Kehidupan saat berada di meja bedah filsafat

Ketika filsafat mempelajari kehidupan

Nous commençons aujourd’hui une nouvelle année philosophique. J’adresse un salut amical à tous ceux qui voudront bien la passer avec moi, à ceux que je connais déjà dans la vie ou dans les échanges épistolaires, et aussi à ceux que je ne connais pas et à qui je souhaite la bienvenue.

Notre travail de cette année nécessitera moins d’haleine que celui des années précédentes et devrait pour cette raison paraître d’un abord plus facile. Au lieu de passer des mois et des mois sur un seul sujet, par exemple la notion d’autorité dont l’exploration avait comme ambition de répondre à la question «  qu’est-ce qu’un auteur ? « , je vais me consacrer à une pluralité de questions.

On peut changer sa méthode de travail, mais on ne se change pas : étant incapable d’apporter quoi que ce soit sur des sujets qui ne me «  disent  » rien, je m’en tiendrai donc à ceux qui me parlent et qui, j’espère, ne parleront pas qu’à moi seul. Rien n’intéresse la philosophie que ce qui compte, par opposition à ce qui importe, et tout mon enseignement restera pour cette raison centré sur l’extériorité au savoir, en ce qui concerne les énoncés mais pas seulement j’espère. La position philosophique est toujours celle de cette extériorité, comme on le devine déjà de ce qu’il n’y ait pas de savoir cumulatif qu’on puisse tirer des efforts des philosophes : on peut seulement pointer ce qu’ils ont dit, sans jamais continuer, puisqu’hériter consiste à métaphoriser c’est-à-dire à ne pas suivre ni encore moins répéter ou commenter (j’avais pris l’exemple de Spinoza ou de Leibniz héritiers de Descartes, ce qui excluait donc qu’ils en fussent les disciples).

C’est seulement là où le savoir, appropriable par quiconque, ne compte pas qu’il y a parole ou acte en première personne, c’est-à-dire tout simplement vérité, puisque la définition même de l’auteur, de celui qui fait autorité et à quoi il est possible de remonter comme à une dernière instance (la citation a sa valeur propre et ne se réduit pas à la reprise d’une argumentation), est qu’il parle en première personne – ce qui ne consiste assurément pas à dire tout le temps «  moi je pense que  » ou «  mon avis est que  ».

Qu’un discours puisse être un discours de dernière instance au sens où il ferait origine (on peut parler de la «  tradition cartésienne  », par exemple), alors même que tout discours est toujours une reprise de discours antérieurs et que la notion même de parole première est une contradiction dans les termes (parler, c’est répondre), malgré cela, donc, c’est-à-dire malgré tout (ces considérations sont irrécusable, mais tout cela ne compte pas), la pensée est identique à sa propre originalité. Par là même elle n’est finalement rien d’autre que sa propre étrangeté, puisque le projet que quelqu’un pourrait avoir d’être original, en plus d’être grotesque, est lui aussi contradictoire in terminis. On n’enseigne (au sens d’avoir un enseignement) par conséquent jamais que ce qu’on ne sait pas, et il ne sera jamais question ici d’autre chose que de ce non-savoir, du moins tel qu’on l’entend en philosophie, qui n’est jamais dans son histoire une accumulation de savoir ou une progression dans la connaissance, mais uniquement une succession de noms propres. Et un nom propre, chacun sait que ça ne veut rien dire (c’est exclusif de toute finalité), que ça ne signifie rien (il donne au savoir qu’il parachève le statut de non savoir).

Beaucoup de thèmes auxquels j’ai seulement fait allusion les années précédentes, ou d’autres que j’ai très insuffisamment développés, seront repris. Des notions cruciales vont être approfondies, quand je m’efforcerai d’apporter une réponse satisfaisante à des questions comme celle de l’énigme dans le domaine objectif, ou comme
celle de la méditation dans le domaine subjectif – pour citer deux exemples à travers une opposition commode et un peu facile. Des questions sur lesquelles on a bien voulu me demander de réfléchir (par exemple «  qu’est-ce qu’être adulte ?  ») seront également abordées. Ces développements occuperont à chaque fois plusieurs séances, mais aucun ne constituera la matière exclusive de notre année. Il sera donc possible d’en rester à telle ou telle des thématiques dont j’assurerai le développement et aucun lecteur ne sera obligé d’avoir suivi les séances précédentes pour profiter pleinement de ce qu’il aura choisi d’apprendre et de méditer. Il va de soi que je resterai attentif à toutes les remarques qu’on voudra bien m’adresser pourvu qu’elles soient argumentées et que, comme je l’ai toujours fait, je répondrai à tous ceux qui auront la gentillesse et la patience de m’adresser leurs réflexions.

  

  

Une sensibilité philosophique ? (1)

Les premières de nos séances seront consacrées à un thème que j’avais effleuré quand je réfléchissais sur la sincérité, mais auquel je souhaite aujourd’hui apporter un développement nouveau, plus concret et plus précis. C’est celui d’une «  sensibilité  » qui serait spécifiquement philosophique et dont la philosophie serait en quelque sorte la mise en œuvre – mais aussi une sensibilité qui définirait le lecteur de philosophie, celui qui, sans être lui-même l’auteur d’une œuvre philosophique, reconnaît dans les questions que (se) posent les philosophes quelque chose de sa propre vérité.

  

La sensibilité du lecteur de philosophie

Quoi qu’on s’imagine, on ne lit pas les philosophe parce que le sujet qu’ils traitent nous intéresse au sens où l’on souhaiterait posséder des connaissances sur tel ou tel domaine de la réalité que, comme n’importe quel spécialiste, ils auraient pris le temps d’étudier et de formaliser.

En quoi on tomberait dans l’illusion de faire de la philosophie une sorte de science c’est-à-dire de confondre les choses dont nous parlent les philosophes et qui sont celles qui comptent, avec celles dont nous parlent toutes les autres instances de savoir de la société et qui sont celles qui importent.

Le plus néophyte des lycéens sait que la philosophie n’est pas cumulative, et par conséquent qu’il n’y a pas de connaissance philosophique : il est impossible de trouver dans tout le corpus des œuvres dont nous sommes les héritiers une seule proposition qui fasse accord entre les philosophes et qui ne soit pas triviale. Et s’il y a un savoir philosophique, il présente le paradoxe de n’être pas n’est pas lui-même de nature philosophique mais uniquement de nature historique : si j’expose ce que Kant dit avoir découvert de la morale, je ne parlerai pas de la réalité de la morale mais j’aurai fait un cours d’histoire de la philosophie, un cours sur Kant.

Par contre si je parle de la morale, je pourrai montrer, en développant la position subjective qu’elle suppose (le sujet du devoir est celui de la réflexion et les questions morales se posent à l’encontre de la problématique de l’éthique), quelle est de nature kantienne. En quoi je tiendrai un discours véritablement philosophique, parce qu’il ne concernera pas la réalité de son objet mais sa vérité. Et certes, la morale est un objet dont Kant a osé traiter en première personne : nous savons désormais (c’est un avantage que nous avons sur lui) que la morale avait pour vérité d’être kantienne et qu’à y réfléchir à partir de son enseignement, c’est bien d’une épreuve de vérité et non pas d’une acquisition de connaissances qu’il s’agira pour nous.

Bref, même si l’on laisse de côté la question du statut d’énonciation – à quoi tout se ramène, puisque l’histoire de la philosophie, contrairement à celle de la science qui peut être idéalement présentée comme une progression dans la découverte, n’est qu’une successions de noms propres – on doit convenir qu’en philosophie la réalité des choses n’intéresse personne mais que chacun y cherche (et y trouve !) leur vérité.

On n’apprend jamais rien en philosophie parce qu’on n’est philosophe qu’à ce que la réalité ne compte pas, mais on n’est aussi philosophe qu’à ce que rien ne compte que la vérité.

  

Le lecteur de textes philosophiques est avant tout celui qui a été sensibilisé à la distinction originelle de la vérité et de la réalité.

Ceux pour qui cette distinction n’a aucun sens (la plupart des hommes, semble-t-il, encore qu’on puisse argumenter contre ce jugement) verront la philosophie au mieux comme une activité réflexive sur n’importe quoi ou comme un discours cantonné aussi sérieusement que possible dans les généralités. Ceux là ne liront jamais de philosophie où, s’il leur arrive malgré tout d’en lire au nom d’une curiosité triviale (acquérir des informations sur telle ou telle question dont un philosophe serait réputé spécialiste), il le regretteront rapidement, puisqu’il se trouvera toujours une bonne âme pour leur expliquer à bon droit que de toute façon «  les philosophes ne sont pas d’accord entre eux  » et que le prochain qui parlera réfutera sûrement celui qu’ils viennent de lire.

Les lecteurs de philosophie, tout au contraire, savent que la question n’est jamais celle qu’on imagine c’est-à-dire celle qu’on aurait située dans l’ordre de la demande de compréhension, mais qu’elle est au contraire située en un lieu précis qu’on peut désigner en disant que la philosophie, y compris dans son propre énoncé, se trouve là où le savoir ne compte pas. Dire que la philosophie s’occupe de la vérité de ce dont elle parle, ou dire qu’elle se situe là où le savoir de ce dont elle parle ne compte pas, c’est la même chose.

Ce lieu de non savoir (qui suppose donc le savoir : tout philosophe est l’auteur d’une «  doctrine  ») est dès lors pour le lecteur celui d’une épreuve singulière. Eh bien, ma thèse est de dire que cette épreuve ne trouve sa condition, qui est donc
celle d’être sensible au discours philosophique, qu’à faire advenir dans une temporalité d’après-coup ce qui apparaîtra rétrospectivement avoir été une sensibilisation à la distinction de la vérité qui compte et de la réalité qui importe.

Nous sommes tous dans le monde, c’est-à-dire affairés à l’ordre des choses plus ou moins importantes qui constitue le service des biens, depuis l’oxygène et la simple nourriture matérielle jusqu’à la culture savante en passant par les relations sociales et affectives – bref, ce qu’on appelle généralement «  la vie  ». La sensibilité dont la lecture des œuvres philosophiques est l’irrécusable attestation est par conséquent l’effet, après coup, d’une certaine sensibilisation à ceci que la vie ne compte pas. Non pas surtout au sens où les lecteurs de philosophie seraient des mélancoliques ou des dépressifs, ni moins encore où ils ressembleraient à ces terroristes fanatiques pour qui la mort est l’orgasme ultime d’être enfin totalement jouis par un certain «  grand Autre  », mais au sens où ils ne sont pas des esclaves, si l’on accorde à Hegel sa définition de l’esclave comme celui pour qui c’est la vie qui compte (la question de savoir s’il est possible qu’il existe des esclaves est une autre que celle de définir la notion).

Or si la vie est ce qui importe pour soi évidemment plus que tout (qui serait assez fou pour le nier, puisque le rapport à l’idéal est encore une façon de vivre ?), elle n’est pas ce qui compte pour elle-même puisqu’on ne vit jamais qu’à se supposer avoir raison et non pas tort de vivre – jusqu’à un jour peut-être où, sans pouvoir le comprendre, nous nous reconnaîtrons irrécusablement avoir raison de tout arrêter. Si donc on ne fait jamais rien, même simplement continuer de respirer (je ne trouve pas d’occupation plus immédiatement vitale), qu’à se supposer avoir raison de le faire, c’est bien que la vérité s’oppose à la vie comme qui compte s’oppose à ce qui importe, et que nul n’est sans le savoir.

Or la philosophie est la distinction de la vérité à l’encontre de la réalité, autrement dit la distinction de ce qui compte à l’encontre de ce qui importe ; elle l’est à l’intérieur d’elle-même au point de n’être rien d’autre que cet intérieur ou encore au point de n’être rien d’autre que la pureté de cette distinction, ultimement attestée par la signature qui institue tout discours philosophique en œuvre (raison pour laquelle une philosophie n’est finalement qu’un nom propre, qui ne veut rien dire et ne signifie rien – mais devenu vérité).

Ainsi reconnaît-on au lecteur de philosophie d’être en quelque sorte lui-même originellement fait de cette distinction que j’indiquais en disant que pour lui, contrairement à ce qu’il en est de l’esclave (qu’il puisse en exister ou non n’est pas la question), ce n’est pas la vie qui compte mais la vérité : c’est depuis une distinction toujours déjà opérée en nous entre ce qui compte et ce qui importe qu’on peut lire de la philosophie.

La distinction des deux constitue l’humain, qu’il faut définir comme ce vivant très particulier pour lequel c’est la vérité qui compte. Tout être humain est par conséquent en affinité avec la philosophie qu’on peut, en effet, définir comme le discours de l’humanité comme telle. Car si l’humanité était une personne, et si elle parlait, son discours serait exclusivement de nature philosophique – comme d’ailleurs tout le monde le sait implicitement (par exemple Lévi-Strauss reconnaîtrait que d’éventuels habitants d’une planète lointaine sont des personnes à ceci que, au-delà de tous leurs échanges, ils parleraient de philosophie).

Mais il ne suffit pas d’être humain, c’est-à-dire d’être concerné par la philosophie, pour y être sensible : il faut encore avoir été personnellement marqué par la distinction dont par ailleurs on est fait. Telle est la différence entre être concerné et être touché, entre n’importe qui et le lecteur de philosophie – que du moins il respecte comme telle (ce qui exclut d’abord de la confondre avec à son histoire). Cela signifie qu’il est nécessaire de reconnaître dans la distinction philosophique sa propre épreuve.

Quelle épreuve ? Simple : d’abord
celle d’être humain, puisque c’est cette distinction même qui définit l’humanité. Or il ne va pas de soi d’être humain, rien n’est moins «  normal  » pour un vivant que d’être humain, de sorte que l’humanité, je le maintiens, n’est pas l’indication d’une catégorie (il n’y a pas l’espèce humaine comme il y a l’espèce bovine) mais celle d’un acte, précisément l’acte de distingue la vérité de la réalité, et par là même l’indication d’une épreuve. On peut déterminer celle-ci en disant que l’épreuve du langage est commune : en parlant on perd sa réalité de corps pour devenir un sujet, c’est-à-dire le renvoi inhumain d’un signifiant à tous les autres de la langue, de sorte qu’il appartient aussi bien à l’être parlant, c’est-à-dire à ce corps vivant dont le langage a été la perte d’être concerné par la philosophie – d’être concerné par la distinction même et de l’être réflexivement, puisqu’il appartient toujours à la vie d’être sa propre réflexion (la finalité de la vie est la vie même).

Cependant tous les humains, concernés par la philosophie, n’y sont pas sensibles. Il faut encore que l’épreuve de la distinction, et donc de perte, soit une épreuve personnelle puisqu’il n’y a jamais philosophie que personnelle, que c’est le nom propre qui compte et non pas l’étendue d’un savoir qui, de toute façon, serait obsolète à l’instant même de sa parution (pour tout savoir, on peut toujours supposer qu’un nouveau savoir vienne le supplanter).

