la perception

LA PERCEPTION

INTRODUCTION

I) LA PERCEPTION INTROUVABLE : LES PREJUGES CLASSIQUES
A) SENSATION ET PERCEPTION : L’APPROCHE SCIENTIFIQUE CLASSIQUE
B) L’APPROCHE EMPIRISTE (texte de Hume)
C) L’APPROCHE INTELLECTUALISTE (Descartes)

II) LA PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION
A) LA PSYCHOLOGIE DE LA FORME
B) LE CORPS ET LA PERCEPTION (texte de Merleau-Ponty)
C) LA METHODE PHENOMENOLOGIQUE
D) MERLEAU-PONTY ET LE RETOUR A L’EXPERIENCE DIRECTE

CONCLUSION :

THEMES DE RECHERCHES COMPLEMENTAIRES
SUJETS DE DISSERTATION
LECTURES CONSEILLEES
DEFINITIONS A CONNAITRE
CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION
CORRECTION DU CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION

INTRODUCTION

- A première vue nous percevons des choses : une table, des lunettes, des maisons. Les choses que nous percevons sont pour la plupart d’entre elels hors de nous. Ainsi, percevoir une chose, c’est d’abord croire ou penser qu’elle existe à l’endroit où on l’aperçoit. La perception peut alors se définir, en premier lieu, comme la connaissance de quelque chose qui est présent. La perception est ce qui nous donne accès à quelque chose, à ce qu’il y a.

- Définition, étymo. : latin perceptio, action de recueillir, récolte. Fonction par laquelle l’esprit organise des sensations et se forme une représentation des objets externes.

- En ce sens, il faut distinguer :

• Perception et sommeil (d’où la question posée par Descartes : puis-je être sûr que je ne rêve pas ?) : il faut, pour percevoir, être éveillé ; lorsque nous dormons, nous « voyons » des images de choses, mais de tout cela nous ne percevons rien, puisque riend e tout cela n’existe en dehors de nous.

• Perception et pensée : par le caractère sensible de la perception (présente concrète de quelque chose).

• Perception et imagination / mémoire : lorsque nous imaginons, l’objet de notre imagination est absent, voire irréel, fictif. L’on ne peut percevoir que ce qui est réel, même si l’on se trompe et s’il s’agit d’une fausse perception. Dans la perception, le perçu y est présent en chair et en os, alors que dans la mémoire ou l’imagination, le perçu est présent en image ou en souvenir. Autrement dit, la perception est la connaissance ou la conscience qu’un sujet éveillé prend des choses existant autour de lui.

• Perception et sentiment : la perception ouvre à l’extériorité, alors que le sentiment est l’épreuve d’un état de moi-même. Je perçois tel arbre, mais j’éprouve de la peine.

- Pourtant, la perception ne se limite pas aux seules réalités extérieures : chacun perçoit en lui des entiments, des pensées, des souvenirs, etc. Si imaginer ou se souvenir, ce n’est pas percevoir, savoir qu’on imagine, avoir conscience de se souvenir, c’est bien percevoir. Il y a donc aussi des perceptions de choses intérieures : ressentir de la fatigue, avoir peur, c’est percevoir quelque chose de bien réel en nous et hors de nous.

- La perception a donc une double caractéristique :

• elle est le mode d’accès à la réalité : découverte d’une réalité qui précède mon regard;

• la perception est également l’épreuve que je fais de la réalité (la perception est mienne): sans sujet percevant, sans organe des sens, rien n’apparaîtrait (je ferme les yeux, tout disparaît; je me déplace, le paysage se met à bouger).

Þ Autrement dit, la perception se fait en moi, elle saisit une chose à travers des états du sujet; elle rejoint la chose telle qu’elle est en soi ou supposée telle.

- En somme, nous ne percevons que ce qui existe ou en a l’apparence, en nous et hors de nous, et nous n’avons, semble-t-il,pas d’autre marque de la réalité que la perception que nous en avons. Ce qui fera dire à Berkeley, nous le verrons, qu’est réel ce qui est perçu ou peut l’être.

- Or, comment puis-je, à partir d’états subjectifs, accéder à la réalité ? Le thème de la perception renvoie finalement à celui de la connaissance où se pose le problème du rapport entre le sujet et l’objet ou la réalité. D’où la question fondamentale de l’objectivité de la connaissance perceptive.

- En effet, les philosophes ont d’abord insisté sur les fluctuations du jugement perceptif ou ses erreurs (on retrouve le thème de l’illusion) : Platon, par exemple, fait remarquer que la saveur du vin devient amère pour le malade; les sceptiques soutiennent que le miel que je goûte m’apparaît doux, mais que rien ne permet d’affirmer qu’il l’est.

- Or, si la perception signe l’évidence de la présence des objets et fournit une somme de renseignements sur eux, ces informations que nous livre la perception sont-elles un reflet fidèle de la réalité extérieure ? Qu’est-ce qui nous est donné au juste dans la perception ? La perception est-elle accès à l’existence réelle des objets ? Que signifie, en somme, « percevoir » ?

- Il s’agira, dans ce cours, de passer de la définition classique de la perception comme construction et organisation de sensations (conception que Merleau-Ponty, dans La phénoménologie de la perception, regroupe dans la catégorie des « préjuges classiques » : l’empirisme et l’intellectualisme essentiellement) à la définition moderne et phénoménologique de la perception comme saisie d’une structure et d’une forme grâce au corps et au langage.

- Nous examinerons d’abord la distinction empiriste de la sensation (comme donnée élémentaire des sens) et de la perception (comme fonction psychique plus élaborée), cette distinction est fondée sur une définition de la perception comme synthèse de sensations. Nous essaierons de montrer en quoi cette distinction et définition sont artificielles et quelque peu réductrices. Nous verrons notamment que la sensation pure, chère aux empiristes, est un mythe. Nous serons également amenés à constater que la perception n’est pas non plus un jugement, contrairement à ce qu’établit la théorie intellectualiste (Descartes, Alain). En nous appuyant sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, à partir des acquis de la Gestalt-Theorie, nous montrerons que la perception est une organisation de formes qui sont d’emblée significatives.

I) LA PERCEPTION INTROUVABLE : LES PREJUGES CLASSIQUES

A) SENSATION ET PERCEPTION : L’APPROCHE SCIENTIFIQUE CLASSIQUE

1) La notion de sensation

- La perception peut d’abord être définie (1ère définition) comme l’acte par lequel un individu organise des sensations présentes et les interpréte. Cette définition s’appuie sur la distinction de la sensation et de la perception qui semble correspondre aux données de l’expérience perceptive.

- Nous avons des organes des sens par lesquels nous accédons au monde extérieur, c’est-à-dire percevons. Ces organes des sens donnent naissance à des sensations. La perception est constituée de sensations. La sensation : l’état de conscience élémentaire consécutif à une impression faite sur l’un de nos organes sensoriels ; donnée élémentaire et primitive des sens (le « rouge », le « vert », « l’acide », la sensation de saveur piquante, d’odeur fruitée, de toucher granuleux, de forme sphérique : « Je sens du rouge, du bleu, du chaud, du froi » (Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception, p. 9). La perception : sensation interprétée, devenue significative, impliquant la notion d’un certain objet, extérieur à nous, localisé dans l’espace ; une construction par opposition à la sensation qui est passive, une synthèse des multiples facettes de la sensation

- Par exemple, je travaille à mon bureau, j’entends tout à coup un bruit aigu, un crissement : il s’agit là d’une simple sensation. Je pense alors, sans réfléchir, que ce bruit est celui d’une voiture qui vient brusquement de freiner ; je me pense à la fenêtre pour vérifier : perception (interprétation). Evoquons l’expérience du nouveau-né qui sans doute aurait simplement entendu le bruit (sensation) : il entend, voit, sent à peu près comme nous mais il ne comprend pas les messages de ses sens.

- Cette distinction de la sensation et de la perception est opérée par la science classique (la psychologie et la physiologie) qui opte volontiers pour une approche réaliste et réductionnsite de la perception qui empêche une compréhension vraie du véu perceptif.

2) Les conditions de la sensation (cf. document annexe à distribuer aux élèves)

- La sensation est un fait psychique qui a des conditions physiques et physiologiques.

- La sensation a des conditions physiques et physiologiques. Lorsque, par exemple, j’entends un bruit ou un son, il y a d’abord un phénomène physique, dont l’étude relève de l’acoustique : le bruit ou le son en tant que vibration de l’air. On appelle excitant ou stimulus la cause physique de la sensation (ici, par exemple, la vibration de l’air ambiant).

- Il faut ensuite un organe des sens (ex : l’oreille) : l’excitant produit, dans l’organe sensoriel, un ensemble de phénomènes d’ordre physiologique dont l’étude relève de la biologie. Cet ensemble de phénomènes d’ordre physiologique porduit ce qu’on appelle une impression

- Les terminaisons nerveuses de l’organe sensoriel reçoivent l’impression faite par l’excitant. Est également nécessaire un système neuro-cérébral (nerf acoustique et centre auditif) qui transforme l’impression faite par l’agent physique sur l’organe des sens en influx nerveux transmis au centre cérébral approprié.

3) Les lois de la sensation

- Elles sont essentiellement de trois ordres : les lois psycho-physiques, les lois psycho-physiologiques, les lois psychologiques.µ

1. Les lois psycho-physiques

- Ces lois concernent essentiellement l’excitant.

1.1 – La loi du seuil (loi de Weber –1795-1878 – et de Fechner – 1801-1887) :

- Il existe pour chaque sens une intensité minima de l’excitant, appelée intensité liminaire, au-dessous de laquelle il n’y a pas de sensation. La psychologie s’est appliquée à mesurer ces seuils sensoriels qui varient toutefois selon l’individu, la région du corps concernée, le sens concerné (le goût est plus sensible à l’amer qu’au sucré). Par exemple, nous ne percevons que les radiations lumineuses de longueur d’onde comprise entre 0,39 m (ultra-violet) et 0,76 m (infra-rouge); nous ne percevons les sons qu’entre 16 Hz et 16 k Hz).

- Un stimulus doit également avoir une durée minimale pour pouvoir être perçu. Cette durée minimale est d’autant plus faible que ‘intensité du stimulus est élevée. Si unze stimulation est maintenue en permanence, il y a généralement disparition de la sensation (sauf pour la douleur) : phénomène d’adaptation.

1.2 – La loi du seuil différentiel (loi de Weber):

- Une variation d’intensité de l’excitant doit atteindre un certain seuil pour qu’on sente la différence; il existe, pour haque espèce de sensation, un rapport constant entre l’intensité de l’excitant initial et la variation minima qu’il faut lui faire subir pour que la différence soit sentie. Weber a ainsi établi une constante, dite « constante de Weber » qui mesure le seuil différentiel sous la forme d’un raport. Par exemple, la constante est de 1/20 pour les sensations tactiles, ce qui signifie que, si j’ai sur la main un poids de 20 g, celui-ci devra être augmenté d’au moins 1 g pour que je sente la différence ; si je pars d’un poids de 40 g, il devra pêtre augmenté d’au moins 2 g.

- Le fait que la sensation varie beaucoup plus lentement que l’excitation a été interprété comme une sorte de protection naturelle de l’équipement sensoriel de l’homme contre les agressions trop brutales des excitations externes ou internesA partir de là, les psychologues classiques ont cru pouvoir tirer une méthode de mesure de la sensation. Loi contestée. les diverses valeurs atteintes par une excitation que l’on fait varier de façon continue, n’entraînent pas, dans la sensation des valeurs correspondantes proportionnelles mais beaucoup plus faibles.

2. Les lois psycho-physiologiques

- C’est essentiellement la loi de spécificité des sens : la qualité de la sensation dépend de l’organe impressionné, et non de la qualité de l’excitant. Exemple: une excitation électrique sur le nerf optique ne peut provoquer qu’une sensation visuelle. De ce fait, un même excitant appliqué à des sens différents détermine des sensations différentes; inversement, des excitants différents appliqués à un même sens provoquent la même espèce de sensation : un choc sur l’oeil provoque une sensation d’éblouissement ; la rupture du tympan donne lieu à une sensation de tonnerre.

3. Lois psychologiques

- La loi de contraste ou de relation (loi de Harald Höffding – 1843-1931), philosophe danois auteur d’une Psychologie) : toute sensation est modifiée par les états psychiques concomitants ou immédiatement antécédents. Exemple : la lumière d’une bougie paraît plus vive dans l’obscurité qu’en plein jour; un bruit nous semble plus intense au milieu du silence; un mets modérément salé ou sucré nous paraît fade après un mets qui l’était davantage; si nous plongeons la main droite dans de l’eau à 15 °, puis les deux mains dans une même eau à 30 °, celle-ci paraît froide à la main gauche, chaude à la main droite ; nous sommes plus sensibles au froid en sortant d’une pièce surchauffée, etc. Là aussi, nous verrons plus loin les limites de ces lois.

3) Les trois sensibilités

- Le physiologiste Sherrington (1857-1952) a distingué en nous trois formes de sensibilités, trois grands champs de récepteurs sensoriels : la sensibilité intéroceptive qui capte les impressons venant des surfaces intérieures de l’or’anisme, spécialement du tube digestif; l a sensibilité proprioceptive qui nous renseigne sur l’activité propre de l’organisme (les attitudes, les mouvements du corps) ; la sensibilité extéroceptive qui capte les impressions venant des objets extérieurs et qui corerspond aux cinq sens classiques.

1. La sensibilité intéroceptive

- Elle comprend toutes les sensations qui viennent de l’estomac, de l’intestin. S’y ajoutent les sensations viscérales, ainsi que cette sensibilité générale du corps qu’on appelle la coenesthésie également (sensations d’aise ou de malaise).

