffisent. les références bibliographiques devraient se présenter comme suit :

VEDETTE
titre / auteur ; traducteur ; préfacier . -
lieu d’édition : maison d’édition, année d’édition. – (collection). -
pagination. -
notes diverses relatives au livre, à son contenu. -

descripteurs.

Cote de rangement
(pour retrouver l’ouvrage)

En vedette :
L’AUTEUR (nom, prénom). et/ou
un DESCRIPTEUR – mot clé
permettant de retrouver la fiche parmi autres relatives au même sujet.

S’il s’agit d’un article :

VEDETTE
Titre de l’article / auteur. -
in Titre du périodique : numéro – mois, année – pagination -
résumé – notes personnelles –

descripteurs.

Cote de rangement
(pour retrouver l’ouvrage)
en vedette : AUTEUR et/ou DESCRIPTEUR

Le même principe peut être appliqué aux fiches se rapportant à des extraits d’ouvrages (bien spécifier la pagination et la référence bibliographique complète) ainsi qu’à toutes notes personnelles. Ces fiches seront rangées par ordre alphabétique.

Dossiers, classeurs, chemises, référencées par une cote de classement que vous établirez, serviront pour le rangement des photocopies et des notes manuscrites sous format A4

3. LA DISSERTATION

La dissertation est l’exercice de la pensée par excellence, du moins, en était-il ainsi dans l’enseignement classique, où la maîtrise du langage écrit tant témoignait autant de la rigueur du raisonnement que de la bonne intégration dans l’élite culturelle. Il n’appartiendra pas ici de juger de la validité de l’épreuve en terme de sélection sociale ou professionnelle : on peut considérer que nos sociétés techniciennes, dominées par les impératifs marchands, ne favorisent pas celui qui disserte le plus brillamment.
Il n’empêche que nos sociétés fonctionnent sous le mode démocratique, c’est-à-dire que les décisions fondamentales qui concernent le citoyens sont prises au termes d’un débat se déroulant dans la sphère publique. Chacun, selon ses compétences, y est appelé à y participer. Ce qui requiert un espace de discussion où l’on peut argumenter et défendre son point de vue, et réfléchir – de manière critique et distanciée – aux enjeux des décisions à prendre. On comprendra que de nos jours, tout autant que dans la Grèce antique, la démocratie se conjugue, de manière ou de l’autre, avec la maîtrise de l’argumentation, du raisonnement, et l’exercice du sens critique.
D’où l’importance de la dissertation : cet exercice mobilise certes le langage, mais aussi le raisonnement. Il mobilise en outre les ressources indispensables à la persuasion de son interlocuteur. Il ne suffit pas seulement comprendre le problème, ni de restituer le savoir requis à cette compréhension. L’écriture élégante, voire le raisonnement correct ne sont pas en outre les seuls critères de réussite : il faut aussi la force de conviction, donc la maîtrise des procédés rhétoriques.
Exercice traditionnel de la philosophie, la dissertation a ses codes, ses règles, ses techniques. Nous avons préparé le terrain en abordant la lecture active du texte, la recherche documentaire, il nous reste à nous mettre à l’oeuvre, à utiliser les matériaux que nous avons rassemblés et à écrire.

codes et règles de la dissertation.
un enseignant en philosophie – S. Zajac – a écrit deux textes pédagogiques concernant la méthode à suivre en dissertation philosophique et le commentaire de texte.

la dissertation philosophique
le commentaire de texte.
Nous abordons ici quelques questions relatives à la pratique de la dissertation. Elles portent sur le sens de l’exercice, sur le rôle du préjugé ou de la réaction spontanée à la question, sur la dialectique et la confrontation des thèses, sur le style et les techniques d’argumentation. Pour les deux premiers points nous avons repris – en les résumant – quelques indications pratiques de l’ouvrage :

Philosophie / Andrée Pouyanne, édité chez Magnard. – (coll. Organibac.)
Le questionnement philosophique