Ici, l’épreuve qui fait que chacun, dans sa lecture, est lui-même, ne peut pas être désignée de façon générale : autant de manières de s’être perdu, autant de manières d’être sensible à la distinction et, si l’on est en plus marqué par la nécessité réflexive autrement dit si l’on a été originellement renvoyé à soi quand tous les autres étaient adressés au monde, on sera sensible à ce que disent les philosophes.

Cette sensibilité, je l’indiquerai donc en parlant de la «  vérité personnelle  » de chacun, dont on peut dire qu’elle est aussi sa distinction : il n’est pas n’importe qui.

Eh bien c’est de cela qu’il est question, pour le lecteur, quand il ouvre un livre de philosophie : il attend du philosophe, opérateur au niveau réflexif de la distinction entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, qu’il lui permette de retrouver sa vérité. Car bien sûr, si la vérité est la distinction même et non pas ce qui resterait après que la réalité ait été perdue (par définition, une fois la réalité perdue, il ne reste rien), la vérité dont on doit forcément s’autoriser pour vivre et pour parler (ou, en majorité, pour refuser de s’autoriser), eh bien cette vérité est elle-même perdue.

Comme l’engagement dans la lecture est un acte réflexif, la perte de la vérité se traduira par l’espoir de la retrouver là où tout le monde sait qu’elle est en jeu. Elle l’est dans la philosophie, qui ne parle que de vérité et pour qui la réalité (des mêmes choses !) ne compte pas, mais qui en parle toujours sur le mode de la distinction pure tel qu’il est attesté par l’ultime identification de la pensée au nom propre (par exemple qu’on dise la vérité de la morale en posant simplement qu’elle est kantienne).

Je le dis autrement : quand on adopte l’attitude réflexive, on fait forcément de la vérité quelque chose (dans l’ordre habituel, on en fait un savoir, qui aurait la propriété incompréhensible de «  correspondre  » ou d’être «  adéquat  »), et le rapport que l’on a à soi-même comme éprouvé, c’est-à-dire comme distingué – comme étant soi et non pas n’importe qui – sera par conséquent transformé en thèse sous les espèces d’une recherche qui serait, selon la formule consacrée, celle de la vérité. Or toute recherche est recherche de quelque chose et par conséquent, pour la réflexion, la vérité doit être quelque chose. Proposition absurde bien entendu (si la vérité était quelque chose, elle serait une sorte de réalité dont la notion s’oppose expressément à
celle de vérité ; et puis quelle en serait la vérité ? ) mais inhérente à l’attitude réflexive. Et c’est depuis cette inhérence qu’on va cherche quelque chose chez ceux qui sont, à bon droit pour la réflexion (c’est-à-dire à tort), supposés en être les détenteurs.

  

La vraie raison est donc qu’on lit de la philosophie parce qu’on se cherche soi-même, si c’est par la vérité, dans sa distinction éprouvante d’avec la réalité, qu’on est soi. Je le dis encore autrement : la question de savoir qui l’on est, quand
celle de savoir ce que l’on est trouve toujours au moins des éléments de réponse dans l’indication d’une place, ne laisse pas d’insister.

On peut nommer «  distinction d’être  » l’ensemble de cette problématique, dès lors qu’on reconnaît l’être à la première personne (
celle qu’on est, précisément) par opposition à la troisième dont on parle et qui relève de la représentation (c’est la personne qu’on se représente) et à la seconde qu’on rencontre et dont il faut dès lors parler en termes d’existence.

La fameuse «  question de l’être  » dont on peut faire aussi l’apanage de la philosophie est donc en réalité celle de la première personne dans sa distinction, une distinction à l’existence (je suis la personne qui rencontre celle qui existe) et à la représentation (c’est moi qui me représente autrui), de sorte que c’est toujours de l’étonnement d’être (la première personne) que procède cette recherche de la vérité (personnelle) qu’on appelle lecture philosophique – lecture de ces textes très particuliers qui s’accomplissent, justement comme disant la vérité et non pas la réalité de ses objets (par exemple de la morale : qu’elle soit kantienne) dans la réponse nominale («  kantienne  » : adjectif qui dit la vérité) à une question dont, à recevoir finalement un nom propre pour réponse, nous reconnaissons qu’elle est la question qui.

L’étonnement d’être soi, dont la réflexion fait l’énigme d’être soi, voilà pourquoi on lit de la philosophie, et voilà pourquoi on peut se sentir fondé à considérer cette lecture (mais pas la philosophie !) comme la «  recherche de la vérité  ».

Quand ensuite on poursuit la réflexion, notamment en passant de l’étonnement d’être soi à l’étonnement d’être en général et aussi à la volonté métaphysique de savoir pourquoi en général il y a quelque chose et non pas rien, on sort de la raison de lire : il faut déjà être depuis longtemps engagé dans la lecture des philosophes pour reconnaître dans ces questions la quête de la vérité perdue mais toujours agissante dans la simple évidence d’être soi.

Il y a encore d’autres conditions dont je parlerai la prochaine fois, mais l’essentiel est dit.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique (2) : la coupure du savoir par la vérité

Tout le monde n’est pas sensible à la philosophie et quand on pose la question de ce qui conditionne une telle sensibilité, on le fait en pointant d’abord la spécificité européenne du discours philosophique, ensuite sa spécificité littéraire, enfin sa spécificité personnelle.

Nous examinerons ces nécessités dans les semaines qui viennent, mais mon projet d’aujourd’hui est d’indiquer que ces déterminations conditionnelles trouvent leur principe d’une part dans la définition matérielle de la philosophie par la vérité (philosopher c’est toujours interroger la nature et la possibilité de la vérité), et d’autre part dans sa définition formelle par la réflexion (philosopher c’est produire des concepts).

En reconnaissant ainsi qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, que les philosophes sont nécessairement des écrivains et que toute philosophie est philosophie d’un seul (celle de Platon, celle de Kant, etc.), on rapporte en effet l’universalité d’un savoir de principe (celui de la vérité et de tout ce qu’elle affecte – à commencer bien sûr par la subjectivité humaine et le monde comme horizon des choses) à la contingence d’une origine civilisationnelle, d’une disposition de discours et d’une singularité personnelle. A considérer cet emboîtement de nécessités comme le propre du philosophique en tant qu’il peut toucher, qu’il peut affecter (il faut par exemple être sensible au problème qu’il aborde pour faire l’effort de lire un ouvrage difficile), on le suppose d’abord conditionné par la question de la vérité qui, dans vie courante, ne se pose jamais. Il y a certes du vrai, c’est-à-dire des réalités qui apparaîtront avoir été en quelque sorte sujets d’un nouvel horizon de possibilité, mais il n’y a pas de vérité, puisque cette notion est expressément réflexive, que l’ordre réflexif est celui du savoir et que la notion de vérité s’entend justement à l’encontre de celle du savoir. Bref, pour qu’on puisse parler de sensibilité aux questions philosophiques, il faut donc, au-delà d’une réflexion sur l’Europe comme «  figure spirituelle  » (Husserl), sur le littéraire comme ordre de sens et sur la singularité particulière de certains sujets forcément marqués (car on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et il n’y a pas de différence entre être sensibilisé et être marqué), qu’on pose un cadre préalable dont je ne vois pas comment on peut le désigner autrement qu’en parlant de la coupure du savoir par la vérité.

Car à poser en emboîtement que l’Europe est la vérité, que la littérature est la vérité et enfin que
la marque subjective est la vérité, on s’inscrit dans un a priori général qui conjoint la vérité inouïe au savoir réflexif. La «  coupure  » en est la seule forme possible, puisque le savoir des philosophes (la doctrine ou l’enseignement de chacun) sera savoir philosophique seulement à l’encontre des nécessités qui sont en général celles du savoir, et qu’on nommerait le cosmopolitisme, la scientificité et l’anonymat. Bref, ce que nous allons voir aujourd’hui, c’est comment il appartient à la philosophie de ne pas être un savoir réel ni donc important (on n’a pas plus besoin des philosophes pour mener pratiquement sa vie que pour connaître le monde) mais un savoir vrai – dans le paradoxe, pour ne pas dire l’oxymore, que constitue cette dernière expression si la vérité s’entend non pas en elle-même mais toujours à l’encontre du savoir.

  

Que l’autorité du philosophe cause la vérité de sa «  doctrine  »

 

La philosophie est un savoir puisqu’elle se présente nécessairement sous la forme d’une doctrine (je n’ai pas dit d’un système) autrement dit d’un enseignement, et d’autre part il est bien certain que les philosophes ne sont pas des endoctrineurs, même quand ils veulent l’être comme dans le cas des métaphysiciens classiques. Je rassemble cela en disant que le contenu de leur enseignement, qui importe, est dès lors ce qui ne compte pas. Le savoir importe mais c’est la vérité qui compte ; et c’est justement de cette distinction qu’il s’agit quand je réfère l’universalité des questions philosophiques (et donc du savoir auquel elles donnent forcément lieu) à la triple contingence dont je viens de parler. C’est d’elle qu’il s’agit dans la sensibilité aux questions philosophiques qu’il faut donc dire distinguée, et c’est d’elle qu’il s’agit dans l’impossibilité qu’un discours formellement universel soit cosmopolite, scientifique et anonyme. Qu’il soit cela importe au plus au point – mais ça ne compte pas. Autrement dit : c’est la doctrine qui l’est forcément, mais pas la philosophie, l’opposition des deux ne constituant pas une différence au sens où il y a aurait d’une part la doctrine d’un auteur et d’autre part sa philosophie (encore qu’on puisse toujours se demander de quelle autre philosophie il faut par exemple s’autoriser pour écrire La Critique de la Raison pure ou Les mots ) mais une distinction. Une métaphysique comme celle de Platon ou celle de Hegel serait tombée dans l’oubli des théories qu’on n’accepte plus si elle n’était en même temps une philosophie, c’est-à-dire si l’  » endoctrineur  » n’était, quoi qu’il ait pu s’imaginer lui-même, un penseur.

La question du savoir est l’affaire des maîtres, de ceux qui ont comme posture de nous dire le vrai en vue du bien, et par là même de penser l’un et de vouloir l’autre à notre place ; tandis que la question de la vérité (que le savoir ne compte pas – ce qui le suppose donc importer) est celle des penseurs, parmi lesquels la spécificité réflexive de leur travail permet de reconnaître les philosophes. En quoi la question de la vérité recouvre la distinction de la métaphysique et de la philosophie, au sens où c’est comme philosophie qu’une métaphysique s’impose légitimement contre l’éventualité de notre accord (personne ne songerait à être d’accord avec Malebranche, par exemple – eh bien cela ne change rien à la nécessité de le lire), et jamais comme doctrine.

On a reconnu par conséquent l’auteur comme le principe de la distinction de la philosophie relativement à la métaphysique qu’elle constitue toujours en fait, et plus généralement comme principe de la distinction de la vérité relativement au savoir.

Il n’y a de vérité que d’un auteur, de quelqu’un qui s’autorise non pas de son savoir (les professeurs) ni de sa place (les maîtres) – mais de soi.

Pas de différence, par conséquent, entre reconnaître la vérité procéder de l’autorité alors que tout le monde imagine l’inverse, et identifier le vrai à ce qui est posé en première personne.

Dans le cas de la philosophie, on parlera d’un savoir posé en première personne – et donc d’un savoir vrai – dès lors qu’en effet il n’y a jamais de philosophie que d’un seul alors que tout savoir est savoir de tous (tout savoir est commun, et accessible à n’importe qui puisqu’il suffit d’étudier pour se l’approprier).

Pour la philosophie en général, c’est évident parce que l’histoire de la philosophie n’est pas, comme
celle de la science, la possibilité (même idéale) d’une accumulation de connaissance mais une suite de noms propres. Cette idée n’est pas triviale malgré son évidence, parce qu’on imagine toujours qu’il y a un savoir philosophique dont les «  enseignements  » (doctrines) des auteurs seraient modalement la transmission. Chaque lecteur sait pourtant que la question de l’assentiment aux savoirs proférés ne se pose jamais, et que la nécessité de lire un auteur (et non pas un savant à propos des choses suprasensibles !) est absolument étrangère à l’éventualité qu’on puisse tirer de cette lecture des connaissances. Il y a des philosophes qui offrent cette possibilité (Aristote pour la politique, par exemple) et d’autres qui ne l’offrent pas (je viens de citer Malebranche) sans que cela fasse la moindre différence s’agissant de ce qui compte : c’est relativement aux importances (certains importent dans notre esprit des idées que nous pouvons encore utiliser aujourd’hui) qu’on peut classer les philosophes (Aristote est plus actuel que Malebranche, par exemple). Autrement dit l’impossibilité d’utiliser ce que dit un auteur est absolument indifférente à son autorité – laquelle n’est donc pas constituée par notre utilité mais par son statut d’auteur. Je traduis donc la même chose en rappelant que le savoir importe toujours plus ou moins (la doctrine de la prudence importe assurément plus que
celle de la volonté en Dieu) mais que c’est la vérité qui compte.

Rappeler cette distinction, c’est rappeler que la vérité s’entend toujours de l’autorité (= le fait d’être un auteur), que son affaire est non pas la réalité des choses dont la science fait son affaire mais leur vérité, et par conséquent qu’il faut définir cette dernière par la signature qui attestera d’un acte en première personne. Je donnais la semaine dernière l’exemple de la morale, dont la réalité est d’être un invariant anthropologique susceptible d’être examiné d’une culture et d’une époque aux autres, mais dont la vérité est qu’elle soit kantienne.

Ma thèse est corrélativement que l’Europe et la littérature doivent s’entendre comme des champs d’autorité.

La vérité est sa propre distinction : elle n’est pas la réalité hors de quoi il est entendu que rien ne saurait être posé, car si la vérité était autre chose que la réalité, elle serait encore de la réalité. La distinction de la vérité (qu’elle ne soit pas la réalité) est par conséquent son institution : poser en première personne, c’est par conséquent distinguer – au sens où par exemple on pourrait imaginer qu’un Dieu distingue un peuple, qu’un chef distingue une opportunité d’attaque, qu’un peintre distingue une couleur ou un écrivain un type humain (Vautrin est donc vrai en ce sens : son institution ne diffère pas de sa distinction par Balzac).

Et comme il s’agit d’un acte purement juridique sans aucun répondant réel (il n’y a pas deux choses à opposer, puisque la distinction n’est pas la différence), c’est de sa signature qu’il tire non seulement sa valeur mais sa réalité (comme un chèque ou un acte notarié n’est autre chose qu’un morceau de papier qu’à être signé).

L’auteur élit donc un sujet – par exemple, et à chaque fois parmi d’autres, Kant la possibilité de connaître et les lois réflexives de l’action, par exemple Schopenhauer la volonté et l’esthétique, par exemple Sartre la contingence et la passivité. Ces sujets deviennent par là même vrais : il deviennent ce que j’ai appelé des «  natures  », c’est-à-dire des réalités identifiées par un nom propre (exemple : la morale est de nature kantienne) qui soit le dernier mot du savoir les concernant parce que c’est lui qui fait coupure de ce savoir : à celui qui m’expliquerait la réflexivité de la morale et tous ses autres caractères je serais en droit de couper la parole par un «  enfin bref, la morale est kantienne  ».