2. La sensibilité proprioceptive

- Celle qui nous renseigne sur les positions, attitudes, mouvements de notre corps et de nos membres. Cette sensibilité comprend :

2.1 – le sens kinésique ou kinesthésique : nous renseigne sur nos mouvements proprement dits (déplacements de nos membres et de notre corps dans l’espace). D’après le philosphe Maine de Biran, cette sensibilité est essentielle puisque, selon lui, la sensation d’effort volontaire est las ource de notre distinction entre le moi et le non-moi ;

2.2 – le sens statique : sens qui a son organe dans l’oreille interne et qui nous donne le sens de la verticalité, des mouvements de rotation et de translation; il préside à l’équilibration générale du corps.

3. La sensibilité extéroceptive

- Elle nous informe sur les objets extérieurs. Les psychologues distinguaient les sens impressionnables par contact direct et les sens qui sont impresionnables à distance.

3.1 – Les sens impressionnables par contact direct

- Les sensibilités cutanées : le toucher qui suppose un contact direct avec l’objet à percevoir (le tact – sens des contacts et des pressions -, les sensations thermiques – sens du chaud et du froid -, la douleur).

- Les sens chimiques : le goût et l’odorat liés aux fonctions de nutrition.

3.2 – Les sens impressionnables à distance

- Ces sens sont plus indépendants du milieu extérieur que ceux qui exigent le contact direct. L’ouïe et la vue apportent à l’être vivant des messages lointains qui lui permettent une adaptation anticipée de son comportement.

4) Le rôle de la sensation : une conception « atomistique de la perception »

- Quelle est alors la nature et le rôle de la sensation dans notre vie mentale ? Que nous enseignent ces différentes lois mises en évidence par la psychologie classique notamment ?

- Définition de la sensation comme élément pur en deça de tout contenu qualifié, une « impression muette » (M.Ponty), l’épreuve d’un choc instantané et ponctuel.

- La physiologie de la perception admet un trajet anatomique qui conduit d’un récepteur déterminé par un poste enregistreur. Il y a le monde objectif, celui-ci confie aux organes des sens des messages qui doivent être déchiffrés de manière à reproduire en nous le texte original. Idée que le sensible est ce qu’on saisit avec les sens, cet « avec » signifiant un instrument, un conducteur.

- Cette approche ne doit toutefois pas être confondue avec le réalisme naïf de la conscience commune qui considère la sensation comme une sorte de réplique, de copie, dans notre esprit, de l’objet perçu. Ces lois montrent d’abord que l’esprit n’est pas un miroir, qu’il n’y a pas parallélisme parfait entre l’excitant, le stimulus, et l’état de conscience qu’il suscite: la loi de spécificité, par exemple, rappelle que la sensation dépend de l’appareil récepteur, de l’organe sensoriel : les animaux, qui ont des organes différents des nôtres, perçoivent les choses autrement que nous.

- Ainsi nos sens ne sont-ils pas des instruments de connaissance désintéressés : ils ont une fonction vitale permettant la conservation de notre corps et l’adaptation au milieu extérieur. C’est ce que montrent les lois de la sensation : ce qui intéresse l’être vivant, ce sont les variations du milieu extérieur, lesquelles exigent une réadaptation.

B) L’APPROCHE EMPIRISTE (texte de Hume)
- Dans l’approche empiriste, la notion de sensation procède d’un questionnement sur l’origine de nos connaissances. La perception est envisagée comme étant constituée d’élements de base – les sensations – qui proviennent de nos organes des sens. La connaissance vient de l’expérience et comme l’expérience est faite de sensations, les sensations sont donc, selon les empiristes, l’origine de nos connaissances : nous avons d’abord des sensations et ces sensations composent nos idées, nos représentations.

1) L’expérience, fondement de la connaissance

- A la différence de Descartes selon lequel l’homme a en son esprit des idées innées (idées nées avec nous, inscrites en nous par Dieu : le rationalisme cartésien ne peut rendre compte de la connaissance de la réalité que par l’intermédiaire de Dieu finalement), les empiristes pensent l’homme comme le produit d’une histoire et non comme pourvu d’une nature a priori (avant toute expérience).

- L’ensemble des matériaux de l’esprit (les faits psychiques) constituent les « perceptions de l’esprit ». Voir, entendre, sentir, penser, haïr, aimer, etc., tout cela n’est que percevoir. L’esprit humain est, en effet, comme une table rase, pur miroir de la réalité extérieure : il est impression, passivité. L’homme ne tire de lui-même aucune idée : il est ce qu’il est par l’expérience qu’il fait, et pense ce qu’il pense par réflexion sur les opérations de son esprit à partir des impressions faites sur nos sens par les objets extérieurs.

- Ainsi toutes nos idées viennent-elles de l’expérience : toutes nos connaissances sont acquises soit par la perception du monde extérieur, soit par la perception de l’activité de notre esprit. Locke dit que nous avons en notre esprit des idées comme la blancheur, la douceur, l’homme, etc. Comme l’esprit est du “ papier blanc, vierge de tout caractère, sans aucune idée “, notre connaissance se fonde sur notre observation appliquée aux objets externes ou aux opérations internes de notre esprit.

- Or, il se trouve que, dans l’objet, les qualités sensibles sont étroitement mêlées, de sorte que je n’aperçois pas aisément de distinction entre elles (j’éprouve, par exemple, indistinctement la froideur et la dureté de la glace). Mais ce mélange est de fait et ne correspond pas à une unité qui précéderait la diversité des qualités sensibles. Les qualités au sein de chaque sens sont distinctes. L’objet n’est qu’une collection de sensations . Par exemple, la froideur et la dureté qu’on sent dans un morceau de glace sont des idées distinctes dans notre esprit, de même qu’on peut distinguer l’odeur et la blacheur d’une fleur de lis, la doceur du sucre et l’odeur d’une rose.

- Or, comme certaines sensations sont constamment unies, on en parle comme s’il s’agissait d’une seule sensation ; on confère à ces sensations un seul nom et on suppose que quelque chose les soutient ces sensations : ce quelque chose qui soutinedrait les qualités est la substance. Or, en réalité, il n’y a rien d ‘autre dans l’objet que ce qui affecte les sens (les qualités), la perception se confond avec les sensations. Il n’y a rien d’autre dans l’objet que ce qui affecte les sens, la perception se confondant avec les sensations.

- La sensation est d’abord un vécu, un état. Locke postule l’existence d’une réalité extérieure qui serait la cause de nos sensations par l’entremise de nos organes des sens (par exemple, la chaleur que nous éprouvons renvoie à une existence réelle hors de l’esprit). Berkeley, au contraire, montre que cela n’a aucun sens de poser un monde extérieur distinct de nos perceptions sensibles : la chaleur, la douleur ne sont rien d’autre que notre sensation. La réalité que nous percevons comme une réalité n’est rien d’autre que la perception que nous en avons. Par exemple, la chaleur que nous éprouvons n’est ni plus ni moins réelle que la douleur qu’elle devient lorsque son intensité augmente : la chaleur n’est rien d’autre que notre sensation. Cela signifie, non pas que la réalité n’existe pas, mais que cette réalité que nous percevons n’est rien d’autre que la perception que nous en avons.

- L’empirisme part donc de l’idée qu’on est confronté d’abord au divers, au singulier, au contingent. Nos impressions constituent un donné chaotique, un flux ininterrompu de perceptions hétérogènes qui se succèdent sans trêve. La connexion entre les idées se fait par l’imagination qui constitue, selon Hume, l’essence de la pensée. Il existe des lois d’attraction entre les idées comme il en existe pour les phénomènes naturels. La vie psychique se comprend par l’association des idées : propriété qu’ont les représentations de s’appeler, de s’évoquer, de s’entraîner les unes les autres , selon les principes de la ressemblance, de la contiguïté dans l’espace et le temps, de la causalité qui structurent l’imagination et imposent ordre et régularité aux associations.

- Le principe de ressemblance (il régit notre imagination). Par analogie, nous imaginons que deux idées simples, correspondant à deux impressions distinctes, sont semblables : par exemple, quand j’entends passer une voiture dans la rue, il n’y a que le son qui sit perçu immédiateemnt ; l’expérience que j’ai acquise de la connexion d’un son semblable avec une voiture me fait dire que j’entends une voiture ; le son est entendu (sensation) mais la voiture est suggérée par association. La question est alors la suivante : comment l’association s’effectue-t-elle, pourquoi tel groupe de sensation va-t-elle récativer tel autre groupe de sensations habituellement associées ?

- Le principe de contiguïté (il régit notre perception) : j’associe deux phénomènes perçus simultanément : j’associe, par exemple, la froideur à la neige. Comme nous avons pris l’habitude d’associer des impressions semblables de si nombreuses fois, nous n’avons plus conscience de passer de l’une à l’autre. En passant facilement, habituellement, d’une chose à une autre, l’esprit ne remarque pas ce passage : de là la fiction de l’identité. Exemple du ralenti cinématographique : la succession très rapide des images nous donne l’impression d’une action, alors qu’au ralenti nous percevons une somme d’actes discontinus. Lorsque la succession est trop rapide, trop coutumière pour qu’on l’aperçoive, on croit voir la même chose.

- Le principe de causalité (il régit notre raison) : de la conjonction répétée de deux phénomènes perçus simultanément, notre esprit conclut à une relation de causalité; à l’apparition d’un premier phénomène – par exemple, la source de chaleur – je m’attends à celle d’un second phénomène – l’ébullition. Les pseudo-liaisons nécessaires ne sont que des connexions de fait, des habitudes. La connaissance est la construction d’une habitude : celle-ci est si forte qu’elle entraîne une croyance en l’existence objective de relations là où il n’existe que des successions habituelles.

- C’est l’imagination qui est à l’origine de l’illusion substantialiste : par sa disposition à combler avec des images les intervalles entre chaque perception, elle nous conduit à transformer en identité ce qui se présente à nous comme une simple ressemblance. Elle est responsible de notre croyance spontanée en l’existence permanente d’objets extérieurs à nous et indépendants de nos perceptions (par exemple, la voiture). Toute connexion est donc produite par notre esprit, elle ne dit rien sur l’essence des objets qui demeure cachée. C’est notre esprit qui imagine que les objets se ressemblent, bien qu’en réalité ils sont toujours distincts. Notre esprit procède toujours suivant le principe d’union avec régularité, avec méthode. En réalité, les objets sont distincts les uns des autres, les événements ne se répètent pas, notre esprit ne sait rien des lois qui les régissent.

- Selon Hume, l’imagination est également responsable du sentiment d’identité personnelle et elle engendre la fiction d’un Moi identique à lui-même qui serait le substrat de nos perceptions discontinues.

- On croit sentir un principe d’existence ininterrompu en soi (le moi), alors que nous avons seulement pris l’habitude d’associer des impressions semblables, et de les associer de si nombreuses fois que nous n’avons plus conscience de passer de l’une à l’autre. Hume va donc montrer que c’est l’accoutumance de glisser d ‘une chose à une autre qui induit le mirage ou la fiction du moi. Il s’agit donc d’un effet de croyance :  » nous n’avons aucune idée du moi « .

- Qu’est-ce que l’esprit ou le moi ?  » Rien qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels  » (Hume, ibid.)

- Quand je regarde ce qui se passe en moi, je tombe toujours sur une perception particulière: chaleur, froid, amour, haine, plaisir, douleur. Je ne peux me saisir moi-même sans une perception. Nous sommes un faisceau de perceptions différentes qui se succèdent; pensées, sens, facultés changent constamment :  » L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations  » (op.cit., p 344). Il n’y a pas dans notre esprit d’identité.

2) Le problème de la causalité (texte de Hume)

- Le thème de ce texte est la causalité. Hume pose la question suivante : Si l’expérience est le fondement de la connaissance, quelle est alors la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité d’un fait au-delà du témoignage actuel des sens et qui nous fait dire qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on en infère (la certitude, par exemple, que le soleil se lèvera demain ) ? Comment pouvons-nous comprendre un phénomène ? Par quel moyen sommes-nous capables d’y repérer une relation de causalité ? Qu’est-ce qui détermine l’effet à partir de la cause ? Notre perception est-elle suffisante pour nous permettre d’accéder à ce qui produit le phénomène ?

- Commentaire du texte.

- La connaissance que j’ai de la relation de cause à effet se réfère à des sensations successives que j’ai éprouvées et que j’ai conservées dans ma mémoire ; je les relie par un lien qui n’est autre que l’habitude que j’ai de voir à chaque fois tel événement suivre tel autre. Ce lien de cause à effet est contingent : il aurait très bien pu être autre et ne pouvait pas être prévu avant toute expérience sensible ; le lien de causalité est a posteriori, c’est-à-dire tiré de l’expérience par la sensation d’abord, ensuite par l’habitude qui relie le sensations

- Hume développe cet argument dans l’exemple des boules de billard. Ce que je perçois lors du choc des boules, ce n’est pas que le mouvement de l’une est cause du mouvement de l’autre. En décomposant les faits, en effet, je vois d’abord la boule A en mouvement vers la boule B immobile, ensuite le choc des deux boules, enfin la boule A immobile et la boule B en mouvement. Si j’ai déjà vu cette succession des trois situations, je peux la prévoir : le joueur expérimenté est d’ailleurs celui dont l’habitude permet cette prévision ; cette dernière n’est qu’une référence au passé, et rien n’assure qu’autre chose ne puisse pas se produire. En somme, c’est parce que j’ai toujours vu le mouvement B suivre le mouvement de A que je crois qu’il en sera toujours ainsi.

- L’esprit ne peut donc établir entre les choses que des relations probables, qui peuvent être confirmées par une observation répétée, mais dont nous ne pouvons jamais être assurés qu’elles sont universelles et nécessaires. Si l’on s’en tient aux données strictes de l’expérience, nous ne voyons pas une cause produire un effet. L’expérience ne nous permet d’observer que des conjonctions régulières ou constantes. Quand deux événements se succèdent dans un ordre déterminé et que cette conjonction se répète un certain nombre de fois, rien ne garantit que le passé puisse servir de loi à l’avenir.

- L’habitude est le principe de la nature humaine qui rend compte de notre attente du phénomène B lorsque A est donné et que l’expérience nous a révélé une conjonction régulière entre A et B. Le principe de causalité est un principe subjectif de l’imagination qui naît d’une conjonction régulière entre deux phénomènes, et de la tendance irérsistible à croire que cette conjonctionva se répéter lorsqu’elle a été confirmée un certain nombre de fois. En somme, le principe de causalité n’est qu’une croyance.