L’énoncé de la dissertation se présente la plupart du temps comme une question. L’erreur serait de la considérer précisément comme une simple question, à laquelle nous devrions répondre de manière concise. En fait, la question posée appelle une autre démarche qu’une réponse purement factuelle. Contrairement aux sciences exactes, contrairement aussi aux situations concrètes de la vie courante, le questionnement philosophique n’est jamais clos. Si en mathématique ou en physique, le problème posé requiert la mise en oeuvre explicite du savoir technique nécessaire à sa résolution, au terme duquel on énoncera la solution trouvée, en philosophie, le questionnement reste une démarche ouverte. Aucune « solution » n’est définitive, de sorte que quelle que soit la réponse donnée, le cheminement parcouru, les arguments présentés, la contextualisation du problème ont autant d’importance que l’éventuelle « exactitude » (toujours relative à une thèse philosophique) de la réponse.
La philosophie s’avère donc un questionnement incessant, poursuite réitérée d’un but qui ne relève pas de l’avoir, mais de l’être. La quête porte en elle-même son objet.

L’énoncé de la dissertation devra donc être contextualisé et problématisé.
Contextualisé en ce qu’il se réfère nécessairement à une démarche philosophique, à des présupposés que l’on dégagera des termes mêmes de la question.
Problématisé en ce que la question – située par rapport à une thèse philosophique – doit mise en relation avec le problème philosophique sous-jacent.
La problématisation suppose donc une culture philosophique, celle qui est acquise dans vos cours. La solution que l’on se propose d’apporter doit être impérativement mise à l’épreuve, à travers la confrontation avec son antithèse, à travers aussi les diverses solutions envisageables.

On relevera donc les termes clés que l’on associera aux divers aspects de la problématique posée.
On recherchera dans l’histoire de la philosophique, les auteurs qui abordent le problème et les réponses qu’ils y apportent.
Examinant chaque thèse, on en cherchera les présupposés et déduira les conséquences.
Aux thèses seront opposées les antithèses. Que l’on discutera de même.

Partir des réactions spontanées: un éloge du préjugé

Dans bien des cas, on ne pourra se départir d’une réponse spontanée. Cette démarche peut être utile, comme point de départ, à condition de pouvoir prendre du recul. En fait, toute connaissance, tout jugement, n’est possible que si l’on prend en compte l’horizon – historique, culturel, philosophique – de notre démarche philosophique. Le préjugé, car c’est de cela qu’il s’agit, décrié par les Lumières, devient ainsi indispensable, ou du moins, permet d’asseoir le savoir nouveau sur le substrat culturel d’où jaillit le questionnement. Il est donc légitime de partir de notre réponse spontanée, celle qui découle de l’opinion, opinion que l’on confrontera bien sûr tout aussi bien à l’héritage philosophique qu’à l’antithèse qu’un interlocuteur pourrait donner.

Mais il est essentiel de garder à l’esprit qu’en restant sur le terrain du préjugé, en se contentant d’une attitude toute subjective qui consisterait qu’à donner une opinion personnelle, on ne peut aboutir à une réponse philosophique. La démarche qui est requise est partir d’un terrain particulier : celui de vos connaissances, de votre expérience, de votre culture, de votre condition existentielle, pour aboutir à l’universel, c’est à dire à une approche qui peut être partagée par tout humain. Ce partage suppose évidemment qu’un langage commun existe, et en philosophie, ce langage est celui de la raison, de l’argumentation rationnelle qui a ses règles, ses modalités.
la réponse spontanée est affirmative ou négative
interrogez-vous sur les raisons de cette réponse puis prenez la thèse inverse et essayez d’argumenter à partir de cette thèse
la réponse est incertaine ou conditionnelle

radicalisez votre réponse en prenant tour à tour les alternatives. Si vous ne savez que penser, la meilleure solution serait de prendre, arbitrairement une thèse, et d’essayer d’un déduire les conséquences logiques, lorsqu’elle est poussée à l’extrême. Prenez ensuite la thèse contraire.