  

Est vrai le savoir dont la coupure est assurée par un nom propre – lequel possède la double propriété d’être bien le dernier mot dudit savoir et de ne pas lui adjoindre un supplément de savoir (un nom propre, ça ne veut rien dire).

Réel dans sa signature dont je pointe ainsi le statut de coupure bien plus que de conclusion (conclusion car elle vient en dernier, mais coupure car elle interrompt le travail par un «  enfin bref  »), l’auteur est dès lors non pas celui qui choisit c’est-à-dire opte pour les meilleures raisons qu’il pourrait invoquer en excuse de ce qu’il a fait («  à ma place vous auriez fait la même chose  ») mais celui qui décide, c’est-à-dire qui se situe hors de toute raison et par là même de toute excuse et de toute éventualité de pardon.

Quand on a des raisons, conscientes ou inconscientes, de faire ce qu’on fait, on est toujours déjà dans la substitution : ce sont elles qui décident. Et de fait, on les invoquera quand il s’agira de justifier ce que nous aurons fait : indiquer toutes les raisons (en admettant que ce soit possible) d’une action, c’est paradoxalement établir qu’on n’en est pas le sujet, puisque c’est démontrer que quiconque aurait été à notre place aurait fait ce que nous avons fait. C’est le même de se situer dans l’ordre des raisons et d’être excusé d’avance

Mais il faut aller plus loin et remarquer que celui qui se pose expressément comme le sujet de ce qu’il fait, à l’encontre des raisons qu’il avait de le faire par conséquent, peut néanmoins se voir un jour pardonné du mal qu’il aura pu faire. Pardonner n’est pas excuser : c’est reconnaître, tout au contraire, le statut de sujet irréductible de celui qui a agi ; mais c’est décider que cela ne comptera plus et par conséquent que cela n’aura jamais compté. Je sais que tu m’as fait du mal ce jour là et que rien ne t’en excuse ; mais je décide que cela ne compte plus et que la douleur que j’en ressens toujours (car pardonner exclut qu’on oublie) ne sera plus le réel de ta décision : c’est vraiment toi qui m’as fait du mal, mais cela ne compte désormais plus et par conséquent, s’agissant de cette action qui persiste dans ma douleur, cela n’aura jamais compté. 

La vérité, subjectivement parlant, interdit qu’on puisse jamais invoquer ni la moindre excuse ni la moindre éventualité de pardon. 

Il y a des gens qui sont sans excuses ni pardon, et ces gens, ce qu’ils posent, je dis que c’est le vrai. La question du vrai n’est jamais
celle du bien, et il peut arriver que le vrai (ce qui produit un effet qu’on dise de vérité) soit abominable.

Comme ils s’autorisent non pas de leur savoir ni de leur place mais d’eux-mêmes, autrement dit comme ils sont des gens qui comptent, je dis que ce sont des auteurs : ils font «  autorité  » et c’est à eux que toute invocation du vrai renvoie originellement (par opposition à l’exactitude qui renvoie à un réel supposé à la fois antérieur et correspondant au savoir). Ainsi leur citation vaut argument (ce qui semble absurde à la réflexion – mais justement : s’agissant d’eux, cela ne compte pas), précisément parce que la vérité, d’exclure à la fois les excuses où le savoir est ce qui compte («  je ne suis pas responsable, parce que si j’avais su j’aurais agi autrement  ») et le pardon où c’est autrui qui décide (pardonner, c’est décider que ce qui continue d’importer ne compte cependant plus), s’entend d’autorité.

L’autorité de l’auteur le définit comme sujet de la décision et non pas du choix : on choisit toujours ce que n’importe qui aurait choisi à notre place, alors qu’on décide dès lors que personne ne saurait le faire à notre place : alors qu’on explique un choix, on signe une décision.

Et ce que nul ne saurait avoir fait à notre place, il va de soi que c’est ce que nous-mêmes ne pouvions pas non plus faire : à la réflexion, je suis celui que n’importe qui aurait été à ma place, de sorte qu’il m’est réflexivement impossible d’être le sujet de la moindre décision (je ne suis pour moi-même que le sujet d’une suite de choix). Concrètement je traduirai cette vérité en rappelant que prendre une décision (par exemples se marier, divorcer), c’est prendre conscience un jour que la décision est au fond de soi déjà prise (dès lors sans soi) depuis un certain temps.

Il n’y a par conséquent de sujet décisif qu’en impossibilité à soi et c’est de cette impossibilité que je parle en disant d’un auteur qu’il fait autorité, c’est-à-dire qu’il s’autorise non pas de son savoir ou de sa place (choix donc explication) mais bien de lui-même (décision donc signature). Car enfin, si l’auteur était possible à lui-même comme chacun l’est pour soi, il serait notre semblable. Et on ne voit pas comment notre semblable pourrait le moins du monde faire autorité, s’agissant de notre pensée. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il est impossible de faire autorité à ses propres yeux – ce que j’énonce en disant, à propos de la première personne, qu’elle s’entend exclusivement de sa propre impossibilité telle qu’elle apparaît dans la décision qui est toujours déjà prise, par opposition au choix que n’importe qui aurait fait à notre place et qu’on peut faire en toute conscience.

Nous constatons alors qu’il appartient bien au vrai de n’être pas réfléchi, d’être toujours en antériorité à lui-même – comme le montre concrètement la phénoménologie de la décision, et éidétiquement la nécessité pour la vérité qu’elle se précède toujours elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). En désignant l’ordre des raisons (c’est-à-dire des excuses et du pardon) comme celui de la possibilité, on dira par conséquent que le vrai s’entend de sa propre impossibilité.

Rien là que de déjà connu : Kant indique l’impossibilité de rendre compte de ce qu’on fait comme un trait constitutif du «  génie  » c’est-à-dire, pour parler en termes moins romantiques, de l’autorisation de soi. L’extériorité à soi impliquée dans la pensée ne s’entend par exemple pas au sens où l’on ne «  comprendrait  » pas ce qu’on écrit, mais au sens où le travail de construction et de mise en forme se relèvera ultérieurement avoir été, à l’encontre de la conception proprement dite, le vrai lieu de la pensée – car c’est de lui, au cours de remaniements qui pourraient sembler secondaires, simplement formels ou esthétiques, que surgiront les idées qui nous surprendront et permettront parfois qu’on apprenne quelque chose de soi. Car on ne pense jamais que là où l’on s’enseigne à soi-même, que là par conséquent où l’on reconnaîtra avoir été à la pointe extérieure de son propre savoir et donc de sa propre capacité représentative, là où il est par conséquent impossible d’être ce sujet de la réflexion que par ailleurs nous avons tous raison d’essayer d’être.

D’où cette évidence qu’être sensible aux questions philosophiques, dès lors que le vrai lui-même y est toujours en cause, c’est être sensible à l’impossibilité.

La triple nécessité de l’Europe, de la littérature et de la marque singulière devra par conséquent être pensée selon la catégorie de l’impossible, telle qu’elle apparaît ici : il doit être impossible d’être européen pour être européen, il doit être impossible de savoir pour être dans la littérature, il doit être impossible d’être soi pour finalement faire de la philosophie. La positivité paradoxale d’une telle impossibilité (car enfin, la philosophie existe donc aussi l’Europe, la littérature et la marque personnelle) constitue par conséquent le cadre des interrogations à venir.

Concluons ce point : s’il appartient au savoir de la réalité des choses d’impliquer un rapport à leur vérité, et si j’ai raison de désigner comme «  nature  » ce rapport qui est toujours dit comme l’adjectivation d’un nom propre (l’idée est de «  nature  » platonicienne, la morale est de «  nature  » kantienne, la durée est de «  nature  » bergsonienne, et ainsi de suite), alors il faut reconnaître qu’il appartient à la vérité de faire irruption dans le savoir, et c’est depuis cette irruption qu’il nous faudra interroger à la fois la contingence civilisationnelle des interrogations universelles (il n’y a de philosophie – au sens bien sûr de pensée en première personne sur la nature et les conditions de la vérité – qu’européenne), l’ordre littéraire qu’elle requiert (et de fait philosopher consiste à produire un type très particulier de textes) et l’inquiétude personnelle dont elle est le témoignage (pour les personnes marquées, la vérité ne va jamais de soi et il n’est jamais «  normal  » de vivre).

Je termine mon propos en indiquant alors qu’en toute chose il y a à réfléchir et c’est sa réalité, et il y a à méditer et c’est sa vérité. Nous réfléchirons à cette nécessité quand nous la rapporterons à l’Europe, à la littérature et à
la marque personnelle. Je suis sûr que vous y trouverez matière à méditation.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique, 3 : littérature. 

Une question philosophique ne touche qu’à la condition de donner à reconnaître cet enjeu ultime que j’ai appelé la coupure du savoir par la vérité. Or la vérité, telle qu’elle apparaît dans les «  natures  » et dans l’ «  enfin bref  » qui en est l’indication («  enfin bref, la morale est kantienne  »), il faut l’entendre à partir d’une impossibilité qui est imposée au savoir non pas de l’extérieur mais depuis toujours, au sens où il appartient au «  fin mot  » des expositions de ne rien vouloir dire, de ne rien enseigner. Tout savoir est donc coupé d’une nécessité qu’on peut explorer sous le nom de littérature dès lors qu’on reconnaît à celle-ci comme premier principe de ne pas ouvrir à la connaissance des choses mais tout au contraire à leur vérité, de n’en être pas l’expérience mais l’épreuve.

  

Littérature : depuis toujours et finalement

A définir la littérature par l’épreuve des choses, et donc l’auteur comme celui qui s’autorise de son absence (n’être pas revenu de cette épreuve), et à l’opposer ainsi au savoir déterminé à partir de leur expérience, on reconnaît l’antériorité du savoir sur la littérature telle qu’elle apparaît dans la nécessité qu’il soit coupé par la vérité. Il faut que le savoir soit coupé par la vérité pour qu’il y ait littérature parce que la vie en général est forcément première sur la mort locale – et la compréhension sur la folie métaphorique. Par là même il lui appartient de rejeter la littérature, alors même que le savoir s’identifie à la nécessité littéraire de son propre «  fin mot  », puisque le savoir appelle encore et toujours du savoir. Le fin mot, celui qui se trouve introduit par la coupure de l’ » enfin-bref  », de ne rien signifier, fait apparaître l’autorité dans son exclusivité à toute raison qui pourrait la justifier, et donc la figure de l’auteur, comme ce qui fait retour dans le savoir même comme son accomplissement. Y être sensible est une des conditions pour être touché par les questions philosophiques, dans leur caractère littéraire c’est-à-dire dans leur originelle «  autorité  ».

Il est dès lors impossible qu’une question s’impose d’elle-même : ou bien on pense et alors c’est une question qui nous «  parle  » par opposition à d’autres «  qui ne nous disent rien  », en ce sens qu’elle induit une réponse qui soit finalement celle de notre nom impossible à dire (ainsi la question de l’existence «  parlait  » à Sartre qui pouvait tout en dire sauf le fin mot n’étant comme penseur que l’impossibilité même de ce fin mot), ou bien on y reconnaît la place d’une autorité dont notre lecture ou notre réflexion (pas notre pensée, donc) assurera la circonscription.

C’est toujours d’un surplus d’autorité par rapport au savoir que la question s’impose, et je vois dans cette nécessité le principe de la littérature : toujours seconde pour la réflexion, au sens où l’on dirait littéraire un discours qui n’apprendrait rien, mais toujours première pour la vérité au sens où tout savoir s’entend du fin mot dont il est expressément le manque, dont il a toujours été le manque. L’auteur parlant comme tel est toujours un littérateur, de sorte qu’on peut désigner comme moment littéraire l’autorité de tout discours. Par exemple le caractère freudien de l’inconscient renvoie non pas au savoir qui nous aurait été communiqué par Freud, mais bien à ses textes : non pas à son statut de savant autorisé par la réalité (par son expérience, sa place, son savoir) mais à son statut d’auteur (autorisé de soi) ! Et quand enfin la vérité coupe le savoir, il faut y reconnaître l’essentielle littérarité de tout ce qu’on peut finalement dire et qu’on devait dire depuis toujours. Tout est finalement littérature dans la coupure du savoir par le nom propre adjectivé parce que tout l’était depuis toujours, la progression des termes n’étant finalement rien d’autre que cette nécessité qui devait, à la fin, se révéler avoir été celle d’un nom propre. Je m’exprime autrement : de n’être rien d’autre que son impossibilité subjective (laquelle est la pensée), le nom propre renvoie tout ce qui était dit au non sens originel de penser, dont il faut nommer littérature la distinction d’avec le savoir. Car on peut nommer «  littérature  » la pensée qui n’a rien à apprendre à personne, la pensée entée dans l’épreuve des choses et non pas dans l’expérience du monde.

  

L’impossibilité littéraire : indifférence du savoir à la vérité

Prenant la morale pour objet, l’anthropologue peut bien utiliser des termes kantiens pour poser le problème des valeurs socialement instituées, il fera de la morale une production culturelle, s’interdisant la coupure de son exposé par un «  enfin bref elle est kantienne  » où, tout au contraire, nous en apercevrions la vérité. Comprenons en effet que si le savant refuse ce que nous identifions sous le terme de «  nature  », c’est parce qu’il appartiendrait au discours ainsi constitué d’avoir été interrompu d’être autorisés non pas d’un savoir mais d’un nom – d’un nom qui, par définition, ne veut rien dire. Nécessité – l’impossibilité qu’aucun mot soit jamais le dernier d’un discours – que je rapporte à l’impossibilité pour l’autorité qu’elle soit jamais fondée (si elle l’est, c’est la fondation qui fait autorité et nullement ce qui se prétendait fondé). Le savoir, on peut toujours imaginer qu’il veut dire quelque chose : comment le monde est fait. Mais pour un nom propre («  Kant  »), il n’y a pas moyen, et il faut d’emblée prendre acte de la coupure, reconnaître que le dernier mot du savoir est en même temps le point personnel de son impossibilité – puisque c’est d’un nom propre et non pas d’un dernier signifiant que le savoir peut trouver non pas à se clore mais, j’insiste, à s’interrompre.

La littérature renvoie à sa non-vérité le savoir, qui est indéfiniment à la poursuite de ce qui viendrait compléter ses lacunes, ou plus exactement qui le serait si la vérité n’était, au titre de son interruption dans l’enfin bref, à chaque fois la réalisation du savoir (quand on sait que la morale est finalement kantienne, par exemple, on est satisfait). Comme le terme de l’interruption ne signifie rien et n’apprend donc rien, autrement dit comme l’enfin-bref n’ouvre à aucun aspect nouveau de la réalité mais uniquement à la vérité, on peut dire que la vérité n’est rien d’autre, pour un discours, que l’effet de distinction produit par la signature de son auteur et dont seuls les lecteurs pourront dire le caractère sanctionnant.