3) Les limites de l’empirisme : récusation du concept de sensation

- Rien n’est moins évident que ces sensations, même sur le plan de l’expérience perceptive elle-même.

- On ne peut penser, en effet, la sensation sans recours à l’objet qu’elle est censée composer. Le blanc, par exemple, ne peut jamais être saisi comme tel, il n’est pas donné dans une sensation, il ne peut jamais être vu en tant qu’élément primordial ou brut. Par exemple, il n’y a de blancheur véritable, sensible, que comme blancheur d’un objet en particulier (on parlera, par exemple, non de la blancheur en général, de la blancheur d’une fleur de lis, mais de la blancheur de cette fleur de lis) ; il n’y a de blancheur véritable que comme blancheur d’un objet singulier ; le vert n’existe que comme vert de ce chêne vert, de ces yeux : on n’obtient de sensations qu’en se donnant l’objet. Les Maoris, par exemple, ont 3000 noms de couleurs : ils ne nomment la couleur qu’en nommant l’objet coloré (tout comme nous parlons de “lilas” “mauve”). La sensation renvoie donc à l’objet.

- L’empirisme fait appel à la théorie de l’association dès qu’il veut rendre compte de significations qui dépassent le donné. Berkeley note que lorsque j’entends passer une voiture dans la rue, il n’y a que le son qui soit perçu immédiatement, l’expérience que j’ai acquise de la connexion d’un son semblable avec une voiture me fait dire que j’entends une voiture : le son est entendu, la voiture est suggérée par association. Mais comment l’association s’effectue-t-elle, pourquoi telle sensation va-t-elle réactiver tel autre groupe de sensations habituellement associées ?

- Il faut, en réalité, que la sensation doit déjà être saisie comme sensation de cet objet : jamais une sensation n’en réveillerait d’autres si elle n’était pas d’abord comprise du point de vue de l’expérience totale dont elle fait partie. Si le bruit que j’entends réveille l’ensemble des sensations qui composent une voiture, et non pas d’autres sensations, c’est parce qu’il est entendu comme bruit d’une voiture, la voiture se manifestant déjà dans le bruit lui-même.

- D’autre part, et c’est que va nous enseigner la psychologie de la forme, le champ de la perception ne peut être décomposé en une somme de sensations discrètes qui, combinées, donneraient une chose. La nature de la sensation, de l’élément perçu est tributaire du rôle qu’il joue au sein d’une totalité. Prenons l’exemple de la mélodie : elle est un ensemble de sons et forme un tout organisé ; si une seule note est modifiée, on a affaire à une autre mélodie et les autres notes de la mélodie sont alors perçues différemment ; inversement, la mélodie conserve son identité si tous les sons sont modifiés d’une manière déterminée (d’une octave, par ex.).

- L’identité de la mélodie n’est pas réductible à celle des éléments qui la composent ; elle dépend des rapports qu’entretiennent ces parties ; la mélodie est une forme, c’est-à-dire un tout qui est plus que la somme de ses parties ; les propriétés du tout ne se réduisent pas à celles de ses parties. La note (la sensation) ne saurait être définie par elle-même : elle sera perçue différemment, elle sera une autre sensation, selon qu’elle sera perçue isolément ou intégrée à telle ou telle mélodie. : la nature de l’élément est tributaire du tout dans lequel il s’intègre ; sa qualité est indissociable de sa fonction, du rôle qu’il joue au sein de cette totalité.

- De même, la totalité est tribtaire des parties qui la composent et de leurs rapports. L’existence de la mélodie n’est pas autre chose que celle de l’ensemble de ses notes. La forme n’est pas une structure idéale, indifférente à son contenu, à ses aprties : elle est une configuration concrète qui met en jeu tel type d‘éléments et es tributaire de la nature de ces éléments. Nous verrons plus précisément que la psychologie de la forme est une récusation du concept empiriste de sensation : nous ne percevons que des formes, le perçu n’est pas composé d’atomes sensibles (les sensations). Par exemple, toute perception est saisie par la structure figure-fond : une couleur qui ne se détacherait pas sur un fond ne serait pas perçue.

- Dans cette perspective, le concept empiriste de sensation est impropre à rendre compte de la perception puisque nous ne percevons que des formes. La perception n’est rien d’autre que la sensation produite par le moyen des organes des sens ; l’objet n’est autre qu’une collection de sensations. Le principal défaut de l’empirisme, en somme, est de ne retenir de la perception que le fait qu’elle nous met en rapport avec une réalité existante.

- Au total, la sensation pure est un mythe et la distinction sensation / perception est infondée. Comme nous le verrons par la suite, le contenu apparemment primitif de la sensation est, en réalité, très élaboré et recèle un esemble complexe de significations.

C) L’APPROCHE INTELLECTUALISTE (Descartes)
- Nous avons vu que pour l’empirisme la perception n’est rien d‘autre que la sensation produite par le moyen des organes de sens et que l’objet est une collection de sensations. Le tort de l’empirisme est de ne retenir de la perception que le moment de la présence sensible, le fait qu’elle nous met en rapport avec une réalité existante. Or, la perception est un acte subjectif ; la sensation n’est pas présente à la conscience comme une chose est présente dans le monde, c’est, au contraire, la perception qui se rend l’objet présent, qui se le représente. La perception suppose un acte par lequel la conscience confère un sens à quelque chose.

- Le courant intellectualiste (Descartes, Lagneau, Alain) fait de la perception une interprétation, un travail intellectuel. Qu’est-ce que precevoir, sinon organiser les données immédiates des sens grâce à l’action du jugement. C’est ce que montre le fameux exemple du morceau de cire qu’étudie Descartes.

A) L’expérience du morceau de cire : la perception comme intellection (Texte de Descartes)

Introduction

- Ce texte de Descartes est extrait de la deuxième méditation métaphysique et est consacré à l’exemple fameux du morceau de cire. Pourquoi Descartes prend-il cet exemple ? Dans les lignes qui précèdent ce texte, il a montré que, de manière indubitable, j’existe comme une chose pensante et que l’âme est plus aisée à connaître que le corps. Toutefois, précise Descartes, le lecteur, et l’honnête homme, n’en sont peut-être pas persuadés. C’est pourquoi Descartes se livre à une contre-épreuve en quelque sorte : considérant un objet matériel apparemment facile à connaître – un morceau de cire en l’occurrence -, il va montrer que les corps matériels eux-mêmes sont connus par l’intermédiaire de l’esprit. Par conséquent, il y a priorité de la connaissance intellectuelle sur celle du corps.

- En effet, Descartes se demande si nous connaissons le réel par les sens ou par l’entendement. Sa thèse est alors la suivante : la perception est une inspection de l’esprit. Autrement dit, c’est par l’entendement que nous connaissons la nature des choses. Contrairement à l’empirisme, Descartes établit que l’objet, cela que je perçois, est irréductible à la collection des sensations et que l’appréhension de cet objet doit être mise au compte d’une faculté spécifique. Ce texte est donc à considérer comme un modèle d’une réflexion intellectualiste ou rationaliste sur la perception qui va marquer toute une tradition jusqu’à la psychologie de la forme et la phénoménologie.

Explication

1) Premier paragraphe

- Le premier paragraphe part d’une généralité, laquelle fixe le cadre problématique du débat. Il s’agit ici d’interroger cette conviction irrésistible (« la considération des choses les plus communes ») selon laquelle les choses matérielles, données aux sens (« les corps »), seraient ce qui nous est le plus distinctement connu, beaucoup mieux que la pensée ou l’esprit en tout cas. C’est ce préjugé réaliste que Descartes va remettre en question à travers l’exemple du morceau de cire. Cet exemple va permettre de se situer au même niveau réaliste que la pensée commune, afin de mieux la prendre à défaut de réalisme justement.

2) Deuxième paragraphe

- Cet exemple, Descartes le choisit, non dans un corps en général, ce qui serait beaucoup trop abstrait et vaudrait à Descartes le reproche d’idéalisme, mais un corps en particulier, un morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : “ il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son .” Ces qualités sensibles permettent de le connaître distinctement.

- Une chose matérielle a des dimensions (longueur, largeur, hauteur) qui sont ses qualités (des « modes »). Ces qualités ou modes montrent que cette chose occupe un certain espace, une certaine étendue. Ainsi, être dans l’espace, est-il la caractéristique, la propriété, l’attribut essentiels de tout corps matériel. Etre dans l’espace, c’est être un corps, une substance corporelle. Descartes distingue également des qualités premières (ici, l’étendue, la qualité première étant synonyme d’attribut essentiel) et des qualités secondes (odeur, chaleur, couleur essentiellement).

3) Troisième paragraphe

- Le troisième paragraphe établit que ces qualités secondes sont variables. Si nous approchons du feu ce morceau de cire, aucune de ces qualités ne demeure intacte. Cette expérience du morceau de cire figure la variation systématique de toutes les qualités sensibles.

4) Quatrième paragraphe

- Conclusion : malgré les changements perceptibles des qualités secondes du morceau de cire, quelque chose demeure qui ne tombe pas sous les sens. Même s’il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, j’affirme toujours l’identité de la cire : c’est toujours la même cire qui cependant a changé d’aspect. Comment ce jugement, contraire aux données sensibles, peut-il être spontanément opéré ?

- On peut d’abord se demander si les qualités secondes en question – l’odeur, la couleur, la sonorité – ne sont pas purement et simplement subjectives et illusoires, tandis que l’étendue – la qualité première et essentielle de tout corps – est la seule vérité de l’objet matériel. Ce texte suggère l’interrogation mais n’y répond pas explicitement. En réalité, ce quatrième paragraphe entend simplement montrer que l’affirmation : « ceci est de la cire » suppose une « inspection de l »esprit », une présence de mon entendement. En effet, puisque la même cire demeure alors même que toutes les qualités par lesquelles je prétendais la connaître distinctement ont disparu, le fondement de mon jugement d’identité ne peut résider en elles.

- Cette cire, que je reconnais comme identique après l’épreuve du feu, est celle-là même que je connaissais auparavant : la variation révèle que la cire était, à mon insu, autre chose que ce que je croyais, à savoir un assemblage de qualités sensibles. La cire ne peut donc être que le substrat de ces qualités changeantes, ce qui résiste à la variation et est capable de cette variation. Comment concevoir la cire, en tant qu’elle demeure la même par-delà cette variation ? Comment puis-je accéder à un tel corps, susceptible d’avoir une infinité de formes ?
5) Cinquième paragraphe

- Le cinquième paragraphe établit que la réponse à ces questions ne peut pas être cherchée du côté de l’imagination. Ce n’est pas l’imagination, comme fonction, qui rend intelligible la permanence de la cire au-delà des variations sensibles. La phrase « Que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable… » signifie que l’étendue géométrique est ce qui demeure vraiment dans la cire. C’est la qualité première par conséquent qui subsiste, alors que les qualités secondes ont disparu ou ce sont altérées. L’imagination est incapable de se représenter l’infinité des changements possibles. L’imagination (« la faculté d’imaginer ») est la faculté de se représenter les choses de manière sensible. Si donc ce n’est pas du côté de l’imagination qu’il faut chercher, quelle est cette faculté qui permet de concevoir le morceau de cire ?

6) Sixième paragraphe

- Le dernier paragraphe conclut que c’est par l’entendement seul que nous concevons ce morceau de cire. Cette affirmation : « ceci est de la cire » suppose une inspection de l’esprit. Par entendement, il faut entendre le pouvoir de connaître, de distinguer le vrai du faux, de concevoir les choses, faculté qui, avec la volonté, forme les deux modes de la pensée. En somme, seul l’entendement a le pouvoir de connaître l’essence de ce corps, l’extension qui demeure identique tout en devenant chacune de ses formes.

- Dès lors, quand je perçois, le jugement est ce qui structure les apparences et donne son vrai sens au réel. Descartes donne un autre exemple, dans la seconde méditation. Si je vois, d’une fenêtre, des chapeaux et des manteaux, le sensible en lui-même ne me dit pas qu’il s’agit d’hommes. Mais je juge que des hommes sont là. Le jugement est ce qui fonde l’unité et la vérité de la perception. C’est une opération intellectuelle qui permet de perevoir.

- Ainsi, en tant que la perception est perception d’un objet, ce qui demeure le même par-delà les variations de l’apparence sensible, elle ne peut être qu’une intellection (appréhension d’une signification). L’objet ne se réduit pas à une collection de qualités sensibles; il est une unité pensable, par – delà l’ensemble de ces qualités. Toute expérience suppose l’appréhension d’une unité organisant le donné, d’un sens; une pure diversité ne pourrait paraître. La perception, c’est être en présence de quelque chose en en saisissant le sens. Il n’y a donc de sens que conçu.

- Quels sont les enseignements de ce texte ?

1. Ce n‘est pas mon corps qui perçoit mais moi, mon esprit. Toute perception est une perception de l’esprit, quelque chose qui a un sens pour l’esprit, et non la seule action d’un corps extérieur sur mon corps. Par exemple, une personne peut parler, dire des phrases sans que je m’en aperçoive : lorsque je pense à quelque chose ou que je suis très occupé à faire qqch ; pourtant si je devien attentif à ce qu’elle dit, je pourrais me souvenir des phrases que, sur le moment, je n’avais pas aperçues. Lorsque ces phrases se sont imprimées dans mon cerveau par le biais auditif, ce n’était pas comme phrases et comme mots, comme signes de pensées.

2. L’esprit humain n’a jamais affaire à quelque chose de purement matériel ; c’est toujours de manière signifiante que les choses dites matérielles se présentent à l’esprit et deviennent des choses perçues.