la réponse est une alternative

Il est des cas où l’énoncé conduit à examiner les deux termes d’une alternative. Faites attention au lien entre ces deux termes : sont ils exclusifs, complémentaires, l’un conditionne-t-il l’autre ?

questions de style
Un philosophe est aussi, la plupart du temps, un écrivain : l’écrit philosophique peut, en certain cas, être aussi une oeuvre littéraire et l’on s’aperçoit volontiers que chaque philosophe a son style : Nietzsche n’écrit pas comme Kant ; l’écriture de Wittgenstein n’a rien de commun avec celle de Heidegger ; un texte de Sartre se reconnaît du premier abord… Dans le contexte d’une dissertation, deux écueils sont à éviter : l’abstraction vague – ces généralités creuses qui constituent autant de lieux communs vides de sens philosophique – et l’obscurité jargonnante.

La langue française a le mérite de la clarté, qui s’inscrit d’ailleurs dans une traditions philosophique propre à notre culture : une langue classique, économe en néologismes, suffit largement à exprimer la plupart des concepts philosophique. On n’usera de termes techniques qu’en étant certain de leur sens et de leur adéquation au contexte. L’étudiant ne dispose en général que peu de temps pour achever sa dissertation : il adoptera en conséquence un style concis, évitant de s’étendre en des considérations annexes, des anedoctes superficielles, des illustrations redondantes. La métaphore peut être utile, mais il ne faut pas conférer à ce procédé la place normalement dévolue à l’argumentation théorique. Cette dernière sera structurée avec soin et méthode, cherchant à aller droit à l’essentiel.
question de logique
Une des exigences de la dissertation philosophique est la rigueur du raisonnement et l’honnêteté intellectuelle dans le choix des procédés rhétoriques. Le premier point étant déterminant dans l’évaluation du travail. Nous ne prétendons pas ici donner « un cours exhaustif de logique »,mais simplement de présenter, en annexe, les principales figures du syllogisme.

quelques références bibliographiques
encyclopédies et dictionnaires
encyclopédies philosophiques et introductions historiques à la philosophie
méthodes et guides pour disserter
encyclopédies et dictionnaires
L’Encyclopédie universalis.

contient d’excellents articles de fond et devrait être la base documentaire de tout travail en sciences humaines. Pour l’utiliser, partez des volumes intitulés « thésaurus ». Ces volumes constituent à la fois un dictionnaire explicatif et un index, qui renvoient aux articles du « corpus ». Dans le corpus vous trouverez des articles de synthèse sur des thèmes, des auteurs, des concepts. Les suppléments annuaires « universalia » sont utiles pour traiter de sujets d’actualité : on y trouve chaque année, une chronologie des événements, des articles d’actualité, des notices sur les oeuvres marquantes, des auteurs. Un index cumulatif des dix années précédantes se trouve en fin de volume. Le CDrom accompagnant l’édition 1995 comprend le texte intégral du corpus et du thésaurus, sans illustrations. C’est un outil précieux car il permet les recherches croisées en utilisant les opérateurs booléens (OU, ET, NI), ainsi que la recherche par auteurs.
le Robert -
riche et précis sur le plan lexicographique, nombreuses citations d’auteurs, mentions des synonymes, des antonymes
le dictionnaire historique de la langue française -
ce dictionnaire retrace l’évolution du sens des mots au cours de l’histoire, depuis le 16me siècle jusqu’à la période actuelle. Il peut être très utile à la compréhension de textes anciens.