  

La littérature est vérité : non pas qu’elle soit le vrai savoir (terme qu’il faut réserver à la philosophie, laquelle n’est dès lors pas un savoir réel comme tout le monde l’a toujours su) mais en ce sens qu’elle est le vrai discours : non pas celui d’un maître (autorisé de sa place) mais bien au contraire celui d’un auteur (autorisé de soi c’est-à-dire de sa propre étrangeté). On peut dire il n’y a là aucune consistance, puisque s’autoriser de soi s’oppose à s’autoriser de son savoir et ou de sa place, et que le nom adjectivé de l’auteur ne signifiera de toute façon rien à ceux qui s’en satisferont pourtant. Il appartient dès lors au savoir, ayant à être consistant, de s’imposer dans et par le rejet de tout ce qu’il pourrait encore receler de «  littéraire  », exactement comme il appartient au littéraire d’apparaître là où le savoir ne compte pas. Bref, le savoir doit délirer contre la littérature en se voulant total. Inversement il appartiendra à cette dernière d’advenir là où le savoir, justement d’aller à la totalité, ne comptera pas.

Si nous prenons La comédie humaine, nous constatons que l’œuvre est remplie de savoir : les sociologues et les historiens vous montreront combien Balzac a compris la société de son temps, à quel point ses descriptions sont justes, les réactions de ses personnages appropriées aux places qu’il leur donne dans la société de son temps, et ainsi de suite. L’œuvre de Balzac, un traité de sociologie ? Assurément. Mais cela ne compte pas et c’est exactement dans cette impossibilité que le savoir compte, que nous le reconnaissons comme un auteur ! Sans savoir social, pas de littérature puisque les émois de ses personnages sont leur réalité sociale ; mais précisément : ce savoir tellement important, il ne compte pas et c’est de ne pas compter qu’il institue comme littéraire l’espace de son creusement.

Quand nous reconnaissons que les philosophes ne sont des métaphysiciens que par ailleurs, là où ça ne compte pas, bien qu’être philosophe consiste uniquement à produire une doctrine, nous reconnaissons de la même manière le caractère littéraire de leur activité. Un philosophe, c’est un métaphysicien et donc un endoctrineur à ceci près qu’il est un écrivain. Cette possibilité institue la philosophie à travers la question des «  natures  » qui sont donc toujours des natures littéraires comme on le voit dans l’exemple de Freud qui vient d’être cité. En aucun cas le nom d’un savant ne peut identifier l’être des choses qu’il étudie, sauf justement à le traiter – ce qu’on doit faire quand ces choses mettent en question la vérité elle-même – comme un auteur.

La coupure du savoir par la vérité, quand l’ » enfin bref  » force à l’indication d’une «  nature  » autrement dit à l’indication d’un nom propre adjectivé, voilà qui est insupportable au savoir parce que cela pose qu’il ne compte pas, exactement comme ne compte pas la sociologie, par ailleurs tellement importante, dans la littérature balzacienne. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire que son accomplissement dans le fin mot ne se fera pas grâce à un apport supplémentaire de savoir mais tout au contraire par l’indication d’un auteur, indication littéralement inconsistante parce qu’il n’y a pas de raison à l’autorité ni par conséquent de justification à la coupure du savoir.

Le nom propre dont l’impossibilité suffit à définir la pensée vaut alors pour tout le savoir manquant. L’exclusivité du savoir et de la pensée s’entend depuis cette relation, dont on reconnaît qu’elle est de nature métaphorique : la folie de ne rien dire et même de ne pas pouvoir dire ce rien enseigné par son propre nom vaut pour la finalité délirante de tout dire !

J’opposerais ainsi la folie de la littérature au délire du savoir pour rappeler, au principe de leur disjonction, le statut si particulier du nom propre comme réponse réelle et impossible à la fois : si la pensée n’est rien d’autre que l’impossibilité de ce nom (Sartre peut tout dire de l’existence sauf sa vérité qui est ‘d’être sartrienne) alors on peut considérer que ce nom, comme fin mot, est pour chacun la réponse à la question posée depuis toujours par tout ce qui «  lui dit quelque chose  » (par exemple pour Sartre l’existence). J’appelle «  métaphore personnelle  » cette nécessité, pour chacun, d’être l’engagement de son propre nom comme réponse à la fois réelle impossible à ce qui lui «  parle  » : la vérité telle qu’elle apparaît dans l’impossibilité de dire le nom propre (c’est de ne pas pouvoir la dire sartrienne que le discours tenu par Sartre sur l’existence est vrai) vaut pour le savoir tel qu’il apparaît dans l’exigence imposée par les questions.

Là où le savoir manque la vérité vaut pour lui, de sorte qu’on peut aussi bien dire que la coupure du savoir par la vérité est la vérité même. Celle-ci ne diffère en effet pas de l’antériorité qu’elle est pour soi.

Subjectivement parlant, la vérité est donc la métaphore elle-même (l’acte de pensée) dès lors qu’elle est personnelle c’est-à-dire dès lors qu’elle se réalise dans la coupure dont l’agent soit le nom propre impossible à dire. Ce qui revient plus simplement à dire qu’on est seulement là où le savoir (donc la compréhension) manque – là où l’on manque soi-même comme sujet vivant de ladite compréhension, là aussi où la vérité manque. Mais là où manque la vérité, est la vérité : c’est par exemple de ne pas pouvoir la dire sartrienne – et exclusivement en ce sens – que Sartre a raison de dire ce qu’il dit à propos de l’existence.

Pas de différence par conséquent entre la notion de «  métaphore personnelle  » et celle de la marque entendue comme morceau de mort fiché dans la vie, dès lors qu’on en fait la condition subjective de la vérité en reconnaissant que c’est seulement là où nous manquons, de n’être pas revenu d’une certaine épreuve, que nous sommes capables de vérité – là et pas ailleurs (ailleurs, nous sommes capables de savoir). La notion de marque désigne par conséquent la coupure même, en nous, du savoir par la vérité !

Et si c’est bien là où nous sommes en impossibilité à nous-mêmes que nous sommes capables de vérité, comment ne pas reconnaître dans l’aberration métaphorique dont par ailleurs (là où nous comprenons c’est-à-dire là où ça ne compte pas) nous faisons une communication, le principe même de la littérature ?

La littérature dit la vérité parce qu’en elle c’est de l’épreuve des choses qu’il s’agit – ou encore de
la marque de celui qui n’est pas revenu de cette épreuve. Il n’y a par conséquent de vérité que littéraire. Non pas que la littérature soit le lieu naturel des vérités, mais en ceci que toute vérité n’est reconnaissable comme telle qu’à être dite littérairement. Dans la métaphore se dit la vérité d’une chose dont le concept pourra dire la réalité, parce que la métaphore est faite de pensée c’est-à-dire de l’impossibilité de la réponse dans l’instant même où on la donne (Sartre par exemple dit sans le savoir que l’existence est finalement sartrienne).

Définir la métaphore par l’aberration (ou, du point de vue de l’accomplissement de la vie par le savoir, par la folie locale), c’est refuser d’identifier la littérature à un moyen de connaissance. Si l’on veut connaître la sociologie du début du dix-neuvième siècle, ne perdons pas notre temps à étudier les aventures et les états d’âmes de gens qui ont seulement existé dans l’imagination de Balzac !

Cela signifie concrètement qu’une vie ne veut rien dire, qu’elle ne signifie rien, mais elle ne peut ne rien signifier qu’à la condition de se donner à reconnaître comme métaphore personnelle, c’est-à-dire qu’à signifier – forcément – une certaine définition de la vérité, une définition inouïe (le génie de la métaphore, comme acte) dont il y a seulement à prendre acte. Cette prise d’acte, dès lors à son tour métaphorique, on sait que c’est la tradition, dont on peut faire la sanction des vies. Car par elle est avérée que la plupart des vies n’auront rien signifié sinon toujours la même lâcheté d’avoir cédé sur l’inouï de la métaphore, à l’encontre de quelques-unes plus ou moins monstrueuses qui auront littéralement inventé la vérité sans qu’ensuite, quant on ne sait quelle vérité de la vérité qui les jugerait, cela ne signifie rien. Tel est le paradoxe de la tradition qu’elle sanctionne la signification comme absence ultime de signification. L’Europe est évidemment le modèle de cette nécessité, et c’est comme littérature européenne qu’elle se donne pour première instance de vérité. Cela dit, la littérature européenne qui est l’instance de vérité, comme telle, ne signifie rien et notamment pas une plus grande dignité civilisationnelle – sinon encore et toujours d’un point de vue européen, celui de n’avoir pas cédé sur la question que chaque européen est en vérité bien plus qu’en réalité pour lui-même.

Dire que la littérature ne veut rien dire, n’enseigne rien, c’est donc la définir par l’épreuve des choses, à l’encontre de leur expérience qu’on laisse aux autres ordres d’activité humaine. L’expérience, dont nous avons eu l’occasion de voir qu’elle était «  la plus servile des notions  » parce qu’elle exclut absolument le respect (dans l’expérience, c’est l’accroissement du savoir qui compte et non pas la chose dont on l’extraira et qu’on jettera ensuite à la poubelle), l’expérience, disais-je, est justement l’encontre de la littérature : c’est toujours le point de vue des tenants de l’expérience que d’exclure un reste insignifiant, celui là même dont ils disent qu’il n’est «  que littérature  ». Rien n’est plus faux que de présenter la littérature comme un champ d’expérience, justement parce qu’il n’y a de littérature que comme respect de ce qui est arrivé – réellement ou fictivement, et qu’il n’y a d’expérience que dans le mépris de ce qui est arrivé (on veut en tirer la «  leçon  »). La littérature est le champ de nos épreuves, quand nous le reprenons. Je dis la même chose autrement : l’ordre littérature n’est pas du tout celui de notre réflexion ni donc des leçons à tirer (ah, ces «  leçons  » que les braves gens tirent de la «  vie  » et des romans, et qui rivalisent toutes de médiocrité moralisante !) ; non : ce que nous donne la littérature, nous avons à le méditer. Je rappelle que la réflexion renvoie au savoir, alors que la méditation renvoie à la reconnaissance de la vérité – et cette reconnaissance, elle consiste toujours à prendre en compte un reste, le reste du savoir (puisqu’on médite au-delà de la réflexion).

La littérature, c’est donc que le savoir ne compte pas et que cela donne un reste celui-là même que je désigne en parlant de l’aberration métaphorique et de son caractère ultimement personnel, puisque c’est précisément au lieu de sa coupure par la vérité, donc par le nom propre adjectivé, que le savoir ouvre malgré lui à la méditation. La littérature n’est pas une activité ineffable parce qu’elle ne s’oppose pas aux nécessités réflexive selon la différence mais bien selon la distinction.

Il est en effet banal de dire que la littérature trouve son principe dans la métaphore, mais ce ne l’est peut-être pas de rappeler que dans la métaphore (par exemple que Bayard était un lion) le savoir (par exemple qu’il était fort et courageux), s’il importe au plus haut point (on n’aurait jamais comparé cet homme à une belette, fort et courageux comme il était) ne compte pas (que ne dit-on simplement qu’il était fort et courageux !). Ce littéraire qu’on peut nommer reste (ou aberration) métaphorique, résiste au savoir et la réflexion apprend que c’est une folie de résister au savoir. Car enfin, il n’y a qu’un fou qui puisse dire que le dernier chevalier français était un félin de la savane africaine – ce qui est effectivement le propos, dès lors que le soi-disant signifié métaphorique n’a justement rien de métaphorique, puisqu’il suffit de parler assez pour préciser la nuance qu’on veut indiquer. Et un fou, quand il parle, il ne dit rien. Retirez de Balzac tout le savoir sociologique et psychologique, toute la pertinence de ses description s’agissant des types humains, et il ne reste rien, sinon justement son statut d’auteur et non pas de savant. Mais justement : l’autorité n’en est une qu’à n’être pas fondée, que par l’aberration même ou, dans l’ordre du discours, que par la coupure du savoir de la vérité.

Balzac est un auteur pour cette seule raison que je puis interrompre la description d’une ambition provinciale par un «  enfin bref, ce personnage est balzacien  ». Ce «  rien  » de son autorité, dont le réel est par conséquent la coupure du savoir par la vérité, il reste envers et contre tout ce que la réflexion aura eu raison de trouver dans son œuvre : le savoir et le talent. Or le savoir et le talent, même multipliés l’un par l’autre, cela n’a jamais fait le génie. Voilà pourquoi je dis que la métaphore personnelle n’est finalement, c’est-à-dire après l’inouï d’une définition de la vérité, métaphore de rien – folie pure et par là même inscription traditionnelle.

L’aberration métaphorique (ce qu’on a dit, une fois écartée la compréhension et la communication qui ne comptent pas) renvoie à la folie du locuteur qu’on peut aussi bien entendre comme mort dès lors que la métaphore fait coupure dans le discours conceptuel et que celui qui la profère ne le fait que de n’être «  pas revenu  » de ce dont il parle.

L’indifférence du savoir à la vérité impose donc de définir la littérature comme la folie de celui qui, par ailleurs, est raisonnable. Celui qui a fait l’épreuve des choses en est revenu fou, et c’est depuis ce retour qu’il parle – en indifférence parfaite au savoir qui, lui, parle depuis l’expérience des choses. Le discours de celui qui n’est pas revenu (qu’on peut aussi nommer le discours du survivant), pour cette raison, on l’appelle littérature : un discours marqué par le nom propre au point de n’être, selon la formule cartésienne où la vérité se dit contre l’entreprise générale de savoir, rien d’autre que cette marque même. La notion des «  natures  », que j’ai proposée, l’a été sur la base de ce schéma cartésien, dans le développement d’une hypothèse littéralement folle d’un être marqué par quelque chose et qui ne soit finalement rien d’autre que cette marque elle-même. Par exemple : qu’y a-t-il de vrai dans la morale, sinon qu’elle soit kantienne ? de sorte qu’elle n’est, précisément comme vraie, rien d’autre que sa marque… (mais «  par ailleurs  » elle a toute la réalité qu’on voudra.). Qu’y a-t-il de vrai en Eugénie Grandet ? pas d’avoir eu un père avare ni d’autres choses du même ordre qui constituent sa réalité, mais seulement d’être de nature balzacienne. Tel est le reste du savoir ce qui n’est, à son propre dire, «  que littérature  » et à quoi l’insensibilité interdit de reconnaître comme telle c’est-à-dire comme vraie une question philosophique. On n’est sensible, s’agissant de philosophie, qu’à des questions qui soient causées par leur «  nature  » comme Eugénie ou Lucien sont causés d’être balzaciens – ce qui ne veut rien dire et ne suscite aucun enseignement d’aucune sorte.

Celui qui n’aura pas reconnu ce vide, inhérent à la nécessité pour tout métaphysicien d’être un auteur c’est-à-dire un écrivain, pourra bien éprouver quelque curiosité pour des bizarreries intellectuelles («  tiens oui : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? c’est sûrement à cause de Dieu !  ») ou morales («  effectivement, il faudrait se demander ce que c’est que réussir sa vie… mais en attendant j’ai un travail à rendre pour la semaine prochaine  »), la philosophie ne sera pas son affaire.

Je vous remercie de votre attention.