3. Descartes lie perception et aperception, liaison qui est elle-même sous-tendue par une théorie de l’âme et du corps. Le corps et l’âme sont deux substances distinctes, bien qu’intimement unies. Il n’y a rien de commun entre une action corporelle justifiable d’une explication physico-chimique et la conscience qu’en a le sujet : entre les deux la relation est de succession, de causalité, mais non de ressemblance ou d’analogie. Par exemple, l’aiguille et le doigt qu’elle pique sont deux choses matérielles, étendues dans l’espace l’une comme l’autre. Mais l’aiguille n’a rien de semblable avec la douleur ressentie par l’esprit ou par moi (c’est la même chose) ; l’aiguille cause la douleur certes ; le corps est certes l’instrument de la perception mais il est d’une tout autre nature que celle-ci. En clair, la perception dépend du corps mais elle est l’oeuvre de l’esprit ou de l’entendement.

1) L’exemple de la vision

- Cette présence de l’esprit dans la perception, Descartes la met en évidence notamment dans le phénomène de la vision : « c’est l’âme qui voit et non pas l’oeil ».

- La perception a pour fonction l’inspection du monde extérieur. Quand je regarde un spectacle, je n’ai pas un usage du spectacle pour lequel j’éprouve un intérêt certes qui est un intérêt de spectateur et non d’homme vivant dans un monde de vraies choses. L’homme ne regarde pas le monde extérieur comme on regarde un spectacle, de l’extérieur, il l’observe et le mesure de l’intérieur, saisissant des informations dont il a à faire usage parce qu’il se déplace, au moins virtuellement. Une perception peut toujours être convertie en mouvement possible : lorsque, par exemple, je regarde le bout de la rue dans laquelle je m’engage, j’évalue la distance qui reste à franchir, le temps nécessaire pour y arriver. Virtuellement j’ai à faire avec tous les objets que je perçois dans le monde (à la différence du spectacle).

- La perception ne se réduit pas, dès lors, à un comportement pratique ou vital. Les animaux s’orientent et vivent dans leur monde, ils y « perçoivent » de façon plus sûre que nous, mais ils réagissent à des signaux, ils font face à la situation plus qu’ils ne perçoivent les choses comme choses. Or, c’est la capacité de se représenter ce qu’on voit, touche ou sent qui fait la spécificIté de la perception. Percevoir n’est pas identique au fait de voir ou de toucher entendus come les fonctions de nos organes corporels : il s’ajoute à ces fonctions communes à bien des êtres vivants la représentation, l’idée de ce qu’on voit ou touche.

- Peut-on parler de perception artificielle pour les machines ? Le lecteur optique, par exemple, perçoit-il le code-barres ou le déchiffre-t-il seulement à l’inverse du client qui, lui, perçoit seulement des lignes parallèles. Or, comme on le voit à travers cet exemple, la perception comporte une part d’interrogation, d’incertitude ; l’homme, en percevant, s’interroge sur ce qu’il perçoit avec ses sens. Un bruit n’est pas seulement un bruit, c’est une multiplicité de causes et de situations possibles.

- Quand Decartes dit que la perception est une intellection de l’esprit, qu’entend-il exactement par esprit ? L’esprit est ce devant quoi des choses se présentent avec un sens. Ces choses – une prairie verte, une étoile, un visage d’homme – impriment dans l’oeil des images qui ne ressemblent pas à ce que nous voyons : telle ou telle chose, de telle grandeur, à telle distance de nous. Il y a une dissemblance entre la cause physique de la lumière et ce que l’homme perçoit par le sens de la vue.

- Pour illustrer cette dissemblance, Descartes se sert d’une comparaison avec un aveugle s’aidant d’un bâton dans sa marche. Par le mouvement de son bâton frappant les corps environnants, l’aveugle se représente des arbres, des pierres, de l’herbe, alors qu’il ne peut y avoir aucune ressemblace entre tel mouvement du bâton et la figure d’un objet. Descartes laisse entendre qu’on peut concevoir les organes des sens comme des bâtons, qui vont inspecter les objets extérieurs – la prairie verte, l’étoile, le visage d’homme, les arbres, les pierres, l’herbe, etc. – pour rapporter à l’âme des mouvements qu’elle perçoit comme de vraies choses. C’est l’âme qui juge la distance, la grandeur, la situation des objets.

- La perception n’est donc pas un simple mécanisme d’enregistrement des données extérieures par nos organes des sens ; elle est toujours une estimation, un jugement, une hypothèse sur la situation, la grandeur et autres dimensions de l’objet perçu. Elle n’est pas une réaction à un stimulus, elle est toujours plus ou moins une anticipation.

- Cette analyse est problématique car elle semble faire de la perception une sorte de science, de connaissance. Or, dit Descartes, cette connaissance perceptive est un savoir naturel, un savoir que l’homme n’a pas eu à acquérir par son intelligence mais qui lui a été donné avec le corps et qui ne requiert pas, contrairement au savoir acquis, l’attention de l’esprit. Or, n’est-ce pas suggérer l’existence d’une intelligence corporelle, de telle façon que tout ce qui se fait dans le corps se fait sans la pensée ? Dès lors, n’est-ce pas une négation de la thèse de Descartes qui prétend que c’est l’esprit, l’âme qui voient ou qui perçoivent, et non le corps ? N’y a-t-il pas là une contradiction dans la thèse de Descartes ?

- En réalité, par âme ou par esprit Decartes n’entend pas une machine à calculer ou à penser mais une faculté dont sont privées les machines naturelles et artificielles : l’aperception ou la conscience de soi comme d’une chose qui pense, chose toujours identique à soi à travers la diversité infinie de ses activités (raisonner, imaginer, sentir, désirer, vouloir, etc.). La vision semble ainsi procéder d’une sorte de «géométrie naturelle » (intelligence corporelle) mais elle ne devient véritablement perception que si l’esprit se tourne vers l’objet et l’aperçoit, ce qui implique la présence de l’esprit dans cet acte, c’est-à-dire la conscience de l’objet comme tel, une représentation de l’objet qui ne va pas sans une certaine attention dirigée vers lui.

- En clair, je vois vraiment une chose, j’entends vraiment un bruit parce que je me tourne vers eux. Je n’ai évidemment aucune idée et aucun besoin de savoir ce qui se produit alors dans le cerveau, dans le corps en général : cette connaissance est naturelle, c’est une action (inconsciente) et non pas une représentation (consciente). En tant qu’elle est une activité de l’esprit ou du sujet, la perception ne peut être confondue avec une impression produite par les choses dans un esprit qui serait un pur réceptacle. La perception est fondamentalement sélection ou choix. Elle n’est pas un enregistrement neutre, mécanique, de données insignifiantes, elle est une relation de motivation qui unit le sujet avec les choses du monde.

3) La perception comme style

- On aboutit alors à cette idée, dans la continuité de la conception cartésienne, que la perception est une activité, si l’on entend par activité une transformation dans la façon de voir les choses, un style, et non une information anonyme et passivement reçue.

- La perception est une activité parce qu’elle est une synthèse d’éléments en eux-mêmes distincts et différents. Je perçois un arbre, une maison et non une collection de sensations visuelles, olfactives, tactiles, etc. Une perception, à la différence des sensations et impressions sensibles (on est toujours dans cette distinction classique perception / sensation), est l’identification d’une chose par l’esprit.

- Mais, du coup, la perception n’est pas un acte immédiat et originaire : nous ne commençons pas par percevoir des choses stables et substantielles, nous apprenons à les percevoir, à les reconnaître, à les distinguer, à les comparer avec d’autres et à pouvoir les retrouver sous des formes et dans des situations différentes. La perception est une activité au sens de processus, de constitution progressive et jamais vraiment achevée des choses. Il faut apprendre à percevoir pour percevoir vraiment.

- Le corps, dès lors, n’est pas cet être passif mais l’oeuvre de la perception, c’est-à-dire de l’esprit et de la volonté. C’est en éduquant notre corps, en lui donnant un style, que nous nous éduquons nous-mêmes. Connaître les pouvoirs, le slimites de notre corps, comme nous invite à le faire Spinoza, c’est le considérer comme terrain d’exercice du vouloir. Cette connaissance ou perception du corps est un jugement, une évaluation de ses possibilités, de mes possibilités réelles (je suis mon corps). Personne ne sait jusqu’où son propre corps peut aller, ce qu’il peut faire. L’éducation n’a pas d’autre fin que cette exploration continue de ses possibilités et l’acquisition de dispositions stables, d’habitudes.

- Alain, dans Eléments de philosophie, souligne la présence de l’esprit dans l’habitude (cf. Cours sur la mémoire) : les actions machinales, par exemple, sont en réalité des oeuvres, voire des chefs-d’oeuvre de la volonté. Le corps n’est pas le sujet des mouvements qu’il effectue (exemple des mouvements du danseur, du gymnaste qui offrent la vue de l’harmonie et de la puissance d’un acte parfait). Alain souligne qu’on dirait que l’esprit est dans ces mouvements, dans ces membres, dans le corps tout entier. L’esprit, la conscience ne sont pas à distance d’un corps qui agirait de façon machinale ou instinctive ; l’esprit perçoit le corps de l’intérieur, il ne l’actionne pas comme le fait un machiniste, il agit en lui et par lui (cf. Descartes, dans la sixième Méditation métaphysique : « La nature m’enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire »).

- C’est même grâce à cette attention que le corps finit par se disposer comme le veut le danseur ou le gymnaste. Le corps est souple, malléable, il se prête aisément au travail que l’on fait sur lui et avec lui et qui consiste toujours peu ou prou en un travail de la volonté. Tout ce qui dans notre corps manifeste une tenue est la solidifiaction d’efforts répétés, de l’habitude en somme. Un homme cultivé gouverne son corps, la culture physique n’est pas séparable du travail de l’esprit dont l’attention est l’une des formes essentielels ; le danseur, le gymnaste sont des êtres de volonté, d’exigence qui obtiennent de leur corps bien plus de choses que la plupart des gens, ils en font preque ce qu’ils veulent.

- Retenons donc cette idée que la perception est une activité qui cherche à transformer, modifier, s’approprier son objet. La chose extérieure devient une chose reconnaissable et connue, les éléments (les sensations, les impressions) s’assemblent dans l’unité d’une représentation, tout se passe comme si, avec la perception, la matière s’animait, prenait un sens. Toute expérience suppose l’appréhension d’une unité organisant le donné, d’un sens. L’analyse de Descartes nous enseigne la spécificité de la conscience par rapport à la chose. Etre en présence de quelque chose, c’est en saisir le sens. Il n’y a de sens que conçu. La perception de notre corps est ainsi davantage une expérience de notre pouvoir, de notre liberté, de notre esrit qu’une information qu’il faudrait suivre.

4) Les limites de la perspective intellectualiste

- Or, cette identification de la perception à un acte de l’esprit qui conçoit, juge, évalue, estime, trie, ordonne, ne va pas de soi. L’objection fondamentale que l’on peut opposer à la perspective intellectualiste est la suivante : il y a une différence fondamentale entre percevoir et concevoir. L’erreur de l’intellectualisme réside dans le fait qu’il accorde beaucoup trop de poids au jugement dans la perception et oublie de se référer à la vraie matrice de la perception, mon corps dans le monde.

- Or, comme nous allons le voir avec la phénoménologie de la perception, quand je perçois, je saisis d’emblée, et sans juger, une organisation de formes répondant à mes tendances vitales. Le propre de la perception, en effet, est qu’elle atteint un sens au sein du sensible : le sens perçu n’est pas un sens conçu auquel s’ajouterait ou manquerait quelque chose : c’est un autre sens.

- La perception est, en effet, un mode spécifique de rapport à l’objet, elle est irréductible à un acte d’entendement. Par exemple, il suffit que je regarde un paysage la tête en bas pour n’y plus rien reconnaître. Dans le cas du morceau de cire de Descartes, une fois que toutes les qualités sensibles ont changé, que la cire a fondu, je ne peux dire que “ la même cire demeure“. Pour la perception, la cire a disparu lorsque ses qualités sensibles se sont évanouies.

- Descartes met à profit les hasards de la langue qui veulent que le même mot désigne la cire à l’état solide et à l’état liquide, alors que, par exemple, l’on désigne par des mots distincts l’eau dans ces deux états (si nous renouvelions l’expérience de Descartes en faisant fondre de la glace, nous ne pourrions pas dire : “ la même glace demeure “ car, pour la perception, la glace est devenue eau ). C’est seulement pour la science, pour le physicien, qu’un corps se conserve là où la perception aperçoit une transformation. Si Descartes peut répondre par l’affirmative à la question : “ la même cire demeure-t-elle après ce changement ? “, c’est seulement parce qu’il a projeté par avance dans la cire ce qu’elle représente pour le physicien, rabattu la cire perçue sur la cire conçue.

- D’autre part, par-delà leur apparente opposition, la perspective intellectualiste s’avère profondément ributaire de l’empirisme. L’intellectualisme part de l’idée d’une multiplicité de sensations discrètes (la cire est décrite comme un ensemble épars de qualités sensibles : l’odeur, la couleur, le son…) et il introduit l’acte intellectuel pour expliquer l’écart entre ce qui devrait être donné et ce qui est effectivement perçu. Comme l’empirisme, l’intellectualisme commence par poser une pure diversité. C’est l’acte intellectuel qui confère une unité à la diversité sensible.

- En procédant de cette façon, Descartes n’est pas fidèle à la cire telle qu’elle est effectivement perçue ; sa couleur annonce déjà la douceur de sa surface et sa texture à la fois dure et molle, qui annoncent elles-mêmes le son mat qu’elle rendra (l’énumération de Descartes est une abstraction). La cire perçue n’est pas une pure collection de qualités soumises à des changements absolus, ni un corps (un fragment d’étendue), que notre sensibilité habillerait de qualités. Les qualités de la cire sont qualités de la cire, déjà unifiées parce que chacune d’elles est la cire à sa façon. La cire perçue est plus qu’une somme de couleurs, d’odeurs : elle est leur harmonie. L’identité de l’objet se constitue à même les qualités sensibles et il est dès lors inutile de faire appel à un acte intellectuel.