Le vocabulaire technique et critique de la philosophie / E. Lalande. – réédition chez PUF. – ( coll. Quadrige )
Lalande a voulu dans la première édition de cet ouvrage unifier et normaliser la langue philosophique française. L’entreprise a fait long feu mais les rééditions de cet ouvrage sont considérablement enrichies. Les termes sont clairement définis, exemples à l’appui, et les diverses acceptions discutées.

dictionnaire de la langue philosophique / Paul Foulquié. – éd. PUF, 1992. – (grands dictionnaires). –

Le dictionnaire des auteurs / Laffont-Bompiani. – éd. Laffont, (coll. bouquins)
Le dictionnaire des oeuvres / Laffont-Bompiani. – éd. Laffont, (coll. bouquins)

ces dictionnaires fondamentaux et classiques sont réédités dans la collection Bouquins… la réédition est considérablement augmentée, de sorte que l’on trouve des auteurs récents.

le dictionnaire des philosophes : 2 tomes / Denis Huismans – éd. PUF,1984, rééd. 1995. – (grands dictionnaires). -

dictionnaire de plus de 2000 philosophes de tout temps et de tous pays. Présentation des oeuvres et des doctrines. Entrées au nom des philosophes.
encyclopédies philosophiques et introductions historiques
L’Encyclopédie philosophique universelle / sous la dir. de André Jacob – éd. PUF, 1989

cette monumentale encylopédie philosophique (monumentale aussi par son prix) comprend plusieurs volumes :
L’univers philosophique- aborde les problèmes fondamentaux de la philosophie contemporaine en différents chapitres autonomes, très denses.
les notions : en 2 tomes : un dictionnaire des concepts philosophiques.
les oeuvres philosophiques: en 2 tomes

Atlas de philosophie. – (coll. Pochothèque)

cet atlas en édition de poche tente une gageure : parcourir toute la philosophie occidentale en illustrant les écoles et doctrines par des schémas…
problème : comment représenter l’ontologie de Parménide, ou le criticisme kantien en un petit dessin ?
Heureusement, face à chaque illustration, le texte, dense, complet, structuré fait de cet atlas une mine d’information, et les dessins ont, quant à eux, valeur mémnotechnique.

Précis de philosophie / A. Cuvillier. – éd. LGF (Livre de poche, biblio). -
tome 1. La connaissance
tome 2. L’action

un « classique » scolaire assez rétro, mais qui peut être utile.

Histoire de la philosophie : 3 tomes / E. Bréhier. – éd. PUF – (coll. quadrige)

un autre « classique », remarquable de clarté et de sens pédagogique. Aborde toute la philo occidentale jusqu’aux années 1930.

Histoire de la philosophie / collectif. – éd. Gallimard, coll. La Pléiade. –

tout aussi remarquable que le précédent et plus actuel. Les textes ont un caractère plus allusif de sorte qu’ils nécessitent déjà un background philosophique. Un des grands intérêts de cet ouvrage est d’aborder les philosophies juive, arabe et islamique, bouddhiste, hindoue et les pensées non européennes.

Notions de philosophie / sous la direction de Denis Kambouchner. 3 tomes. – Paris : Gallimard, 1996. – (Folio). -

Ce remarquable ouvrage fait un tour d’horizon de la philosophie contemporaine en abordant, en chapitres pouvant être lus indépendamment, les thèmes fondamentaux tels que « les croyances », « la rationalité », « la vérité », « les droits de l’homme » etc…
méthodologie

Philosophie / par Andrée Pouyanne ; avec la coll. de P. Kardas. – éd. Magnard, 1995. – (collection Organibac). –

Cet ouvrage est un manuel destiné aux classes terminales. Remarquablement structuré il donne d’importantes indications concernant la conception des dissertations ainsi que les méthodes de travail en philosophie

Méthodologie philosophique/Dominique Folscheid et J.-J. Wunenburger. – PUF,1992. – (premier cycle). -
destiné aux étudiants du premier cycle universitaire.
Philosophie – La dissertation / par Henri Pena-Ruiz. – Bordas. – (coll. Jokers) -
Méthode, exemples, exercices, 1986, régulièrement réédité.

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