 Une sensibilité philosophique (4) : littérature

On n’est sensible à la philosophie qu’à se situer dans l’ordre réflexif, certes, mais d’abord à être, comme on dit, un littéraire. La philosophie s’enseigne dans les facultés de lettres, elle relève des humanités et sa technicité même, qu’on pourrait croire empruntée à la science, renvoie en réalité à la question du mot juste. Le mot juste n’est pas la dénomination exacte parce qu’il n’y a pas de réalités philosophiques relativement à quoi une exactitude serait envisageable, dès lors que c’est depuis le nom propre, qui ne signifie rien et n’indique aucun caractère, que des réalités peuvent seulement être appréhendées comme philosophiques. Par «  littéraire  », j’entends donc la conjonction de la justesse du nom, par opposition à son éventuelle exactitude, et de l’ultime insignifiance de la vérité, par opposition à la nécessité toujours réitérée de compléter le savoir par toujours plus de savoir. En opposant, comme je l’ai fait la semaine dernière, la folie du littéraire où tout se tient dans l’impossibilité positive (laquelle est la pensée) d’un nom qui par ailleurs ne veut rien dire, au délire du savoir qui intime à toute insuffisance l’ordre de se combler en direction d’une vérité qui reste consistante, j’entends désigner un type de sensibilité, celui qu’on nomme littéraire et dont toute question philosophique est la sollicitation réflexive.

  

Vérité littéraire du savoir philosophique

A définir le littéraire par la figure paradigmatique de la métaphore, on fait de toute réalité littéraire – et donc aussi de toute réalité philosophique, s’il est essentiel aux philosophes qu’ils soient des écrivains et à leurs lecteurs que leur sensibilité soit littéraire – quelque chose d’énigmatique.

Finalement, la sensibilité aux questions philosophiques est sensibilité à l’énigmatique, et c’est précisément là que se situe le littéraire. Ma thèse est en effet qu’on reconnaîtra comme littéraire un dit qui restera énigmatique – qu’il le soit réellement (Mallarmé, etc.) ou qu’il le soit représentativement (Birotteau : que le commerce, dont la réalité renvoie plutôt à l’abjection d’ordonner toute relation humaine à son propre intérêt matériel, soit l’ordre même de la sublimité). Bien entendu cette dernière alternative institue d’elle-même sa réflexion, de sorte qu’on ramènera toujours le littéraire à l’énigme d’un dire – quand bien même c’est d’un dit qu’on aura commencé à reconnaître le caractère énigmatique. Refermant Balzac, on peut ainsi poser la question de La comédie humaine comme celle d’une somme d’écriture : Balzac consacre sa vie (et en cela consiste son existence) à établir sans le savoir que le monde est balzacien, et par là à en distinguer la vérité (celle-ci, précisément) de la réalité (le monde n’est pas plus balzacien qu’hugolien : il est ce qu’il est, tout bêtement).

Bref, l’énigme est toujours
celle de la distinction – et il n’y en a jamais d’autre. La sensibilité philosophique se doit par conséquent de porter sur la distinction elle-même : sera sensible à la philosophie celui qui aura reconnu parmi toutes les questions que les hommes peuvent se poser certaines questions qui se distinguent des autres. Non pas les questions métaphysiques, qui seraient alors les premières questions mais bien les questions philosophiques, celles qui sont en même temps l’exigence d’un savoir (et c’est bien le même d’être philosophe et de produire une «  doctrine  ») et qui se distinguent de cette réalité en ceci que le savoir produit ne comptera pas (qu’on réfute un philosophe ne change rien à la nécessité de toujours le lire, alors qu’en science la réfutation d’une théorie est identique à son anéantissement).

Le savoir ne compte pas devant la vérité, autrement dit devant la nécessité qu’il soit répondu en première personne aux questions les plus essentielles – et qui, simplement considérées comme telles, seraient alors simplement métaphysiques. Qu’un jour on réfute la sociologie de Balzac, voilà qui n’aura pas plus d’incidence sur la nécessité de toujours le lire que n’en a, par la psychanalyse ou par la phénoménologie, la réfutation de la psychologie de Proust : ces noms propres sont à chaque fois l’indication que le savoir ne compte pas, alors même qu’il pouvait obnubiler la pensée subjective de ces auteurs (ils prétendaient à l’exactitude dans la description du monde social ou dans celui des sentiments).

La distinction que la philosophie est toujours déjà pour elle-même, autrement dit l’impossibilité véritative qu’on l’identifie à la métaphysique dont elle constitue pourtant toute sa réalité, voilà par conséquent ce qu’on peut reconnaître comme justifiant l’appartenance de la philosophie aux humanités, et comme exigeant de son lecteur une sensibilité «  littéraire  ».

Que le savoir ne compte pas alors même qu’on se trouve dans la position du savoir, cela définit la métaphore, qui est une compréhension et en même temps, là où précisément le savoir ne compte pas, une pure folie. La corrélation des deux oblige à reconnaître que toute métaphore constitue une énigme : comment peut-on dire que la terre est bleue comme une orange, alors que chacun sait que les oranges ne sont pas bleues ? La terre est peut-être bleue, depuis l’espace (point de vue d’ailleurs inaccessible au moment où cette métaphore a été formulée), mais en tout cas, si elle l’est, cela l’oppose aux oranges, dont le nom même est celui d’une autre couleur ! Et pourtant cette parole résiste envers et contre tout c’est-à-dire envers et contre toute réalité dont nous pourrions l’autoriser ! Voilà le littéraire, par conséquent : scientifiquement, il faut toujours s’autoriser d’une réalité supposée objective et préalable (même si par ailleurs nous n’ignorons pas que le donné est du construit qui s’ignore), alors que littérairement il ne faut pas le faire : qu’elle soit exacte comme la sociologie balzacienne ou folle comme l’idée que le bleu serait la vraie couleur des «  oranges  », c’est toujours d’un nom propre – celui de l’auteur – que le texte s’autorise, étant littéraire par cela seulement.

La dimension de l’énigme comme champ ultime du savoir philosophique échappe généralement, parce qu’on reste prisonnier des nécessités de la réflexion et par là même de l’habituelle confusion entre vérité et exactitude : on imagine que les philosophes décrivent ou expliquent une réalité qui serait donnée de toute éternité et, à la manière des savants, qu’ils tiennent un discours idéalement «  adéquat  » à ladite réalité. L’adéquation, ici, est purement restrictive, puisque l’injonction d’être exact n’est rien d’autre, avons-nous pu apprendre, que l’interdiction pour les énoncés d’être métaphoriques. On imagine par conséquent le savoir philosophique non métaphorique et on l’opposerait pour cette raison à un savoir poétique.

  

Or la littérature et la philosophie ont ceci en commun que la réalité des choses ne les intéresse pas, mais seulement leur vérité. Cette vérité peut passer par le moment du concept dans la philosophie, elle n’en sera pas moins originellement littéraire, puisque les philosophes sont des écrivains et non pas des savants. Impossible de ne pas opposer d’une part la pensée dont relèveraient en commun la littérature et la philosophie, celle-ci étant définie comme la branche réflexive de celle-là, et d’autre part le savoir dont le modèle objectif est évidemment fourni par la science.

  

Un savoir énigmatique

La pensée, ai-je dit depuis longtemps, est l’impossibilité du nom propre : par pensée, il faut désigner le travail de ne pas dire ce qu’il en est ultimement des choses – dit qui sera celui du lecteur (ou du commentateur) quand il coupera sa lecture d’un «  enfin bref  » introduisant à ce qu’il est seul en position de dévoiler, le nom propre adjectivé.

Cette coupure, c’est le moment de vérité, et l’exclusivité de celle-ci au savoir dont, précisément, elle est l’interruption. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire qu’il est toujours déjà coupé, et que c’est la coupure qui compte.

Or cette coupure, ma thèse est de dire qu’elle a pour principe la métaphore non pas comme supplément de communication et donc de savoir, mais bien comme aberration, folie finalement inconsistante. Car enfin, le nom propre qui vient interrompre le savoir consistant, il ne le fait qu’à ne pas être consistant, lui : il n’apporte pas une dernière information qui rendrait enfin satisfaisant l’ensemble de celles qu’on avait préalablement collectées ou déduites, mais il le fait en établissant que rien de cela ne saurait jamais compter ! Je le dis plus simplement : il le fait en rappelant, là où l’ordre de la signification le faisait nécessairement oublier, que la vérité dérive de l’autorité et que le moment de vérité n’est pas autre chose que le moment de l’autorité – le moment de l’enfin bref.

La coupure du savoir par la vérité constitue le rappel dans la consistance du premier de l’essentielle inconsistance de la seconde, puisque c’est comme moment d’autorité vide qu’elle apparaît, là où il appartenait au savoir de poser une clôture assurant finalement tout d’une ultime signification. Ce qui revient à cette banalité que tout savoir est métaphysique, que tout savoir s’accomplit dans une métaphysique dont le paradoxe est qu’elle ne s’accomplisse en rien – ce qui est tout autre chose que ne pas s’accomplir.

Je dis que l’impossibilité pour la métaphysique de s’accomplir autrement que dans l’enfin bref du nom propre adjectivé, c’est la philosophie – dès lors géniale (il n’y a de philosophie que d’auteurs individuels) et par là même in-signifiante («  kantien  », «  nietzschéen  », cela ne veut rien dire). Réflexivement parlant, la certitude métaphysique trouve son réel, autrement dit son irréductibilité à l’idéologie plus ou moins délirante qu’elle reste par ailleurs, dans une énigme, qui est toujours
celle de l’impossibilité pour le nom propre qu’il assure jamais alors même qu’il est au lieu de la conclusion. Il y a un fin mot à toute énigme et par là même il ne veut rien dire opérant dès lors le passage du savoir à la vérité.

De fait, toute énigme est une interpellation et renvoie à un sujet qui ait à répondre «  me voici  ». On le voit au mieux en philosophie, où les questions interpellent : devant une question philosophique plus que devant tout autre, et si banale qu’elle soit (un sujet de bac, par exemple), chacun se trouve mis au pied de son propre mur : va-t-il répondre et se surprendre lui-même (vérité), ou au contraire se défiler en «  interrogeant la question  » et en accumulant les références et les citations (savoir) ? Lâcheté (donc savoir) ou audace (donc vérité) constituent d’une manière un vel où se trouve la vérité formelle du sujet – sa liberté à quoi le fin mot répond, puisqu’il est effectivement une réponse donnée de manière positive et le réel d’une vérité qui fasse coupure non sue dans la réponse indubitablement apportée.

Exemple : pouvoir tout dire de l’existence, sauf qu’elle est sartrienne. Là est la liberté pure, si l’on peut dire : dans cette coupure dont le texte est traversé depuis le premier mot, puisqu’on peut interrompre dès le second – alors qu’il appartient aux «  interrogations  », aux références et aux citations de se poursuivre indéfiniment, de se poursuivre ad nauseam. Ainsi ferait-on entendre que la nausée pourrait aussi bien être celle du savoir (l’autodidacte, un travail historique sur le marquis de Rollebon) pour celui qui a tout reconnu comme étant, et qui ne peut l’avoir fait que depuis une certaine impossibilité d’être qu’on peut nommer première personne et figurer par l’impossibilité de répondre autrement qu’au lieu d’une lecture à venir (celle d’un lecteur qui ponctuera d’un «  enfin bref  »…) à la question de savoir qui l’on est.

Que l’étant, à la fois dans sa totalité et dans son étantité (qu’il ne faut évidemment pas confondre) soit, disons, balzacien, c’est ce qui ne laissera pas d’apparaître énigmatique à celui qui l’aurait enfin reconnu (le lecteur nécessairement, Balzac impossiblement) – puisque, encore une fois, un nom propre ne signifie rien ou, si l’on préfère, puisqu’il y a bien un dernier mot mais pas de clôture du savoir. Je dis que le littéraire est constitué de cette contradiction : il est énigmatique bien que le «  fin mot  » soit toujours donné, parce que ce fin mot l’est non pas d’une manière positive mais dans la coupure du savoir par la vérité, comme l’instance de l’autorité : celle de l’auteur pour le lecteur, ou celle de l’autorisation (donc de l’incompréhension) de soi pour l’auteur.

Que la coupure puisse être opérée, voilà ce qu’il faut apercevoir dans certaines questions pour y être sensible. Pas n’importe lesquelles : celles qui mettent tout en question ! Disons celles qui comptent. Reconnaître dans le «  comptage  » la coupure du savoir nécessaire par la vérité contingente (par exemple fonder la médecine la mécanique et la morale d’une part, être Descartes d’autre part), voilà ce que c’est qu’être sensible aux questions philosophiques – littérairement sensible.

  

Ne pas comprendre

Le littéraire est vrai parce qu’on ne «  littérarise  » jamais que depuis la marque, autrement dit que depuis l’impossibilité de comprendre. Ceux qui comprennent le monde, ils n’écrivent pas – ou alors au sens d’être des écrivants, comme disait Barthes. Ceux qui écrivent ne sont pas revenus, et c’est depuis leur absence (il sont restés dans l’épreuve, bien que «  par ailleurs  » la vie ait repris en eux sa course d’anonymat compréhensif) qu’ils font autorité, comme le montre la nécessité pour le nom propre d’être donné dans une coupure, et jamais de manière positive (il ne constitue ni une information, ni un argument).

Une épreuve s’impose à la fois comme une compréhension et comme une incompréhension. Par exemple on ne passe les épreuves du baccalauréat qu’à avoir accumulé le nombre requis d’années d’enseignement secondaire ; mais d’un autre côté on ne passe des épreuves qu’à y être sans recours : il faut à la fois que les cours précédemment suivis soient suffisants et qu’ils ne servent absolument à rien, malgré leur indéniable réalité. Je traduis cette idée en considérant que le savoir accumulé, qui par ailleurs permet d’obtenir la note positive dont on a besoin, n’est plus que du savoir accumulé quand on est «  sans recours  » : il est une justification elle-même non justifiée, il ne veut finalement rien dire et c’est ce rien qui correspond à la solitude du candidat.

Les moments de solitude ne sont pas des moments de réflexion : comme le mot l’indique expressément, on y est en compagnie de soi-même et parfois des autres comme autant de figures de la semblance (chacun dit pareillement ce que n’importe qui aurait raison de dire à sa place). Quand on sait, on n’est pas seul (j’avais pris l’exemple du mécanicien qui tombe tout seul en panne sur la route : sachant réparer il n’est absolument pas seul, contrairement à l’automobiliste ignorant), on n’est pas dans l’épreuve. On saisit déjà la corrélation entre la littérature et la solitude, si elle est bien le dit de l’épreuve des choses, un dit qui soit lui-même éprouvant au sens où nous savons qu’il appartient au marqué d’être à son tout marquant.

Dans la solitude, donc, on ne sait pas, on ne réfléchit pas : on médite. Et par définition il n’y a de méditation qu’à partir d’une énigme – par exemples celle de l’existence en général, celle du grotesque des ambitions humaines,
celle de la beauté – dont la reconnaissance soit à chaque fois une épreuve. On ne reconnaît, si la reconnaissance est bien une épreuve, que le singulier. Le dit de cette reconnaissance, je le nomme littérature.