- Ce point va être particulièrement développé par la psychologie de la forme et la phénoménologie, comme on va le voir : on ne peut distinguer le contenu sensible (les formes, les couleurs, les sons, etc.) de la configuration à laquelle il appartient ; il n’existe pas dans la conscience de sensations isolées; l’unité de la forme ne procède pas d’un acte intellectuel ; nous percevons des relations plutôt que des qualités absolues ou des objets; la perception ne nous donne jamais de qualités pures, toute qualité est objet déjà doué de signification : la mélodie n’est pas l’addition des notes mais la forme qui leur donne vie en tant que notes, de même que la mélodie est inséparable de ces notes ; il n’y a pas de rouge pur, mais tel rouge est le rouge laineux d’un tapis ou le rouge de telle toile de Matisse). Nous ne percevons que des formes, de sorte que la sensation est tributaire du tout dans lequel elle s’insère.

Conclusion :

- La conception empiriste et intellectualiste rend la perception introuvable, toujours réduite à autre chose qu’elle-même. Elle se trouve démembrée en deux composantes, sur lesquelles les philosophes mettent alternativement l’accent. Chez les empiristes, la perception est réduite à la sensation ; cette réduction ouvre la voie à une défnition de la perception par l’intellection, de même que s’en tenir à une telle définition, comme le fait Descartes, c’est faire ressotir la nécessité de prendre en considération le caractère sensible de la perception. Chacune des deux solutions – empiriste, intellectualiste – esr abstraite et ne parvient pas à rejoindre la perception effective. Comment, dès lors, retrouver la perception, en évitant la double impasse empiriste et intellectualiste ?

II) LA PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION
- La psychologie de la forme et la phénoménologie vont insister sur le fait que la perception est saisie d’un donné déjà organisé et signifiant et que c’est le corps ancré dans le monde qui donne sens aux données à partir de sa situation. C’est mon être-dans-le-monde qui détermine la structure de ma perception. Si l’on veut comprendre la perception, il faut saisir le rapport de mon corps avec les choses, des orte que percevoir c’est se projeter dnas le monde grâce à son corps.

A) LA PSYCHOLOGIE DE LA FORME
Partir de l’article de Libération : le 11 février 1986, Libé publiait en couverture le titre « Mafia : l »talie juge ses parrains ». Après lecture et relecture par le rédacteur en chef, les secrétaires de rédaction, les correcteurs, une énorme coquille resta inaperçue et fut publiée : il manque un I à Italie. Comment expliquer ce phénomène ?

La psychologie de la forme a été fondée dans la première moitié du XXème siècle par des psychologues allemands comme Köhler, Wertheimer, Koffka et, en France, par Guillaume. Contre la psychologie du XIXe siècle qui partait des sensations en analysant, mesurant leurs propriétés.

1) La notion de forme

- L’article de Libération : la psychologie de la forme explique ce phénomène par le fait que la lecture est globale : le lecteur perçoit de façon globale le mot Italie, sans décomposer chaque élément ; il rajoute inconsciemment la lettre manquante. Il mobilise rapidement une forme qu’il connaît bien (le mot Italie) et l’applique spontanément au contexte.

- Plus généralement, percevoir, c’est reconnaître une forme. C’est parce que nous projetons sur le monde des « formes » connues qu’il nous est possible de le comprendre. En effet, la perception que nous avons du monde n’est pas une somme d’éléments séparés. Notre perception se constitue en ensembles organisés de « formes » globales qui donne sens à ce que nous percevons. Les faits psychiques (perception, mémoire, calcul, etc.) ne sont donc jamais perçus comme des éléments séparables mais forment toujours des ensembles, c’est-à-dire des systèmes de rapports, et sont toujours engagés dans une configuration ou structure visuelle, sonore, tactile…dans laquelle la valeur sensorielle de chaque élément est définie par sa fonction dans l’ensemble et varie avec elle.

- La psychologie de la forme part des formes ou structures considérées comme des données premières. Elle ne se donne pas une matière sans forme, une multiplicité chaotique, pour chercher ensuite par le jeu de quelles forces extérieures à ces matériaux ceux-ci se groupent ou s’organisent. L’esprit n’est pas, comme chez Dexcartes, une force organisatrice qui ferait surgir, d’un chaos de processus physiologiques ou physiques, un ordre extérieur ou étranger. Idée qu’il n’y a pas de matière sans forme.

- Les formes sont des ensembles structurés dotés de sens. Dans tout acte mental, le sens émerge de la perception de la totalité de la situation. Les formes sont immanentes au donné sensible; elles sont des propriétés, de la vie psychique, mais déjà du monde physiologique et même physique : la matière tend à s’organiser dans le sens de l’équilibre et de la simplicité (la forme sphérique de la bulle de savon, l’organisation géométrique des cristaux…). Un être vivant est un système dont les parties, tissus et rganes, dépendent du tout qui détermine leurs caractères. Il s’agit d’une organisation dynamique : le jeu de toutes les fonctions est solidaire, la vie de l’être résulte d’un équilibre mobile de tous les processus locaux. La finalité immanente des lois d’équilibre et de simplicité se trouverait transférée de la réalité physique aux processus physiologiques du système neuro-cérébral.

- Les caractéristiques de l’ensemble déterminent celles des parties. Ces parties influent nécessairement sur les premières. Le changement d’un élément modifie l’ensemble. Inversement, on peut changer tous les éléments sans modifier la forme de l’ensemble si le système de rapports est conservé (une mélodie est reconnue si elle est jouée en différents tons). La mélodie est un ensemble de sons et forme un tout organisé, articulé. Elle est une forme, c’est-à-dire un tout qui est quelque chose d’autre ou de plus que la somme de ses parties et dont les propriétés ne se réduisent pas à celles de ses parties. La partie, ici la note, ne saurait être définie en et par elle-même : elle sera perçue différemment, sera une autre sensation, selon qu’elle sera perçue isolément ou intégrée à telle ou telle mélodie. La nature de l’élément est tributaire du tout dans lequel il s’intègre. Sa qualité est indissociable du rôle qu’il joue au sein d’une totalité. Cette totalité est elle-même tributaire des parties qui la composent et de leurs rapports (l’existence de la mélodie est l’ensemble de ses notes). La forme est une configuration concrète qui met en jeu tel type d’éléments et est tributaire de leur nature.

2) L’organisation des formes (cf. Document annexe)

- L’émergence d’une forme s’explique par certaines « lois » de l’organisation perceptive.

2.1 – Les lois La loi de la bonne forme ou de prégnance

- La loi de la bonne forme ou de prégnance est une loi d’organisation perceptive selon laquelle dans un ensemble de données visuelles la forme qui s’impose au sujet percevant est celle dont la simplicité, la régularité, la symétrie, la proximité sont les plus grandes. Parmi toutes les structures possibles d’un dessin, par exemple, il y en a une qui est prédominante, qui s’impose de préférence aux autres. On appelle cette forme une « bonne forme ».

2.2 – La loi de ségrégation des unités

- Dans l’ensemble du champ perceptif, certaines unités perceptives se constituent spontanément selon des lois :

- Loi de proximité des éléments : des éléments proches tendent à se regrouper ; le regard a tendance à associer les éléments qui sont proches. Nous percevons dans la figure B trois groupes de six points en colonnes plutôt que trois lignes de six points chacune. C’est pour la même raison que nous assemblons les étoiles du ciel en constellation.

- Loi de ressemblance : nous avons tendance à regrouper des éléments qui présentent des caractéristiques identiques (doc. « la psycho de la forme »); nous associons ici points noirs et points blances.

- Loi de symétrie : des figures ayant un axe de symétrie sont perçues plus spontanément que les autres (figure 11 c se présente spontanément comme une oblique sur une droite horizontale) ;

- Loi de clôture : on a tendance à combler les figures qui nous semblent proches d’une forme connue. (doc. « la psycho de la forme ») Le schéma 1 est spontanément interprété comme un carré placé au-dessus d’un cercle, alors que la figure peut également correspondre aux formes 3 ou 4 plus complexes.

2.3 – La forme et le fond

- Un élément n’est jamais isolé mais toujours perçu par rapport à un fond sur lequel il se détache ou un contexte qui lui donne sens. Les formes sont toujours en rapport avec le reste du champ dont elles font partie et qui constitue le fond. Une couleur, par exemple, qui ne se détacherait pas sur un fond ne serait pas perçue; elle n’est visible qu’en vertu de la relation de contraste qu’elle entretient avec ce fond et varie elle-même selon ce rapport

- Un changement de fond peut, sans changer l’identité de la figure, en modifier l’aspect : par exemple, un carré posé sur des lignes rayonnantes affecte une apparence trapézoïdale (figure 7 a, p 24), deux carrés perdent la rectitude de leurs côtés en raison de la courbure des lignes du fond sur lequel ils reposent (figure 7 b,c, p 24, q.S.je).

- Apparaît comme figure dans un champ : ce qui a un contour déterminé, par opposition au fond qui n’en a pas; ce qui est différencié, par opposition au fond qui est plus homogène, uniforme; ce qui est enveloppé par le fond; ce qui correspond à certaines directions privilégiées de l’espace; ce qui a une structure symétrique par opposition au fond, qui est asymétrique (figure 14 a p 99 Cuvillier : les parties noires se détachent sur fond blanc parce que leurs contours sont symétriques par rapport à un axe vertical tandis que, dans la figure 14 b, ce sont les parties blanches qui se détachent sur fond noir pour la même raison).

2.4 – Loi de transposition

- La forme peut toujours être transposée, telle une mélodie que l’on reconnaît facilement malgré une transposition qui change toutes les notes (le tout est indépendant des parties). La forme demeure tant qu’on y introduit des modifications qui n’altèrent pas sa structure primitive (figures 15 a b, p 100, Cuvillier).

- La psychologie de la forme a apporté une contribution importante à l’intelligence du caractère global des ensembles perceptifs tels qu’ils sont réellement donnés dans l’expérience. Si percevoir, c’est reconnaître une forme, l’homme est un être agissant en fonction du sens qu’il donne aux choses. Mais le principe de « mise en formes » ne s’applique pas uniquement à la perception et à l’humanité. Il concerne aussi la mémoire, l’apprentissage en général, l’intelligence. Chez les grands singes, par exemple, les processus d’apprentissage et de résolutions de problèmes ne sont pas de simples conditionnements mais supposent la compréhension et la reconnaissance de formes prenant sens dans le contexte.

3) Les limites de la psychologie de la forme

- Cette théorie présente des points contestables :

• Elle réduit le rôle de l’activité de l’esprit et ramène tout à des lois physiologiques elles-mêmes réduites à des lois d’équilibre physique. La psychologie de la forme retombe ainsi dans l’erreur de l’empirisme, qui supposait l’ordre rationnel déjà réalisé dans la nature, de sorte que l’esprit n’aurait plus qu’à l’enregistrer. Elle admet des structures toutes données, si bien que la perception n’est plus que le décalque de la réalité externe.

• Or, perception de la forme et perception de l’objet sont relativement indépendantes. Exemples de cas pathologiques : dans les asymbolies visuelles ou auditives (cécités ou surdités psychiques), le sujet perçoit et décrit correctement la forme des objets, il perçoit des qualités sensibles, les organise en représentations de forme, de distance; mais il ne reconnaît plus les objets correspondants, ne sait plus les nommer ni indiquer par un geste approprié qu’il en connaît le sens ou l’usage. Les astéréognosies sont des pathologies où le malade est incapable de percevoir les formes et reconnaît néanmoins les objets.

• La psychologie de la forme confond l’intelligible et le sensible, voir et comprendre : le fait que le sens est contenu dans les dessins d’un texte chinois que je vois ne signifie pas que je le comprends. On ne pourra dégagé le sens contenu qu’en faisant une opération intellectuelle qui suppose un apprentissage. Elle néglige également le rôle de la mémoire et de l’expérience antérieure. Rôle sur lequel Piaget va beaucoup insister.

- La perception n’est donc pas instantanée, elle implique du discernement, une certaine activité intellectuelle (retour à la thèse intellectualiste). La première présentation d’une scène, particulièrement brève, peut être difficile à percevoir. Si ces présentations sont faites un certain nombre de fois, la perception du tableau finira par être instantanée : la mémoire nous apporte chaque fois son contingent de souvenirs. De même, la perception sélectionne spontanément dans un ensemble ce qui nous intéresse ou nous est utile. Elle est spontanément adaptée et répond à notre activité biologique et psychique. Enfin, la perception est un substitut de l’action : quand nous percevons un fauteuil, nous avons déjà en nous l’acte caractéristique du fauteuil, l’acte de nous asseoir. A cet égard, les travaux de Piaget sur le rapport entre la perception et l’action sont décisifs.

B) LE CORPS ET LA PERCEPTION (texte de Merleau-Ponty)

- Le courant phénoménologique ne prend pas en considération le caractère évolutif de la perception, sa longue acquisition. Il n’y a ni déchiffrage premier, ni mise au point ancestrale et progressive de la perception. Il s’agit de décrire le vécu de la perception et de retourner à l’expérience directe. Analyse d’un texte de Merleau-Ponty extrait de Sens et non sens à l’aide d’un questionnaire. A partir de ce texte, nous en profiterons pour expliquer les idées principales que développe Merleau-Ponty dans son ouvrage La phénoménologie de la perception.

C) LA METHODE PHENOMENOLOGIQUE

- Husserl, le père de la phénoménologie, se donne la tâche de décrire ce qui apparaît en tant qu’il apparaît, grâce à une méthode : “ la méthode phénoménologique “ . La phénoménologie est la science des phénomènes et il faut entendre par phénomènes ce qui apparaît à la conscience dans l’expérience. Retourner aux choses mêmes : tel est le mot d’ordre par lequel Husserl définit l’exigence de respecter ce qui se manifeste, par opposition à la démarche de la métaphysique classique suspecte de trahir les phénomènes en les dévaluant comme simple apparence trompeuse, sous prétexte d’en saisir l’essence (cf. Platon).

- Cette science des phénomènes qu’est la phénoménologie est essentiellement descriptive : il s’agit de faire apparaître la façon dont les choses apparaissent à notre pensée (par exemple, la mise en scène que le spectateur ne voit pas dans un spectacle).