Pour qu’il y ait littérature, il faut donc qu’il y ait du savoir ET que le savoir lui-même (par exemple la vie d’un personnage, ses motivations, son histoire) soit originellement énigmatique, non pas au sens où l’on ne comprendrait pas le pourquoi ou le comment de certaines unités (un récit linéaire et simple n’offre pas moins d’éventualités de littérature qu’un poème suscitant la plus difficile des exégèses) mais au sens où il donne à méditer.

L’essence de la littérature, selon moi, réside dans cette nécessité : qu’on ne puisse pas refermer le livre autrement que dans un silence méditatif. Si on le peut, c’est tout ce qu’on veut (une narration destinée à distraire le lecteur, une description destinée à lui faire plaisir, etc.), mais pas de la littérature (exactement comme un tableau décoratif n’est pas de la peinture) parce que la coupure du savoir par la vérité n’aura pas été opérée et que c’est de cette coupure que le silence méditatif est la prise en compte.

On ne médite jamais que des énigmes, tout le monde le sait. Le paradoxe de l’énigme littéraire réside dans la donation du fin mot, dont les énigmes sont habituellement privées. En littérature, c’est tout le contraire : ce mot est là – non pas certes comme un mot positivement donné mais comme l’impossibilité que la signature de l’ouvrage n’en constitue pas le contenu – un contenu impossible et pourtant concrètement donné. Qu’y a-t-il d’autre, dans Madame Bovary, que Flaubert comme signature, dès lors (notamment) que la bêtise de l’héroïne est proprement «  flaubertienne  » ?

L’énigme de cette dernière contradiction (car enfin, un dernier mot devrait satisfaire la demande de savoir, s’il est vraiment le dernier), je dis que c’est l’ordre littéraire dès lors identifié au caractère ultimement énigmatique du savoir, c’est-à-dire du savoir arrivé à son terme non pas de lui-même, certes (au contraire : il est délire d’infini) mais par la violence de la vérité, par la coupure de l’enfin bref dont le texte autorise constitutivement le lecteur.

  

La violence que la vérité fait au savoir, voilà ce qu’il faut nommer «  littérature  » – et voilà pourquoi la philosophie relève non pas de la science mais des humanités, pourquoi les philosophes sont des écrivains, pourquoi la sensibilité aux questions philosophiques est forcément littéraire.

Eh bien cette violence, je crois qu’il faut la rapporter à la métaphore, dont la notion désigne l’un d’une compréhension fine à l’extrême et d’une totale aberration. L’oxymore qu’on indique ainsi est justement ce qu’on médite – sauf qu’il s’agit que la chose totalement compréhensible et totalement incompréhensible soit ce «  tout  » dont la première personne qui réfléchit assurera par là même le rassemblement.

S’il y a potentiellement savoir de tout, autrement dit si «  tout  » est impliqué dans le savoir et que cela ne compte pas devant la coupure de la vérité, cela signifie que chaque existant est une métaphore, et aussi l’existence de tout… Métaphores de quoi ? la question se réfute elle-même – sauf qu’à méditer, c’est justement ce que nous pensons. J’appelle littérature la prise en compte de cette méditation du caractère ultimement métaphorique de tout – et philosophie l’écart réflexif à cette prise en compte.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique (5) : littérature et vérité

Dire de tout lecteur de philosophie que sa sensibilité est littéraire, c’est dire qu’il appartient à la littérature, sous le savoir doctrinal qu’on tire réflexivement des livres de philosophie et sous les questions qui peuvent plus ou moins «  parler  » à celui qui va les étudier, d’en être la condition de vérité. Toute philosophie est en effet une métaphysique, et c’est la littérature qui interdit de réduire la philosophie à la métaphysique. Si donc on oppose la vérité des œuvres philosophiques au savoir des doctrines métaphysiques, il faut reconnaître que sa «  littérarité  » est le lieu de la distinction philosophique. Bref, la question de la littérature, en philosophie, est
celle de la distinction de la vérité relativement au savoir.

  

Littérarité originelle de la philosophie

Que toute philosophique soit originellement littérature, autrement dit qu’on ne puisse être philosophe sans être écrivain (bon ou mauvais, c’est une autre question), c’est ce qu’on peut déjà comprendre en reconnaissant à la littérature qu’elle nous donne non pas l’expérience des choses dont un savoir pourrait toujours être tiré mais leur épreuve : on n’est philosophe qu’à avoir fait l’épreuve d’une certaine réalité, celle-là précisément qui va nous «  parler  » et à laquelle on s’attachera dès lors à répondre. Pas d’expérience en philosophie, dès lors qu’on veille à ne pas la confondre avec les sciences humaines et notamment l’anthropologie : ce n’est jamais du réel qu’il y est question mais toujours du vrai, jamais de ce qu’on expérimente mais toujours de ce qu’on éprouve. Autant de «  philosophèmes  » (plusieurs par auteur), autant d’épreuves par conséquent. Telle est la première raison qui impose la reconnaissance du caractère originellement littéraire de la philosophie : le philosophe est toujours quelqu’un qui ne s’est pas remis d’une certaine aperception (par exemples celle de la nécessité a priori, celle de la temporalité historique, etc.) et qui ne cesse de faire tourner son savoir, par là même constitué comme savoir d’une «  nature  » insue, autour de la marque qu’elle a laissée en lui.

Ce dont on ne se remet pas, pour soi, cela constitue une énigme. Non l’énigme de la chose considérée qu’on ne parvient pas à intégrer dans l’ensemble de notre expérience, mais l’énigme de
la marque qu’elle a laissée en nous et qui est notre capacité locale de vérité et donc notre «  autorité  ».

Qu’on soit localement capable de vérité, alors qu’il appartient à la réflexion de prétendre l’être dans l’universel, voilà assurément quelque chose d’énigmatique : c’est tout simplement la question de l’autorisation de soi qui apparaît là. Et si l’on attribue à la littérature la donation des énigmes, alors il faut reconnaître qu’il n’y a pas de différence, pour celui qui pense, entre être depuis toujours installé dans cette donation (il vit donc «  littérairement  ») et être capable de vérité : on s’autorise de soi là exactement où l’on est marqué c’est-à-dire là où l’on sera marquant.

Je le dis autrement : alors que la métaphysique nous donne des choses sur quoi nous ayons à réfléchir, la littérature nous donne des choses sur quoi nous ayons à méditer. Or la philosophie est précisément telle, à l’encontre de la doctrine en quoi elle consiste toujours, que nous ne puissions séparer en elle la réflexion de la méditation. Ce qu’un philosophe nous explique, quand nous ne l’enfermons pas dans la figure du maître décrétant ce qu’il convient d’accepter, c’est toujours quelque chose qui s’impose à notre méditation : quelque chose qui reste en surplus du savoir que par ailleurs nous obtenons de lui et qui ne compte pas (mais qui importe au plus haut point, puisque la philosophie est une certaine production de savoir). Ce surplus inhérent à la philosophie dans sa distinction d’avec la métaphysique, je le qualifie de littéraire. Par littérature, on entend donc ici la distinction même de la philosophie.

Si l’on oppose la méditation à la réflexion comme on oppose la vérité au savoir, on peut dès lors avancer que la littérature ne demande pas simplement au lecteur, comme Sartre l’assure, de maintenir par sa liberté la réalité de ces imaginaires que sont les personnages, leurs situations, leurs espoirs et leurs craintes, mais bien d’en assurer la vérité. Bref, on ne philosophe jamais que sur du vrai alors que la métaphysique, si elle pouvait exister autrement dit que sous les espèces d’une œuvre philosophique, élaborerait un savoir second du réel, comme d’ailleurs son nom l’indique expressément.

Au niveau de la donation de ses objets de pensée la philosophie est littérature : par ce dernier terme on entend le dit du vrai (par opposition au savoir du réel) et comme il n’y a jamais de philosophie que du vrai (le réel, on le laisse aux différentes sciences), tout discours philosophique est d’abord littéraire. Impossible par conséquent que la sensibilité aux questions philosophiques ne soit pas une sensibilité originellement littéraire.

On ne s’intéresse donc aux questions philosophiques qu’à être sensible à la nécessité pour les choses qui sont données d’avoir déjà été pensées – selon une antériorité ponctuelle de la vérité sur la réflexion dont l’objet philosophique sera non pas constitué mais institué.

  

Dès lors opposons-nous la vérité de la littérature au savoir de la métaphysique avant de reconnaître que, s’agissant des vérités et non plus des choses, les philosophes aussi ont assuré une donation, étant en quelque sorte des écrivains au carré : Kant par exemple ne nous a-t-il pas donné la morale dans l’acte même où il l’a impossiblement identifiée comme «  kantienne  » ? En quoi la philosophie ne se suppose pas elle-même comme littérature dans les objets qu’elle se donne, mais elle s’accomplit encore comme telle, de donner non pas des réels mais à chaque fois des «  natures  », autrement dit de la vérité.

Il appartient donc à la philosophie non seulement de supposer la littérature pour que son objet soit déjà vrai, au sens où la littérature dit l’épreuve des choses et non pas leur expérience, mais encore de s’en donner elle-même pour un type, afin que l’objet qu’elle aura métaphysiquement élaboré soit encore vrai. Parce qu’en elle le savoir ne compte pas alors même qu’elle s’épuise à en être l’élaboration, la philosophie est originalement et finalement un genre littéraire. Ce qu’on peut exprimer plus simplement, une fois le moment réflexif intégré, en disant que les littérateurs donnent du vrai et que les philosophes donnent des vérités – ce qui est tout autre chose que la production de propositions «  vraies  » c’est-à-dire vérifiées – le rapport des deux constituant la réflexivité même que la philosophie est pour soi.

  

La supposition littéraire de la vérité

Que la littérature ait pour fonction de donner le vrai, que cette donation même aura distingué du réel, c’est ce que la réflexion nous force à traduire par cette formule de la vérité supposée. Dire que la littérature dit l’épreuve des choses, c’est dire que les auteurs se définissent non pas d’un savoir qui serait une sorte de compétence (ils connaîtraient le «  cœur humain  » !) mais tout au contraire d’une vérité – de cela, l’épreuve même, dont le savoir issu de l’expérience (laquelle comprend un noyau d’épreuve, ne l’oublions pas) est toujours le manque.

Le rapport que nous avons aux écrivains est celui d’une supposition de vérité et non pas de savoir. Cela signifie que nous opérons expressément la distinction du savoir et de la vérité et que c’est selon cette opération que nous reconnaissons un texte comme littéraire.

Comme il n’y a de philosophie que par cette distinction (autrement il y aurait confusion entre philosophie et métaphysique), on en déduit que la reconnaissance du caractère philosophique d’un texte ne diffère pas de la reconnaissance de son caractère littéraire. Si un texte réflexif ne nous touche pas là où nous sommes sensibles à l’ordre littéraire, quels que soient par ailleurs ses mérites, ce n’est pas un texte de philosophie.

Je n’invente pas cette idée de la distinction expresse du savoir et de la vérité comme propre à la reconnaissance littéraire : elle se trouve chez Proust, quand il réfléchit à la lecture (Sur la lecture, Librio 2000). Bien que ce ne soit pas mon habitude, je propose d’utiliser sa réflexion et de la confronter à ce que nous avons appris nous-mêmes de la littérature et de l’objet, toujours littéraire c’est-à-dire vrai, de la philosophie.

Est pris en exemple, si l’on peut dire, le moins philosophique des livres : Le capitaine Fracasse, de Théophile Gautier.

Le lecteur semble commencer par lui supposer le savoir d’une certaine réalité : «  deux ou trois phrases  » nous donnent «  le sentiment que leur beauté correspondait à une réalité dont Théophile Gautier ne nous laissait entrevoir, une ou deux fois par volume, qu’un petit coin  » (p.36). Présentation d’emblée paradoxale puisque ce n’est pas la précision des phrases qui donne ce sentiment, mais le fait qu’elles «  apparaissaient comme les plus originales et les plus belles de l’ouvrage  » (ibid). L’idée d’un savoir supposé est donc immédiatement déplacée, puisque la beauté renvoie plutôt à l’imaginaire, et l’originalité plutôt au génie de l’écrivain. Il y a donc des choses, qu’on ne peut dès lors pas dire simplement réelles, auxquelles il appartient d’exiger du discours qui les dit qu’il soit beau et original. Comment lever cette contradiction autrement qu’en opposant le vrai au réel ? Est-ce en effet le simple réel que l’on peut «  continuer à connaître et à aimer  » (p.37) ? Ne serait-ce pas plutôt ce réel comme marqué du sceau de l’écrivain, c’est-à-dire précisément comme vrai ? Et de fait, la réflexion qui suit devra bien passer à la vérité dès lors expressément distinguée du savoir.

L’écrivain n’est plus un savant qui connaîtrait des réalités auxquelles nous souhaiterions avoir accès par son entremise, mais un «  sage  », et même «  le seul  » – «  détenteur de la vérité  » (p.37 !

Celle-ci commence par être, conformément à l’idée de sagesse qui concerne non l’évaluation des choses mais l’évaluation des valeurs, la possibilité de savoir si les valeurs consacrées de la culture (valeurs indubitablement réelles : Shakespeare, Sophocle…) étaient elles-mêmes valables pour ensuite, la vérité ne l’étant jamais qu’en vérité, devenir une interrogation sur la vérité comme condition de la vérité ! La réponse ne concerne plus la vérité elle-même (qu’il faudrait alors confondre avec le savoir) mais la condition véritative de la vérité (en quoi consiste donc la vérité même, dans son essentielle distinction).

Elle se présente d’abord sous forme de boutade, jouant sur l’opposition du sublime et du trivial : «  J’aurais voulu surtout qu’il me dît si j’avais plus de chances d’arriver à la vérité en redoublant ou non ma sixième et en étant plus tard diplomate ou avocat à la Cour de cassation  » (ibid). On pourrait croire retrouver platement l’idée d’une sagesse pratique permettant de «  se conduire en cette vie  » ; or ce n’est pas du tout de «  prudence  » qu’il s’agit là, mais bien de vérité. En quoi consiste-t-elle ?

On peut répondre en envisageant «  que nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes  » (p.39).

Par où l’on reconnaît d’une part que l’on doit nommer «  vrai  » ce qui a été posé en première personne et par conséquent «  auteur  » (celui à qui elle reste supposée) celui qui agit en première personne (celui qui s’autorise de lui-même), et d’autre part que la vérité reçue ne de ces mêmes auteurs diffère pas de sa propre propédeutique : «  La lecture est au seuil de la vie spirituelle ; elle peut nous y introduire : elle ne la constitue pas  » (p.41). Vérité déjà pour qu’il y ait de la vérité, car on ne niera pas que l’introduction à la vie spirituelle soit elle-même une opération spirituelle. En somme, celui de qui nous attendions la vérité dès lors imaginée comme un savoir ou une sagesse ne peut nous en donner que «  des désirs  » (p.38) : «  notre sagesse commence où
celle de l’auteur finit  » (ibid). Mais ce sont des désirs de vérité et notre «  sagesse  » commence effectivement là. En un mot, il faut que nous comprenions ce «  commencement  » comme l’effet littéraire lui-même, à quoi, dans la philosophie distinguée de sa propre réalité doctrinale, nous pouvons être sensible.

  

Le littéraire et son effet de vérité 

C’est de notre sagesse, et non pas de celle que nous pourrions supposer à l’auteur, qu’il s’agit dans les «  désirs  » dont la littérature est la donation, telle est l’étonnante leçon qu’il nous faut intégrer pour penser la philosophie comme littérature, c’est-à-dire dans son essentielle distinction d’avec la métaphysique. Cela revient à dire qu’on s’intéresse aux questions philosophiques seulement à en reconnaître la «  littérarité  », c’est-à-dire à y apercevoir notre propre désir de vérité comme enjeu ! A dire le vrai, autrement dit ce qui fait événement, ce qui compte, ce qui marque et donc ce qui produit un effet de vérité, la littérature libère le savoir du réel, et par là distingue la philosophie, assurément production de savoir, de la métaphysique qu’elle est par ailleurs. Philosopher, c’est produire une doctrine (éventuellement comme dédit ou déni du caractère doctrinal de la pensée réflexive), mais celui qui produit cette doctrine n’est pas un doctrinaire : c’est un écrivain. Dire cela, c’est libérer par conséquent le lecteur du savoir qu’il attendrait du métaphysicien c’est-à-dire d’un maître : ce n’est pas par désir de savoir qu’on lit de la philosophie, mais c’est par désir de vérité – sauf que, justement, il faut que ce soit une vérité distinguée du savoir, une vérité expressément fait de cette distinction.

On s’imagine désirer du savoir quand on traite les textes philosophiques comme s’ils n’étaient que métaphysiques, comme si la philosophie était une sorte de science,
celle «  des premiers principes et des premières causes  » – autrement dit comme si son autorité tenait à un réel dont elle produirait le dévoilement et non pas au nom propre de son auteur. Là où le nom est impossible nous sommes dans la vérité, là où il est disponible nous n’y sommes pas.

Peut-être convient-il de souligner la manière dont l’extériorité au savoir, entendue comme l’existence et donc le temps, opère son effet propre qui est l’effet de vérité, là même où on prétendait le plus expressément s’en tenir au savoir. Est-ce qu’un texte scientifique, avec le temps, n’est pas toujours en train de devenir un texte littéraire (par exemple un traité de médecine du seizième siècle) ? Bien sûr la formalisation fait de cette vérité une limite : plus un texte est formalisé, plus il faudra de temps pour qu’on en produise une lecture littéraire (de toute façon, son caractère formel fonctionne déjà comme connotation de scientificité, ce qui est proprement un effet littéraire), mais cela confirme a contrario ce procès. Or si le devenir-littérature du savoir est sa temporalité propre, cela signifie concrètement qu’il ne comptait pas comme savoir mais qu’il ne le savait pas (encore). Eh bien la philosophie l’a toujours déjà su, elle, ne comptant que par l’autorité de son auteur (autrement dit que d’avoir un auteur et non pas un rédacteur) et non pas de quelque réalité éventuellement suprasensible dont elle aurait assuré le dévoilement, ni par la cohérence propre d’un savoir qui pourrait aussi bien être un délire. Par là même reconnaissons-nous qu’on ne peut pas lire de philosophie par désir de savoir : il faut parler de désir de vérité, expressément distingué du désir de savoir par l’indifférence à l’endoctrinement quand toute philosophie est une doctrine. Or qu’est-ce que ce désir, sinon justement l’effet produit en nous par ces textes dont ils ne compte pas qu’ils soient des textes de savoir ? Ce qui compte dans un philosophe n’est pas sa doctrine ni donc son statut de maître mais c’est sa distinction littéraire d’avec ce dernier statut (dès lors essentiel). C’est donc le désir de vérité que nous tenons des philosophes, non pas en tant qu’ils sont des métaphysiciens, pourvoyeurs de savoir, mais des écrivains.

«  Ecrivain  » cela signifie donc objectivement qui donne le vrai, et subjectivement qui pourvoit au désir de vérité.

  

Le don du philosophe

La distinction littéraire de la philosophie relativement à sa réalité doctrinale doit être pensée à travers la question du don de ce désir. Mais le désir de vérité n’est-il pas déjà vrai en lui-même ? Je formule ma question autrement : peut-on désirer la vérité autrement qu’en étant dans la vérité, s’il appartient à celle-ci de se conditionner véritativement elle-même ? Et certes, la question vaut aussi objectivement : ce dont la littérature dit l’épreuve, autrement dit le vrai, devait déjà être vrai pour que l’écrivain ait à le dire, quand bien même la réflexion nous oblige à reconnaître qu’elles relèvent «  de simples hasards de relation ou de parenté  ». (p.40).

L’antériorité du vrai à lui-même, il faut se la représenter à travers la nécessité pour les choses d’être rétroactivement constituées comme ayant été en quelque sorte prédestinées à être marquées du sceau de l’artiste : ces éléments de paysage, par exemple, «  ils portent sur eux comme un reflet insaisissable l’impression qu’ils ont donnée au génie  ». Constatation dont le réalisme est aussitôt contredit par une nouvelle réflexion : «  et que nous verrions errer aussi singulière et aussi despotique sur la face indifférente et soumise de tous les pays qu’ils auraient peints  » (p. 40). Bref, je
sais bien que le réel n’est que réel, mais je continue quand même de penser qu’il y avait du vrai, tout en reconnaissant aussitôt que cette illusion rétrospective («  mirage  ») tient à la «  vision  » de l’artiste (p. 41). Eh bien de cet effet – dont on ne voit pas comment on pourrait le nommer autrement qu’effet de vérité – notre texte nous dit que «  c’est le dernier mot de l’art du peintre  » (p. 41). 

  

Proust parle de «  dernier mot  » quand il s’agit de la vérité comme effet… Si ce qui est vrai des artistes vaut aussi pour les philosophes qui sont des écrivains, alors il faut rapporter cet «  effet  », avec l’illusion rétrospective qu’il produit nécessairement, à ce que nous avons appelé les «  natures  » c’est-à-dire ces réalités dont l’être est nommé. Il y a par exemple des paysages impressionnistes.

Quel est ce dernier mot ? Notre notion de «  nature  » le dit expressément : c’est le nom, propre c’est-à-dire impossible, de l’auteur avec la coupure du savoir par la vérité («  enfin bref  ») que cette impossibilité conditionne. Demandons-nous alors si Proust admet que le nom propre dise cet effet de vérité. En d’autres termes (car mon propos n’est assurément pas de faire une étude sur «  la notion de lecture chez Proust  » !), la question du nom propre se précède-t-elle elle-même en philosophie, au sens où ce serait déjà comme écrivains que les philosophes l’auraient impliquée, alors que nous l’imaginions réservée à leur enseignement doctrinal ?

Proust admet qu’il s’agisse du nom, il l’admet expressément bien que ce soit à son insu, quand il s’interroge sur la misère de ceux «  qu’une sorte de paresse ou de frivolité empêche de descendre spontanément dans les régions profondes de soi-même où commence la véritable vie de l’esprit  » (p.43). Car pour lui ces gens sont «  pareils à ce gentilhomme qui, partageant depuis son enfance la vie des voleurs de grand chemin, ne se souvenait plus de son nom, pour avoir depuis trop longtemps cessé de le porter  » (ibid). La question de la littérature, une fois ramenée à celle de la vérité comme effet, n’est pas sans être celle du nom propre du lecteur, dont la donation aura été assurée par l’auteur  : «  Ce qu’il faut donc, c’est une intervention qui, tout en venant d’un autre, se produise au fond de nous-mêmes, c’est bien l’impulsion d’un autre esprit, mais reçue au sein de la solitude  » (p. 44).

On peut dire ainsi que la lecture donne à penser – si l’on m’a accordé que la pensée n’était rien d’autre que l’impossibilité actuelle du nom propre, celle-là même que le lecteur pourra sanctionner d’un «  enfin bref  » qui fera advenir comme coupure du savoir par la vérité cette impossibilité même.

  

Lire, c’est impossibiliser son propre nom – et par conséquent avoir à écrire…

Comment interpréter autrement cette vérité que «  la lecture est pour nous l’initiatrice dont les clés magiques nous ouvrent au fond de nous-mêmes
la porte des demeures où nous n’aurions pas su pénétrer  » ? Ces demeures sont celles de notre impossibilité (par exemple celle de la morale pour Kant,
celle de l’histoire pour Hegel, etc.) c’est-à-dire de notre vérité. Autant de «  natures  », c’est-à-dire de réalités parlantes, autant de nécessités d’écriture, de position de textes qui puissent enfin donner lieu à une signature, achèvement répondant pour l’auteur à la coupure de l’ «  enfin bref  » statutairement opérée par le lecteur.

Ainsi apercevons-nous que la vérité peut rester un «  idéal  » pour soi, sans pour autant être celui d’un savoir qu’on pourrait supposer en autrui, sans même s’entendre sur le modèle de la lettre qu’on irait dénicher, avec une peine qui donnerait bonne conscience au paresseux, dans quelque archive lointaine. Non : la question de la vérité, telle qu’elle se donne dans la lecture est bien celle d’une pensée qui soit notre affaire, autrement dit elle est celle de notre propre installation dans l’impossibilité de notre nom – installation qui est aussi bien celle d’un statut de première personne. Ainsi non seulement «  nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes  » (p. 39), mais cet idéal d’être dans la vérité se réalise «  par le progrès intime de notre pensée et par l’effort de notre cœur  ». Car en quoi consiste le progrès de la pensée, dès lors qu’il est «  intime  » c’est-à-dire lié à ce qui est, pour elle-même, secret, sinon dans le dit progressif d’un nom pourtant fait d’impossibilité ? Et qu’est-ce que le «  cœur  », sinon comme figure de la générosité et par là de l’origine, encore et toujours la question du nom propre ?

A quoi sommes-nous donc sensibles, quand nous nous intéressons à la philosophie c’est-à-dire à un certain type de littérature ? On peut maintenant répondre : au dit de notre nom secret que nous entendons dans les questions qui nous parlent (au sens où il y a d’autres questions «  qui ne nous disent rien  »), en tant qu’il engage la corrélation d’une écriture et de la positions de natures. Les auteurs que nous lisons nous conduisent à notre «  sagesse  », c’est-à-dire, réflexivement, à notre philosophie,
celle que nous ignorons mais que tout ce qui nous parle ne cesse de nous pousser à dire. Un lecteur de philosophie l’est forcément comme philosophe, quand bien même il s’imagine que c’est comme amateur, comme professeur ou comme historien de la philosophie. Vérité très générale : les écrivains n’écrivent finalement que pour les écrivains (p. 51). Autrement dit, pour nous, c’est seulement à devoir philosopher qu’on peut lire de la philosophie. On n’accomplira pas forcément ce devoir, mais c’est bien à lui qu’on est sensible quand on s’intéresse, même de loin, aux questions philosophiques.

Je vous remercie de votre attention.

  

Une sensibilité philosophique (6) : littérature et vérité, fin

La philosophie n’intéresse que dans sa distinction d’avec la métaphysique, laquelle distinction doit s’entendre comme son caractère littéraire. La question de la vérité philosophique est donc celle de sa «  littérarité  » mais, comme il n’y a de philosophique que réflexive – puisque philosopher consiste à «  fabriquer des concepts  » – la question se pose d’un certain contenu irréductiblement littéraire de la littérature dont la philosophie se constituera comme telle (c’est-à-dire dans sa distinction d’avec la métaphysique) d’assurer la reprise réflexive.

  

La philosophie est vraie d’être littéraire

Les questions philosophiques relèvent d’une sensibilité littéraire, en ce qu’elles renvoient non à l’expérience des choses mais à leur épreuve, et en ce que ce renvoi trouve lui-même son sens en référence à un statut d’impossibilité pour le nom propre, la pensée étant l’actualité même de cette impossibilité. Les deux nécessités sont bien sûr corrélatives, si l’on n’est capable de vérité que là où l’on est marqué d’une part, et s’il n’y a de vérité qu’en première personne c’est-à-dire qu’en impossibilité du nom d’autre part.

  

La littérature est la vérité, puisque c’est elle qui distingue la philosophie de la métaphysique : un philosophe n’est un théoricien qu’à être d’abord un écrivain – par quoi il reste, alors qu’il appartient au théoricien d’être toujours déjà oublié dès lors qu’une théorie, à l’instant de sa parution, est déjà supplantée par la suivante. C’est le même d’identifier la vérité à la littérature et d’exclure qu’il y ait jamais de vérité en science, mais seulement de l’exactitude : rien ne s’y dit jamais en première personne c’est-à-dire en impossibilité du mot qui dirait enfin la nature de ce dont on parle, et l’idée qu’une théorie soit définitivement arrêtée par la mort de son auteur est tout simplement absurde (si elle est réfutée, on l’abandonne ; si elle est féconde, un autre en poursuit l’élaboration) ; en philosophie, tout le monde a toujours su que c’était le contraire : on ne philosophe jamais qu’à dire sa pensée autrement dit sa propre impossibilité, et le fait d’avoir été posée par un auteur suffit à assurer une vérité que dès lors nul autre ne saurait reprendre (continue-t-on Spinoza ? ). Voilà donc en quoi il faut parler de littérature : c’est d’une pensée singulière qu’il s’agit toujours en philosophie, et jamais d’un savoir potentiellement commun. Ce que je peux encore traduire en disant que le propre d’une philosophie est toujours de ne rien signifier, puisque son accomplissement est la propriété du nom et que la définition même du nom propre est de ne rien vouloir dire, de ne rien apporter comme signification.

On n’est philosophe que selon ce rien qui barre le savoir et le libère du délire d’avoir toujours à nouveau à savoir. C’est toujours le rien qui compte, celui-là même dont l’indication, dans «  la question originelle de la métaphysique  », en fait bien une question philosophique.

Le nom est ce qui reste de quelqu’un quand, de lui, il ne reste rien. Ne reste notamment pas la capacité de signifier : là où le sujet est marqué, en ce point de mort où il écrit, rien n’est «  communiqué  » puisque la pure aberration de la métaphore, délivrée de ce qu’elle indique «  par ailleurs  », n’est comme telle plus signification de rien. La métaphore, autrement dit le littéraire, se situe exactement au lieu du nom propre et donc au lieu du reste impossible, et il faut penser l’indifférence (littéraire) du savoir à la vérité à partir de ce truisme qu’un nom propre (par exemple «  kantien  » à propos de la morale comme fin mot de son exposition), ne veut rien dire, n’apprend rien. L’indifférence du savoir à la littérature est par conséquent constitutive de la philosophie et c’est à y être sensible qu’on peut reconnaître subjectivement une question comme philosophique.