- Pour ce faire, nécessité d’éviter un certain nombre d’écueils.

- D’abord le psychologisme, tendance, qui se développe au XXe siècle, à considérer que la psychologie doit fonder les autres disciplines et même les absorber, à voir dans les concepts ou dans les jugements essentiellement des événements psychiques.

- Le naturalisme, ensuite, qui représente la conscience, les idées comme si elles étaient des choses matérielles. Le positivisme, enfin, qui consiste à exclure les questions ultimes et les plus hautes de la raison, à écarter tout ce qui ne relève pas des données empiriques et scientifiques. Il s’agit donc en quelque sorte de décaper la pensée pour la purifier de ces erreurs qui l’empêchent d’aller au vrai.

- La méthode employée est appelée “époché” ou “mise entre parenthèses” : elle consiste à suspendre toute croyance immédiate et naïve en l’existence des choses (comme le fait la science, par exemple), à mettre entre parenthèses le monde objectif et à suspendre toute adhésion naïve à son égard, de manière à libérer l’accès au moi transcendantal, défini comme le sujet ultime atteint au terme de la réduction phénoménologique.

- Cette méthode permet de montrer que, de la même manière qu’il n’y a de spectacle que pour un regard, il n’y a de phénomène que pour une conscience. Il y a donc une corrélation entre la conscience et le monde : tout phénomène doit être rapporté à l’acte de la conscience qui le vise. Cette corrélation entre le monde et la conscience est le sens même du phénomène (sa “mise en scène “) : absorbée dans sa croyance aux choses, la conscience ignore son propre travail de visée. Le phénoménologue est celui qui reconduit en quelque sorte les phénomènes à la conscience comme à leur source : la conscience n’est pas un phénomène, contrairement à ce que pensent les sciences humaines, mais ce qui rend possible les phénomènes (la psychologie, par exemple, tend à faire de la conscience un objet de la nature explicable grâce à des lois scientifiques.

- Ce qui caractérise la conscience, dit Husserl, c’est son intentionnalité : particularité qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi. Dès lors, la perception n’est pas une simple représentation des choses, mais une visée qui est acte ou intention de signifier, et qui précède la connaissance de l’objet. Nommer un objet, par exemple, est le désigner comme objet porteur d’emblée de signification.

- Cette visée, comme présence vécue de l’objet, ne nous donne jamais l’objet sans sa totalité. Certes, ce que nous donne la perception, c’est la chose elle-même. Mais chaque fois elle se présente sous une face particulière, dans une perspective déterminée, dans une visée déterminée. La chose dépasse toujours notre perception puisqu’il y a toujours la possibilité de perception futures, de corrections des perceptions passées. La perception ne peut pas épuiser la chose. Si la perception actuelle est incomplète, c’est qu’elle est toujours environnée d’une sorte de halo d’indéterminations, de la possibilité d’autres perceptions possibles qui ne sont pas arbitraires, mais liées à l’existence de l’objet lui-même et des on être, et à la nature de l’acte perceptif.

- De plus, l’Autre va intervenir avec ses saisies, ses visées pour confirmer les miennes. L’Autre est à la fois un objet donné dans mon expérience du monde, et un autre sujet de ce monde. Chacun est, par son intentionnalité, centre du monde, et nos perspectives se complètent, se confirment mutuellement : l’objet est perçu d’ici et de là-bas et ces deux perspectives amènent à l’objectivité qui rassemble et surmonte les deux perspectives. Le monde qui était d’abord le mien va se compléter et se confirmer par la vision des autres et se transformer en monde pour nous, en monde objectif. L’objectivité n’est pas une propriété de l’objet, mais le résultat d’une intersubjectivité. Cf. texte de M.Ponty étudié dans le cours sur autrui.

- Ces analyses de Husserl sont reprises et développées par Merleau-Ponty dans La phénoménologie de la perception.

D) MERLEAU-PONTY ET LE RETOUR A L’EXPERIENCE DIRECTE

1) Le projet et la méthode phénoménologiques

- Dans La phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty donne à voir l’enracinement de l’homme dans le monde par son corps. Il s’agit d’expliciter la structure de la perception qui est un mode d’accès privilégié aux choses. Merleau-Ponty critique l’approche scientifique du monde et de la perception en tant que la science n’admet pas l’ambiguïté des choses et lui substitue la netteté de ses catégories, au lieu de décrire l’expérience que nous en avons. Il convient donc de convertir son regard sur le monde et de retrouver l’expérience vécue qui est la source de la perception.

- Le philosophe s’oppose également à l’intellectualisme qui ressaisit l’acte de l’entendement dans la perception (cf. Descartes et l’analyse du morceau de cire). Sa critique de l’intellectualisme est proche de celle de Bergson : ce dernier remarque que l’intelligence, utilisée par la philosophie traditionnelle et la science, manipule la matière, étant dirigée vers l’action. Il faut, au contraire, dit Bergson, privilégier la pensée intuitive qui rend compte du mouvant, de la présence des choses au monde, de leur durée.

- En tant que phénoménologue, Merleau-Ponty entend jeter un pont entre la chose et l’esprit, c’est-à-dire de penser l’homme comme “être-au-monde”, à la fois incarné et engagé dans le temps, déterminé et pourtant souverain. Il renouvelle la notion d’expérience qui doit être saisie avant toute contamination utilitaire ou conceptuelle (les notions isolées d’un sujet et d ‘un objet). Si la théorie de la Forme a apporté des éléments originaux pour l’interprétation de la perception, les données de la perception viennent cependant d’ailleurs : du corps qui est par excellence l’agent de la perception; du complexe sujet-objet que mutilerait tout effort de séparation; d’autrui regardé comme un alter ego.

- Selon Merleau-Ponty, le comportement humain est un ensemble structuré qui s’intègre dans une nature conçue comme un univers de formes. Loin d’être un simple effet du milieu, les comportements ont un sens : la relation de l’homme à la nature est une sorte de débat et il s’agit de rétablir une communication significative entre la chose et l’esprit.

- Le corps se trouve au centre de cette phénoménologie de la perception qui décrit le monde. Le corps, ce n’est pas un édifice de molécules; c’est un sujet habitant véritablement la nature : c’est le “corps propre”, un ensemble de significations incarnées et présentes au monde, qu’il habite et partage avec d’autres consciences sur le mode de l’intersubjectivité.

- Merleau-Ponty reprend la théorie de la forme dont il s’inspire, mais qu’il va tenter de dépasser. Ainsi la perception n’est – elle pas un acte intellectuel, mais un acte réel et vécu. La perception saisit l’objet comme ici et maintenant, s’offrant à une série indéfinie de vues perspectives : avant de penser le monde, il faut en avoir l’expérience directe. Merleau-Ponty rejette la théorie du savoir acquis : la perception n’est pas une somme de parties émergeant peu à peu de l’ombre : c’est le tout qui est antérieur aux parties (cf. La psychologie de la forme). Par exemple, si l’on considère la grandeur des objets, il est évident que les ignorants ne soupçonnent pas la perspective et qu’il a fallu beaucoup de temps aux hommes pour la découvrir. Merleau-Ponty met en évidence trois points essentiels qui, selon lui, caractérisent la perception : le corps dont le rôle est considéré comme original; la coexistence indissoluble du sujet et de l’objet; l’existence d’autrui.

2) Le rôle du corps

- « Percevoir, dit Merleau-Ponty, c’est se rendre quelque chose de présent à l’aide du corps ». Mon corps n’est pas un objet; il est vivant et actif. Il est agent de transmission et de transformation entre le monde extérieur et moi. C’est mon ancrage dans ce monde. Mon corps a des organes des sens qui sont l’instrument de cette liaison. C’est lui, ce sont les sens qui m’ouvrent un monde et m’ouvrent au monde; c’est la sensation qui me met en communion avec lui. Mon corps est “le pivot du monde” : je peux grâce à lui tourner autour des objets, les connaître sous leurs divers aspects, et me les représenter, quand je les regarde de loin, sous leurs faces non visibles : “ En tant que j’ai un corps et que j’agis à travers lui dans le monde, je ne suis pas dans l’espace et le temps, je suis à l’espace et au temps…L’ampleur de cette prise mesure celle de mon existence”.

- Il faut entendre par « corps propre » l’expérience vécue, intime du corps telle que la perception nous la révèle. Merleau-Ponty nous dit que lorsqu’on décrit la perception du corps, et que l’on adopte un point de vue phénoménologique, alors l’existence du corps apparaît comme ambiguë et il cesse d’exister comme une chose ou comme une conscience. Le corps est, en effet, « le véhicule de l’être au monde » (ibid.) et, à ce titre, il est une vue « pré-objective », c’est-à-dire une vue précédant la conscience constituante. Autrement dit, je ne serais rien sans mon corps, il est le lieu d’épanouissement de mon âme; il donne une signification aux choses et prépare l’acte intellectuel; il résume l’acte vital et le résume dans l’immédiateté de la perception.

- Ce corps phénoménologique, qui interdit définitivement qu’on le pense sur le modèle mécaniste ou fonctionnaliste de l’instrument, du réceptacle, de la matière inerte, possède une certaine consistance ou profondeur. Il y a toujours plus en lui que ce que, spontanément, depuis les mots et les structures de la langue, nous y reconnaissons. Il joue même, a montré Husserl, un rôle-clé dans la rencontre inter-humaine, dite « intersubjective », et c’est même là qu’il se révèle le plus comme un être de sens et de langage.

- Ainsi le corps comporte-t-il deux couches, celle du « corps habituel » et celle du « corps actuel » (Merleau-Ponty, ibid.). L’exemple du membre fantôme permet de comprendre la distinction de ces deux couches et l’épaisseur même du corps. Le membre fantôme est un membre qui a disparu de l’organisation du « corps actuel », alors que précédemment il en faisait partie, et l’on s’aperçoit que le sujet percevant éprouve toujours des sensations dans ce membre qui n’existe plus. Le « corps habituel » a emmagasiné des gestes et des maniements pour ce membre, il ne les a pas évacués avec la disparition du membre : il a gardé la présence de ce membre, comme une habitude qui resterait. Le membre fantôme se maintient dans le corps habituel comme s’il y avait un refus de déficience dans le circuit sensori-moteur, en tant que nos réflexes ne se trouvent pas à l’état pur, mais sont ancrés dans un monde et un milieu. Si bien qu’un membre ne peut disparaître d’un coup de l’organisation corporelle parce qu’il est impliqué dans le fonctionnement de tous les autres. De sorte que le corps n’est pas un assemblage de fonctions ; il est d’emblée en contact avec le monde, le milieu dans lequel il baigne et duquel il est inséparable. Avoir un corps, c’est justement se joindre à ce milieu.

- De même l’expérience de la vision témoigne-t-elle de la référence du monde au corps et de la constitution des facultés du corps par son insertion dans le monde. La vision n’est pas qu’un processus physiologique, résultat de la stimulation de la rétine. Voir quelque chose, c’est « entrer dans un univers d’êtres qui se montrent » (ibid.) au sein d’un horizon. Lorsque je regarde une lampe, par exemple, celle-ci ne tourne vers moi qu’une de ses faces, et dans la mesure où il y a un horizon, mon regard peut viser les autres faces qui me sont pour l’instant cachées.

- Cette vision par esquisses met bien en lumière le rôle du corps. Que certains des aspects de l’objet me demeurent cachés, cela me permet de prendre conscience de mon corps à travers le monde, mais aussi de voir que mon corps est ce vers quoi l’objet tourne sa face ; il est « le pivot du monde : je sais que les objets ont plusieurs faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens j’ai conscience du monde par le moyen de mon corps » (ibid.). C’est donc par le corps que je suis conscient qu’il y a un monde et que celui-ci s’organise pour moi. Etre au monde signifie toujours faire partie d’un milieu, être inclus dans un espace dont les vues que j’ai dépendent de mon corps, comme nous le suggère l’exemple précédent du membre fantôme.

- Le corps n’est pas un objet au sens usuel car il n’est pas là, étalé (objet vient du latin objectum, jeter devant, ce qui s’offre aux regards, à la connaissance sensible ou intellectuelle), si bien qu’il ne saurait disparaître de mon champ visuel. La vision que j’ai de mon corps est toujours la même ; il est toujours là et toujours sous le même aspect : je ne me réveillerai pas un matin avec mon dos à la place de ma main droite…Il est avec moi ; il est ce par quoi et sur la base de quoi s’opère la vision. Pour que je voie quelque chose, il est nécessaire, en effet, qu’il y ait cette permanence de mon corps, car elle m’impose un angle de vue à partir duquel se déploiera ma vision. Cet angle est une situation de fait et mon corps est précisément cette possibilité des situations de fait. De sorte qu’il est très difficile de parler de la vision de son corps, de le voir comme je verrais un objet, car il se dérobe à l’observation et résiste à toute perspective que je pourrais en avoir : « j’observe les objets extérieurs avec mon corps, je les manie, je les inspecte, j’en fais le tour, mais quant à mon corps je ne l’observe pas lui-même : il faudrait, pour pouvoir le faire, disposer d’un second corps qui lui-même ne serait pas observable » (ibid.).

- Il estdès lors impossible de définir un objet en le coupant du sujet par lequel il est objet. Le sujet ne se révèle que par l’objet dans lequel il s’engage. C’est artificiellement que nous détachons le sujet de l’objet et les croyons étrangers l’un à l’autre. Le sujet naît et se synchronise à un certain milieu d’existence. Il est alors impossible de poser le corps comme objet, de le regarder comme je regarde cet arbre, cette pierre, de l’opposer à moi-même. Il est mon sol perceptif, mon ancrage ici et maintenant, mon moyen de communion au monde. Ainsi ma conscience se trouve-t-elle dans le sensible et c’est ici que la théorie de la forme réapparaît. Le corps est le point de jonction entre le physique et le psychique.

3) Le rôle d’autrui dans la perception

- Revoir le cours sur autrui. Dépassement, par Merleau-Ponty, du solipsime pessimiste. Relire attentivement le corrigé du texte de M.Ponty + celui sur le texte de Pascal.

- Puisque mon corps me fait connaître d’autres corps, pourquoi ces corps, comme le mien, n’auraient-ils pas une conscience ? Autrui me permet d’asseoir ma perception : il y a une relation interne entre mon corps et celui d’autrui.

- D’abord sur le plan psychophysique : “ Mon regard tombe sur un corps vivant en train d’agir, aussitôt les objets qui l’entourent reçoivent une nouvelle couche de signification…Déjà l’autre corps n’est plus un simple fragment du monde”. Un autre réagit comme moi et se sert de mes objets familiers. Le corps d’autrui et le mien forment un tout; je sens près de moi un autre. Mais cet autre ne s’épuise pas dans les fonctions biologiques et sensorielles. Il se construit des outils, les utilise, enseigne leur emploi et surtout il use du langage, qui est le moyen de communication par excellence : dès ce moment, nous éprouvons la valeur d’un effort de réciprocité qui se manifeste par le dialogue.

- Au – delà du langage, il y a la sympathie qui est un moyen plus intime que le langage. Mais cette sympathie a elle aussi des limites : si mon amie a perdu son enfant, je souffre avec elle, je souffre pour elle; je ne souffre pas, comme elle, d’avoir perdu personnellement mon enfant; nos souffrances ne sont pas identiques, superposables. Le sacrifice, d’après Merleau-Ponty, révèle mieux que tout autre chose cette impossibilité de communication radicale : celui qui sacrifie sa vie pour un autre ne peut même souhaiter une quelconque réciprocité personnelle puisque la mort, qui anéantit son corps, rend cette réciprocité impensable.

- Mais le sacrifice suppose la conscience aiguë qu’on a d’un autre. J’ai nécessairement la perception du social et ceci est, dès le commencement, un aspect de ma perception : je ne puis pas ne pas faire qu’au moment où je perçois une chose, je domine par ma pensée tout spectacle qui passe, de même que je suis plongé dans un flux de vie inépuisable qui me déborde de toute part, où Autrui me précède, m’entoure et me suit. Ma perception comporte inévitablement une ambiance sociale qui se fait avec elle ou contre elle et lui communique un certain ton.

CONCLUSION :

- La perception n’est donc pas, comme dans l’empirisme, une synthèse de sensations : la distinction classique de la sensation (comme donnée élémentaire des sens) et de la perception (comme fonction psychique plus élaborée) est artificielle car la sensation pure est un mythe. De même, la perception n’est pas non plus un jugement (Descartes, Alain). Comme nous l’enseigne la phénoménologie, c’est le rapport de mon corps avec le monde qui organise le champ perceptif, de sorte que, dans la perception, l’expérience corporelle est fondamentale. Organisation de formes et de structures, la perception s’enracine dans une expérience vécue dont la science est l’expression seconde. Percevoir, c’est en définitive, pour un sujet vivant incarné dans le monde, saisir un ensemble, une organisation et une structure utiles au corps, découper une bonne forme correspondant aux exigences vitales et existentielles profondes.

THEMES DE RECHERCHES COMPLEMENTAIRES

- L’empirisme (Berkeley, Trois dialogues entre Hylas et Philonous ; Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain).
- La philosophie de Kant.
- La philosophie de Descartes.
- La phénoménologie.

SUJETS DE DISSERTATION

- Puis-je faire confiance à mes sens ?
- Le réel se réduit-il à ce que l’on perçoit ?
- Quand nous percevons, comment savons-nous que nous ne rêvons pas ?
- Le corps est-il trompeur ?
- La perception est-elle passive ?
- La perception est-elle une connaissance ?

LECTURES CONSEILLEES

- Descartes, Méditations métaphysiques, I et II.
- P. Guillaume, La psychologie de la forme.
- Kant, Critique de la raison pure.
- Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception.
- R. Barbaras, La perception, essai sur le sensible.

DEFINITIONS A CONNAITRE

- La perception (latin perceptio, action de recueillir, de se saisir de).

• Sens psychologique : fonction par laquelle l’esprit se forme une représentation des objets extérieurs ; résultat de l’activité de cette fonction
• Sens philosophique : chez Descartes, la perception est la même chose que l’aperception et s’applique à tous les actes de l’entendement ; chez Leibniz, représentation du multiples dans l’unité.

- Sensation : matière psychique de la perception en tant que modification d’un sens, externe ou interne, sous l’effet d’un excitant.

- Sens : organes récepteurs (l’ouïe, la vue…). Faculté par laquelle on éprouve une certaine classe de sensations (ex : le sens du toucher, le sens du goût…).

- Entendement : faculté de connaître, de distinguer le vrai du faux. Chez Kant, fonction de l’esprit reliant les sensations grâce aux catégories ; pouvoir de juger.

CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION

1. Définition précise de la notion de perception
2. Définition précise de la notion de sensation.
3. Qu’est-ce l’empirisme ?
4. Comment l’empirisme conçoit-il la perception ?
5. Quelles sont les limites de l’empirisme ?
6. Que nous enseigne sur la perception l’analyse du morceau de cire de Descartes ?
7. En quoi peut-on dire que c’est l’esprit qui perçoit et non le corps ?
8. Que nous enseigne Alain sur l’habitude ?
9. Quelles sont les limites de la perspective intellectualiste ?
10. Qu’est-ce que la psychologie de la forme ?
11. Que nous enseigne la psychologie de la forme sur la perception ?
12. Qu’est-ce qui distingue la psychologie de la forme de la démarche intellectualiste ?
13. Qu’est-ce qu’une forme ?
14. Quelles sont les principales lois qui, selon la psychologie de la forme, président à l’émergence d’une forme ?
15. Quelles peuvent être les limites de la psychologie de la forme ?
16. Qu’est-ce que la phénoménologie ? Quel est son projet ?
17. Que nous révèle, selon Merleau-Ponty, la perception ?
18. A quelles conceptions de la perception Merleau-Ponty s’oppose-t-il ?
19. Qu’est-ce que le « corps-propre » ?

CORRECTION DU CONTRÔLE DE COMPREHENSION DU COURS SUR LA PERCEPTION

1. Définition précise de la notion de perception

- La perception (latin perceptio, action de recueillir, de se saisir de).

• Sens psychologique : fonction par laquelle l’esprit se forme une représentation des objets extérieurs ; résultat de l’activité de cette fonction
• Sens philosophique : chez Descartes, la perception est la même chose que l’aperception et s’applique à tous les actes de l’entendement ; chez Leibniz, représentation du multiples dans l’unité.

2. Définition précise de la notion de sensation

- Sensation : matière psychique de la perception en tant que modification d’un sens, externe ou interne, sous l’effet d’un excitant.

3. Qu’est-ce l’empirisme ?

- Conception philosophique selon laquelle la connaissance est fondée sur l’expérience sensible externe (les sensations) et interne (nos sentiments).

4. Comment l’empirisme conçoit-il la perception ?

- Nous avons des organes des sens par lesquels nous accédons au monde extérieur, c’est-à-dire percevons. Ces organes des sens donnent naissance à des sensations. La perception est constituée de sensations. Comme la connaissance vient de l’expérience et que l’expérience est faite de sensations, les sensations sont donc, selon les empiristes, l’origine de nos connaissances : nous avons d’abord des sensations et ces sensations composent nos idées, nos représentations. La perception se confond avec les sensations.

5. Quelles sont les limites de l’empirisme ?

- On ne peut penser la sensation sans recours à l’objet qu’elle est censée composer. La sensation simple, reçue par les sens, n’est pas une idée abstraite, elle est un contenu qualitatif singulier, dépourvu de la moindre généralité. Par exemple, le blanc n’est pas donné dans une sensation générale ou abstraite ; il n’y a de blancheur véritable, sensible, que comme blancheur d’un objet en particulier (on parlera, par exemple, non de la blancheur en général, de la blancheur d’une fleur de lis, mais de la blancheur de cette fleur de lis) ; il n’y a de blancheur véritable que comme blancheur d’un objet singulier ; le vert n’existe que comme vert de ce chêne vert, de ces yeux : on n’obtient de sensations qu’en se donnant l’objet. Les Maoris, par exemple, ont 3000 noms de couleurs : ils ne nomment la couleur qu’en nommant l’objet coloré (tout comme nous parlons de “lilas” “mauve”). La sensation renvoie donc à l’objet. La sensation doit déjà être saisie comme sensation de cet objet : jamais une sensation n’en réveillerait d’autres si elle n’était pas d’abord comprise du point de vue de l’expérience totale dont elle fait partie. Si le bruit que j’entends réveille l’ensemble des sensations qui composent une voiture, et non pas d’autres sensations, c’est parce qu’il est entendu comme bruit d’une voiture, la voiture se manifestant déjà dans le bruit lui-même. Le champ de la perception ne peut être décomposé en une somme de sensations discrètes qui, combinées, donneraient une chose. La nature de la sensation, de l’élément perçu est tributaire du rôle qu’il joue au sein d’une totalité. Dans cette perspective, le concept empiriste de sensation est impropre à rendre compte de la perception puisque nous ne percevons que des formes. La perception n’est rien d’autre que la sensation produite par le moyen des organes des sens ; l’objet n’est autre qu’une collection de sensations. Le principal défaut de l’empirisme, en somme, est de ne retenir de la perception que le fait qu’elle nous met en rapport avec une réalité existante.

6. Que nous enseigne sur la perception l’analyse du morceau de cire de Descartes ?

- La perception n’est pas un événement objectif, le seul moment de la présence sensible ; elle est acte subjectif : c’est la perception qui se rend l’objet présent, qui se le représente. La perception suppose un acte par lequel la conscience confère un sens à quelque chose. La perception est une inspection de l’esprit. C’est par l’entendement que nous connaissons la nature des choses. Contrairement à l’empirisme, Descartes établit que l’objet, cela que je perçois, est irréductible à la collection des sensations et que l’appréhension de cet objet doit être mise au compte d’une faculté spécifique. Toute expérience suppose donc l’appréhension d’une unité organisant le donné, d’un sens; une pure diversité ne pourrait paraître. La perception, c’est être en présence de quelque chose en en saisissant le sens. Il n’y a donc de sens que conçu.

7. En quoi peut-on dire que c’est l’esprit qui perçoit et non le corps ?

- Ce n‘est pas mon corps qui perçoit mais moi, mon esprit. Toute perception est une perception de l’esprit, quelque chose qui a un sens pour l’esprit, et non la seule action d’un corps extérieur sur mon corps. L’esprit humain n’a jamais affaire à quelque chose de purement matériel ; c’est toujours de manière signifiante que les choses dites matérielles se présentent à l’esprit et deviennent des choses perçues. La perception dépend certes du corps mais elle est l’oeuvre de l’esprit ou de l’entendement.

- Exemple de la vision : « c’est l’âme qui voit et non pas l’oeil ». C’est la capacité de se représenter ce qu’on voit, touche ou sent qui fait la spécificIté de la perception. Percevoir n’est pas identique au fait de voir ou de toucher entendus comme les fonctions de nos organes corporels : il s’ajoute à ces fonctions communes à bien des êtres vivants la représentation, l’idée de ce qu’on voit ou touche.

- Peut-on parler de perception artificielle pour les machines ? Le lecteur optique, par exemple, perçoit-il le code-barres ou le déchiffre-t-il seulement à l’inverse du client qui, lui, perçoit seulement des lignes parallèles. Or, comme on le voit à travers cet exemple, la perception comporte une part d’interrogation, d’incertitude ; l’homme, en percevant, s’interroge sur ce qu’il perçoit avec ses sens. Un bruit n’est pas seulement un bruit, c’est une multiplicité de causes et de situations possibles.

- Quand Decartes dit que la perception est une intellection de l’esprit, qu’entend-il exactement par esprit ? L’esprit est ce devant quoi des choses se présentent avec un sens. Ces choses – une prairie verte, une étoile, un visage d’homme – impriment dans l’oeil des images qui ne ressemblent pas à ce que nous voyons : telle ou telle chose, de telle grandeur, à telle distance de nous. Il y a une dissemblance entre la cause physique de la lumière et ce que l’homme perçoit par le sens de la vue.

- Pour illustrer cette dissemblance, Descartes se sert d’une comparaison avec un aveugle s’aidant d’un bâton dans sa marche. Par le mouvement de son bâton frappant les corps environnants, l’aveugle se représente des arbres, des pierres, de l’herbe, alors qu’il ne peut y avoir aucune ressemblance entre tel mouvement du bâton et la figure d’un objet. Descartes laisse entendre qu’on peut concevoir les organes des sens comme des bâtons, qui vont inspecter les objets extérieurs – la prairie verte, l’étoile, le visage d’homme, les arbres, les pierres, l’herbe, etc. – pour rapporter à l’âme des mouvements qu’elle perçoit comme de vraies choses. C’est l’âme qui juge la distance, la grandeur, la situation des objets.

- La perception n’est donc pas un simple mécanisme d’enregistrement des données extérieures par nos organes des sens ; elle est toujours une estimation, un jugement, une hypothèse sur la situation, la grandeur et autres dimensions de l’objet perçu. Elle n’est pas une réaction à un stimulus, elle est toujours plus ou moins une anticipation.

- Cette analyse est problématique car elle semble faire de la perception une sorte de science, de connaissance. Or, dit Descartes, cette connaissance perceptive est un savoir naturel, un savoir que l’homme n’a pas eu à acquérir par son intelligence mais qui lui a été donné avec le corps et qui ne requiert pas, contrairement au savoir acquis, l’attention de l’esprit. Or, n’est-ce pas suggérer l’existence d’une intelligence corporelle, de telle façon que tout ce qui se fait dans le corps se fait sans la pensée ? Dès lors, n’est-ce pas une négation de la thèse de Descartes qui prétend que c’est l’esprit, l’âme qui voient ou qui perçoivent, et non le corps ? N’y a-t-il pas là une contradiction dans la thèse de Descartes ?

- En réalité, par âme ou par esprit Decartes n’entend pas une machine à calculer ou à penser mais une faculté dont sont privées les machines naturelles et artificielles : l’aperception ou la conscience de soi comme d’une chose qui pense, chose toujours identique à soi à travers la diversité infinie de ses activités (raisonner, imaginer, sentir, désirer, vouloir, etc.). La vision semble ainsi procéder d’une sorte de «géométrie naturelle » (intelligence corporelle) mais elle ne devient véritablement perception que si l’esprit se tourne vers l’objet et l’aperçoit, ce qui implique la présence de l’esprit dans cet acte, c’est-à-dire la conscience de l’objet comme tel, une représentation de l’objet qui ne va pas sans une certaine attention dirigée vers lui.

- En clair, je vois vraiment une chose, j’entends vraiment un bruit parce que je me tourne vers eux. Je n’ai évidemment aucune idée et aucun besoin de savoir ce qui se produit alors dans le cerveau, dans le corps en général : cette connaissance est naturelle, c’est une action (inconsciente) et non pas une représentation (consciente). En tant qu’elle est une activité de l’esprit ou du sujet, la perception ne peut être confondue avec une impression produite par les choses dans un esprit qui serait un pur réceptacle. La perception est fondamentalement sélection ou choix. Elle n’est pas un enregistrement neutre, mécanique, de données insignifiantes, elle est une relation de motivation qui unit le sujet avec les choses du monde.

8. Que nos enseigne Alain sur l’habitude ?

- Que le corps n’est pas cet être passif mais l’oeuvre de la perception, c’est-à-dire de l’esprit et de la volonté. C’est en éduquant notre corps, en lui donnant un style, que nous nous éduquons nous-mêmes. Cette connaissance ou perception du corps est un jugement, une évaluation de ses possibilités, de mes possibilités réelles (je suis mon corps). L’éducation n’a pas d’autre fin que cette exploration continue de ses possibilités et l’acquisition de dispositions stables, d’habitudes. Ainsi Alain, dans Eléments de philosophie, souligne-t-il la présence de l’esprit dans l’habitude : les actions machinales, par exemple, sont en réalité des oeuvres, voire des chefs-d’oeuvre de la volonté. Le corps n’est pas le sujet des mouvements qu’il effectue (exemple des mouvements du danseur, du gymnaste qui offrent la vue de l’harmonie et de la puissance d’un acte parfait). Alain souligne qu’on dirait que l’esprit est dans ces mouvements, dans ces membres, dans le corps tout entier. L’esprit, la conscience ne sont pas à distance d’un corps qui agirait de façon machinale ou instinctive ; l’esprit perçoit le corps de l’intérieur, il ne l’actionne pas comme le fait un machiniste, il agit en lui et par lui. Le corps est souple, malléable, il se prête aisément au travail que l’on fait sur lui et avec lui et qui consiste toujours peu ou prou en un travail de la volonté. Tout ce qui dans notre corps manifeste une tenue est la solidifiaction d’efforts répétés, de l’habitude en somme. Le danseur, le gymnaste sont des êtres de volonté, d’exigence qui obtiennent de leur corps bien plus de choses que la plupart des gens, ils en font preque ce qu’ils veulent.

9. Quelles sont les limites de la perspective intellectualiste ?

- Il y a une différence fondamentale entre percevoir et concevoir. Le propre de la perception, en effet, est qu’elle atteint un sens au sein du sensible : le sens perçu n’est pas un sens conçu auquel s’ajouterait ou manquerait quelque chose : c’est un autre sens. La perception est, en effet, un mode spécifique de rapport à l’objet, elle est irréductible à un acte d’entendement. Par exemple, il suffit que je regarde un paysage la tête en bas pour n’y plus rien reconnaître. Dans le cas du morceau de cire de Descartes, une fois que toutes les qualités sensibles ont changé, que la cire a fondu, je ne peux dire que “ la même cire demeure “. Pour la perception, la cire a disparu lorsque ses qualités sensibles se sont évanouies.

- Descartes met à profit les hasards de la langue qui veulent que le même mot désigne la cire à l’état solide et à l’état liquide, alors que ,par exemple, l’on désigne par des mots distincts l’eau dans ces deux états (si nous renouvelions l’expérience de Descartes en faisant fondre de la glace, nous ne pourrions pas dire : “ la même glace demeure “ car, pour la perception, la glace est devenue eau ). C’est seulement pour la science, pour le physicien, qu’un corps se conserve là où la perception aperçoit une transformation. Descartes a projeté par avance dans la cire ce qu’elle représente pour le physicien, rabattu la cire perçue sur la cire conçue.

- D’autre part, l’intellectualisme part de l’idée d’une multiplicité de sensations discrètes et il introduit l’acte intellectuel pour expliquer l’écart entre ce qui devrait être donné et ce qui est effectivement perçu. C’est l’acte intellectuel qui confère une unité à la diversité sensible. En procédant de cette façon, Descartes n’est pas fidèle à la cire telle qu’elle est effectivement perçue. Or, la cire perçue n’est pas une pure collection de qualités soumises à des changements absolus, ni un corps (un fragment d’étendue), que notre sensibilité habillerait de qualités. Les qualités de la cire sont qualités de la cire, déjà unifiées parce que chacune d’elles est la cire à sa façon. La cire perçue est plus qu’une somme de couleurs, d’odeurs : elle est leur harmonie.

10. Qu’est-ce que la psychologie de la forme ?

- La psychologie de la forme a été fondée dans la première moitié du XXème siècle par des psychologues allemands comme Köhler, Wertheimer, Koffka et, en France, par Guillaume..

11. Que nous enseigne la psychologie de la forme sur la perception ?

- Percevoir, c’est reconnaître une forme. C’est parce que nous projetons sur le monde des « formes » connues qu’il nous est possible de le comprendre. En effet, la perception que nous avons du monde n’est pas une somme d’éléments séparés. Notre perception se constitue en ensembles organisés de « formes » globales qui donne sens à ce que nous percevons. Les faits psychiques (perception, mémoire, calcul, etc.) ne sont donc jamais perçus comme des éléments séparables mais forment toujours des ensembles, c’est-à-dire des systèmes de rapports, et sont toujours engagés dans une configuration ou structure visuelle, sonore, tactile…dans laquelle la valeur sensorielle de chaque élément est définie par sa fonction dans l’ensemble et varie avec elle.

12. Qu’est-ce qui distingue la psychologie de la forme de la démarche intellectualiste ?

- Il n’existe pas dans la conscience de sensations isolées; nous percevons des relations plutôt que des qualités absolues ou des objets; la perception ne nous donne jamais de qualités pures, toute qualité est objet déjà doué de signification (il n’y a pas de rouge pur, mais tel rouge est le rouge laineux d’un tapis ou le rouge de telle toile de Matisse). Le champ de la perception ne peut être décomposé en une somme de sensations discrètes qui, combinées autrement, donneraient autre chose : nous ne percevons que des formes, de sorte que la sensation est tributaire du tout dans lequel elle s’insère.

13. Qu’est-ce qu’une forme ?

- Les formes sont des ensembles structurés dotés de sens. Dans tout acte mental, le sens émerge de la perception de la totalité de la situation. La forme est un tout qui est quelque chose d’autre ou de plus que la somme de ses parties et dont les propriétés ne se réduisent pas à celles de ses parties. La forme est une configuration concrète qui met en jeu tel type d’éléments et est tributaire de leur nature.

14. Quelles sont les principales lois qui, selon la psychologie de la forme, président à l’émergence d’une forme ?

- La loi de la bonne forme ou de prégnance, la loi de ségrégation des unités (loi de proximité des éléments, loi de ressemblance, loi de symétrie, loi de clôture), la forme et le fond, loi de transposition.

15. Quelles peuvent être les limites de la psychologie de la forme ?

- Elle réduit le rôle de l’activité de l’esprit et ramène tout à des lois physiologiques elles-mêmes réduites à des lois d’équilibre physique. La psychologie de la forme retombe ainsi dans l’erreur de l’empirisme, qui supposait l’ordre rationnel déjà réalisé dans la nature, de sorte que l’esprit n’aurait plus qu’à l’enregistrer. Elle admet des structures toutes données, si bien que la perception n’est plus que le décalque de la réalité externe.

- La perception de la forme et perception de l’objet sont relativement indépendantes. Exemples de cas pathologiques (les asymbolies visuelles ou auditives, les astéréognosies).

- La psychologie de la forme confond l’intelligible et le sensible, voir et comprendre : le fait que le sens est contenu dans les dessins d’un texte chinois que je vois ne signifie pas que je le comprends. On ne pourra dégagé le sens contenu qu’en faisant une opération intellectuelle qui suppose un apprentissage. Elle néglige également le rôle de la mémoire et de l’expérience antérieure.

16. Qu’est-ce que la phénoménologie ? Quel est son projet ?

- La phénoménologie est la science des phénomènes et il faut entendre par phénomènes ce qui apparaît à la conscience dans l’expérience. Retourner aux choses mêmes : tel est le mot d’ordre par lequel Husserl définit l’exigence de respecter ce qui se manifeste, par opposition à la démarche de la métaphysique classique suspecte de trahir les phénomènes en les dévaluant comme simple apparence trompeuse, sous prétexte d’en saisir l’essence (cf. Platon).

- Cette science des phénomènes qu’est la phénoménologie est essentiellement descriptive : il s’agit de faire apparaître la façon dont les choses apparaissent à notre pensée (par exemple, la mise en scène que le spectateur ne voit pas dans un spectacle).

- Cette méthode permet de montrer que, de la même manière qu’il n’y a de spectacle que pour un regard, il n’y a de phénomène que pour une conscience. Il y a donc une corrélation entre la conscience et le monde : tout phénomène doit être rapporté à l’acte de la conscience qui le vise. Cette corrélation entre le monde et la conscience est le sens même du phénomène (sa “mise en scène “) : absorbée dans sa croyance aux choses, la conscience ignore son propre travail de visée. Le phénoménologue est celui qui reconduit en quelque sorte les phénomènes à la conscience comme à leur source : la conscience n’est pas un phénomène, contrairement à ce que pensent les sciences humaines, mais ce qui rend possible les phénomènes (la psychologie, par exemple, tend à faire de la conscience un objet de la nature explicable grâce à des lois scientifiques).

- Ce qui caractérise la conscience, dit Husserl, c’est son intentionnalité : particularité qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi. Dès lors, la perception n’est pas une simple représentation des choses, mais une visée qui est acte ou intention de signifier, et qui précède la connaissance de l’objet. Nommer un objet, par exemple, est le désigner comme objet porteur d’emblée de signification.

- Cette visée, comme présence vécue de l’objet, ne nous donne jamais l’objet sans sa totalité. Certes, ce que nous donne la perception, c’est la chose elle-même. Mais chaque fois elle se présente sous une face particulière, dans une perspective déterminée, dans une visée déterminée. La chose dépasse toujours notre perception puisqu’il y a toujours la possibilité de perception futures, de corrections des perceptions passées. La perception ne peut pas épuiser la chose. Si la perception actuelle est incomplète, c’est qu’elle est toujours environnée d’une sorte de halo d’indéterminations, de la possibilité d’autres perceptions possibles qui ne sont pas arbitraires, mais liées à l’existence de l’objet lui-même et des on être, et à la nature de l’acte perceptif.

- De plus, l’Autre va intervenir avec ses saisies, ses visées pour confirmer les miennes. L’Autre est à la fois un objet donné dans mon expérience du monde, et un autre sujet de ce monde. Chacun est, par son intentionnalité, centre du monde, et nos perspectives se complètent, se confirment mutuellement : l’objet est perçu d’ici et de là-bas et ces deux perspectives amènent à l’objectivité qui rassemble et surmonte les deux perspectives. Le monde qui était d’abord le mien va se compléter et se confirmer par la vision des autres et se transformer en monde pour nous, en monde objectif. L’objectivité n’est pas une propriété de l’objet, mais le résultat d’une intersubjectivité. Cf. texte de M.Ponty étudié dans le cours sur autrui.

17. Que nous révèle, selon Merleau-Ponty, la perception ?

- La perception est une organisation de formes, découpant des structures où le différents sens s’unifient, une unité, une structure globale, un mode d’organisation où les divers sens correspondent les uns avec les autres. La perception est un mode d’accès privilégié aux choses. Merleau-Ponty critique l’approche scientifique du monde et de la perception en tant que la science n’admet pas l’ambiguïté des choses et lui substitue la netteté de ses catégories, au lieu de décrire l’expérience que nous en avons. Il convient donc de convertir son regard sur le monde et de retrouver l’expérience vécue qui est la source de la perception.

18. A quelles conceptions de la perception Merleau-Ponty s’oppose-t-il ?

- Le philosophe s’oppose à l’intellectualisme qui ressaisit l’acte de l’entendement dans la perception (cf. Descartes et l’analyse du morceau de cire). Conception analytique du phénomène perceptif, réduisant ce dernier à un simple processus séparé où les sens n’ont aucune correspondance entre eux. Sa critique de l’intellectualisme est proche de celle de Bergson : ce dernier remarque que l’intelligence, utilisée par la philosophie traditionnelle et la science, manipule la matière, étant dirigée vers l’action. Il faut, au contraire, dit Bergson, privilégier la pensée intuitive qui rend compte du mouvant, de la présence des choses au monde, de leur durée.

19. Qu’est-ce que le corps propre ?

- – Ensemble de significations vécues, l’expérience vécue, intime du corps telle que la perception nous la révèle. Merleau-Ponty nous dit que lorsqu’on décrit la perception du corps, et que l’on adopte un point de vue phénoménologique, alors l’existence du corps apparaît comme ambiguë et il cesse d’exister comme une chose ou comme une conscience. Le corps est, en effet, « le véhicule de l’être au monde » (ibid.) et, à ce titre, il est une vue « pré-objective », c’est-à-dire une vue précédant la conscience constituante. Autrement dit, je ne serais rien sans mon corps, il est le lieu d’épanouissement de mon âme; il donne une signification aux choses et prépare l’acte intellectuel; il résume l’acte vital et le résume dans l’immédiateté de la perception.

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