La littérature ne «  veut  » rien dire et c’est en cela qu’elle est littérature, c’est-à-dire résistance au savoir qui serait toujours savoir de quelque chose. Elle ne veut rien dire parce que le nom propre ne veut rien dire et qu’en elle il s’agit seulement, même pour le lecteur avons-nous appris la semaine dernière, de ce vrai nom.

En excluant que la littérature (et donc la philosophie) ait en fin de compte quelque chose à enseigner ou à communiquer, je ne veux pas mettre l’accent sur on ne sait quel autotélisme de textes qui ne renverraient qu’à eux-mêmes. En fait, je dis exactement le contraire, en posant que la littérature nous dit non pas l’expérience, mais l’épreuve des choses, mais je le fais en rappelant que d’une épreuve, on ne revient pas. Il n’y a en somme pas de différence entre définir la littérature par sa résistance au savoir et la définir par l’épreuve des choses, en tant que l’épreuve n’est surtout pas l’expérience : dans l’épreuve c’est la chose qui compte et par conséquent qui marque, alors que c’est le savoir dans l’expérience. On peut aussi bien définir la littérature comme l’ordre de discours où les choses comptent, ou comme le discours de ceux qui sont marqués et par là même localement capables de vérité – cela revient identiquement à dire qu’aucun savoir ne peut être reçu de la littérature (ni donc de la philosophie) qui n’est pas un moyen de connaissance, pas un médium de représentation du monde comme la science, où c’est toujours en troisième personne qu’on parle, l’est forcément. L’impossibilité que la littérature et la philosophie aient finalement rien à dire, c’est simplement l’impossibilité que la réalité compte : si elle comptait, la littérature et la philosophie en parleraient et seraient toujours déjà effacées devant elles ; or la littérature (et réflexivement la philosophie) c’est au contraire le discours qui compte !

Le discours qui compte n’importe pas : on n’a pas besoin de littérature. Quand on le pose réflexivement et qu’on en fait un savoir, on désigne la philosophie (le savoir qui compte), laquelle n’importe dès lors pas : on n’a pas plus besoin de philosophie que de littérature, et c’est seulement à avoir cédé sur la vérité propre de l’une et de l’autre qu’on peut vanter leur utilité voire leur nécessité comme moyens inessentiels au service d’une connaissance dont la notion même signifie l’obsolescence, ou d’une sagesse dont la notion signifie le mensonge pour soi (car un sujet divisé ne saurait être sage) et l’imposture pour les autres.

Le noyau littéraire du savoir distingue la philosophie (en fait le savoir «  distingué  ») , qu’il faut donc entendre comme radicalement littéraire et donc folle, puisqu’en elle la question de la vérité est toujours celle de l’épreuve qui marque et jamais celle de l’expérience qui enrichit. Ce qui revient à dire que la philosophie est le savoir qu’on produit là où l’on est capable de vérité – au lieu de la marque, là où l’on est vraiment soi, quand la connaissance suppose au contraire qu’on soit n’importe qui. Et puis quel rapport avons-nous aux textes philosophiques dont nous sommes les héritiers et dont on pourrait imaginer qu’ils nous ont apporté des connaissances sur le monde, sinon celui d’avoir été marqués par eux ?

En quoi c’est bien de sensibilité toujours littéraire qu’il s’agit, et donc de notre propre capacité de vérité c’est-à-dire d’écriture (laquelle est dès lors un impératif catégorique).

  

Etre marqué par le manque du savoir impliqué sur vérité / existence.

Il n’y a de philosophie que là où sont mises en cause l’existence et la vérité. Toute question est par définition une demande de savoir. Y être sensible est par conséquent être sensible au savoir de l’existence et de la vérité comme manquant, et non pas au savoir dont la réalité est la garantie en quelque sorte objective (s’il y a un objet, il y a au moins potentiellement un savoir le concernant).

S’intéresser à la philosophie suppose forcément que l’on souffre du manque d’un certain savoir, le savoir que la réalité ne saurait garantir, et dont la nature est par là même de manquer. Impossible, en d’autres termes, de s’intéresser à la philosophie autrement qu’à avoir reconnu l’impossibilité de l’autorité, dont la vérité procède forcément – dès lors qu’on appelle vrai cela qu’un auteur (= un sujet en première personne) a posé.

L’impossibilité que le vrai savoir, qu’il faut définir comme le savoir autorisé sur l’existence et la vérité, soit jamais garanti réellement mais qu’il doive exclusivement l’être personnellement (la signature est la preuve absolue), c’est ce que la pensée représentative devra identifier à l’impossibilité du dernier mot. Et certes, en termes de savoir, s’il y avait un point ultime, il ne concernerait jamais que l’un d’existence et de vérité que, pour ma part, j’appelle le vrai (ou l’œuvre). On imagine qu’il manque une compréhension alors que c’est toujours de la nécessité d’interpréter (le vrai) qu’il s’agit. Nécessité indéfinie, on le sait, précisément de ce que le vrai se distingue du réel dont on pourrait concevoir – si justement la précompréhension de la vérité et de l’existence n’en conditionnaient toujours l’approche – qu’ils soit exhaustivement compris.

Le manque du vrai savoir, quand on en fait une réalité positive, on peut dire que c’est l’interprétation (qui concerne le vrai par opposition à la compréhension qui concerne le réel), et c’est de la nécessité d’interpréter que procède par conséquent l’intérêt pour la philosophie, qui se constitue justement comme le savoir de ce vrai ! Au lieu de l’interprétation un savoir est proposé qui soit, comme toute interprétation, personnel mais qui soit – de ne pouvoir dire la vérité de son objet parce que cette vérité est sa «  nature  » – enté sur le modèle de la compréhension. Bref, on peut appeler philosophie la démarche qui consiste non pas à faire comme si le vrai pouvait être compris (c’est seulement dans l’ordre représentatif que le philosophe peut être dupe, mais il parle tout de suite de «  sa  » philosophie) mais bien à le comprendre d’une manière dès lors forcément distinguée. Une compréhension distinguée, c’est une compréhension philosophique, par opposition à une compréhension forcément commune et par là même étrangère à toute éventualité de jamais concerner le vrai. La distinction de la compréhension l’ouvre au vrai et la ferme au réel : il faut être commun d’esprit pour s’intéresser à ce qui est communément donné, c’est-à-dire à ce qui n’est pas personnellement donné, à ce qui ne renvoie pas de notre part à une réponse personnelle.

On s’intéresse donc à la philosophie parce que manque un savoir sur l’existence et sur la vérité, certes, mais ce manque lui-même, nous reconnaissons qu’il se confond avec le caractère personnel de la donation, au double sens de ce génitif. Celui qui s’intéresse à la philosophie, c’est parce que l’être lui a été donné personnellement et qu’à donation personnelle ne peut répondre qu’une décision personnelle… On est philosophe à ne pas s’être remis de cette corrélation, et aucunement pour connaître métaphysiquement la réalité ou pour vivre «  bien  » c’est-à-dire dans la soumission à un idéal.

S’il y a de la vérité dans la philosophie, autrement dit si l’on ne philosophe jamais qu’en première personne, elle ne saurait être au service de la vie, ni positivement pour l’accomplir ni négativement pour la réparer ou la rendre supportable. Pour la même raison, rien n’est plus étranger à la pensée que l’idéal servile de la «  lucidité  », où il s’agit de prendre acte de ce qui est, alors que penser est toujours l’aberration d’une invention dont on soit la dupe – même si la réflexion interdit qu’on soit la dupe de ce qui est inventé, puisque le propre de la métaphore (l’invention, subjectivement parlant) est qu’elle soit aberrante, qu’elle n’ait finalement rien à dire, qu’elle n’offre rien à la créance. Autrement dit on ne pense pas plus pour «  connaître  » que pour se consoler (ce qui renverrait de toute façon à l’infini la question de la légitimité d’une telle démarche), mais seulement parce qu’on est un sujet – un sujet pour lequel ne pas penser (par exemple en devenant sujet de savoir, un «  en tant que  ») est dès lors une trahison, ainsi que l’aveu implicite en est partout. Seulement, être vraiment un sujet renvoie à une impossibilité originelle, celle que constitue positivement le caractère personnel de la réponse – ce que l’on a pu désigner, à travers la problématique des «  natures  », comme la propriété du nom. Et certes identifier les natures, c’est répondre personnellement. Le faire depuis l’interrogation personnelle première ( Che vuoi ?) sur laquelle on n’aura pas cédé – et à quoi l’intérêt pour la philosophie en général montre qu’on n’a pas cessé d’être sensible – c’est philosopher. Ne pas penser (autrement dit se conduire à chaque fois «  en tant que  »), c’est avoir cédé sur le caractère personnel de l’énigme, qui ne désigne jamais le sujet dont elle pointe l’absence que dans son unicité (c’est Œdipe lui-même, et non pas le visiteur quelconque que par ailleurs il était, qui se découvrira avoir été depuis toujours désigné par l’énigme du sphyinx).

  

L’énigme : la question de l’absence propre et du fin mot

Si la question du sujet se pose pour lui comme celle de son absence, autrement dit si c’est d’être absent à soi qu’on peut seulement penser et donc s’installer dans sa propre impossibilité (alors que l’ » en tant que  » s’installe dans sa nécessité), on peut dire que la littérature qui «  véri-fiera  » la philosophie à l’encontre de la métaphysique, autrement dit qui en fera le savoir distingué, est le discours du sujet absent.

Or quel est ce discours, originellement, sinon la réponse à l’énigme de l’interrogation personnelle première ? Là où le sujet est expressément désigné comme manquant est l’énigme ; de sorte que l’énigme est en propre l’affaire de la pensée et qu’il n’y a jamais de pensée que de l’énigme. Son dit est évidemment la littérature.

Et que reconnaît-on d’abord, dans l’énigme ? Ceci que le savoir ne compte pas ! Car ce n’est pas une réponse (un savoir) qu’elle exige, mais un mot – toujours le même, le mot manquant, le mot de l’énigme, donc : celui qui permettra de dire enfin la vérité sur les choses qui étaient énigmatiques pour nous, quand nous les aurons déterminées dans leur «  nature » , pour les autres mais jamais pour nous-mêmes qui resterons enfermés dans cette impossibilité.

La notion de «  nature  » que j’ai proposée pour rendre compte du «  savoir  » philosophique (par exemple que la morale soit finalement de nature kantienne, la durée de nature bergsonienne, et ainsi de suite) renvoie par conséquent à une énonciation qui soit en quelque sorte sans énoncé : le philosophe ne pose de la théorie qu’à ce que le théorisé devienne, d’avoir été non pas trouvé mais posé en première personne, vrai. Le définir comme vrai, cela revient à dire que sa réalité ne compte absolument pas et qu’il est dès lors absurde de vouloir réfuter un philosophe en établissant que les choses dont il a parlé ne sont pas telles qu’il les a présentées.

Tout objet philosophique ne l’est que de son caractère énigmatique, c’est-à-dire que de la nécessité d’un «  fin mot  » – nécessité qui est la pensée ; et toute philosophie n’en est une qu’à être finalement énigmatique, entée qu’elle est dans ce fin mot qui prend rétrospectivement statut d’origine (par exemple la morale était kantienne depuis toujours, exactement comme la durée était bergsonienne), c’est-à-dire de distinction pour la vérité, relativement à une réalité dont tout le monde a toujours su (y compris les «  en tant que  » épuisant rageusement leur vie à prétendre le contraire) qu’elle ne comptait pas.

Et c’est en effet ce qui rend les énigmes frappantes : que des paroles aient indubitablement été prononcées, mais qu’on n’ait pourtant rien compris, pas même aperçu de quoi il s’agissait – dès lors qu’on peut nommer «  énigme  » la simple exigence d’un «  fin mot  » qui, comme tel, ne puisse rien signifier alors même qu’il aura constitué une réponse satisfaisante – puisqu’elle aura été la réponse donnée par celui qu’il faut dès lors nommer l’auteur à toutes les réalités qui lui «  parlaient  ». Et certes, s’il y a autorité, alors il y a vérité autrement dit impossibilité pour la question de ne pas avoir reçu la réponse juste. Le travail de la pensée est l’organisation d’une telle justesse. 

Cette énigme qu’on peut désigner comme celle de l’impossibilité propre (qu’en est-il vraiment de moi ?), elle se convertit réflexivement en demande de savoir sur l’existence et sur la vérité, bref en demande de métaphysique. Je le dis autrement : la réflexion cogitative n’est rien d’autre que la prise de conscience, pour un sujet, du fait qu’il ne sait pas ce que c’est que la vérité ni l’existence – de sorte que je ne vois pas de différence, pour Descartes, entre la position du cogito comme principe, et la reconnaissance de l’impossibilité (et même subjectivement de l’absurdité) d’une définition de ces notions.

Comme l’énigme est forcément réflexive, interrogeant expressément le sujet sur sa propre impossibilité, elle l’a toujours déjà installé dans l’attitude conceptuelle ; mais c’est un sujet littéraire qui se trouve ainsi concerné : un sujet dont le statut forcément transcendantal institué par la réflexion ne compte pas ! Il «  importe  » au plus haut point, puisque c’est lui qui donne le contenu (des concepts et non pas des sensations), mais il ne compte pas, parce que le théorique forcément anonyme est toujours déjà réfuté c’est-à-dire aboli, alors que la philosophie n’existe jamais que signée, que par une inscription subjective de l’objet lui-même (sa «  nature  ») qui s’entende paradoxalement à l’encontre de tout savoir, alors même qu’elle en est l’accomplissement.

Si l’on nomme «  sensibilité  » l’ordre de la marque, on dira qu’il n’y a jamais de philosophie que sensible, c’est-à-dire littéraire – à nommer ainsi qu’une signification puisse se clore (car enfin n’oublions jamais qu’une philosophie est un ensemble de réponses !) non pas malgré l’impossibilité qu’elle soit totale mais, paradoxalement, comme cette impossibilité même.

Car on peut nommer littérature – ou encore liberté au sens d’être la dupe de ce à quoi on ne croit pas – cette réalité aporétique de la signification dans son rapport au «  fin mot  » : qu’elle ait sa propre impossibilité pour réalité, en ceci que la signification s’accomplisse à s’effacer (la «  nature  » c’est le nom propre comme identifiant originel, lequel n’enseigne ni ne signifie rien).

Définissons dès lors la philosophie en affectant cette formule d’un indice réflexif : que la signification s’accomplisse en réponse à s’effacer comme savoir.

Je vous remercie de votre attention.

 

Une sensibilité philosophique (7) :
Europe et vérité
 

 On ne trouve de philosophie qu’en Europe, si l’on fait attention à ne pas confondre philosophie et conception du monde, c’est-à-dire si on la décrit strictement comme l’enquête sur une seule question, dont toutes les autres sont des modalités ou des conséquences, qui est celle de savoir comme il se peut qu’il y ait du vrai (exemple : la morale dit ce qu’on a raison de faire, l’esthétique ce que l’on a raison d’éprouver, la politique que la diversité irréductible des fins humaines permet malgré tout qu’on ait raison de faire ensemble). Universelle dans son sujet autant que dans son objet, elle est pourtant singulière dans son énonciation et ne peut intéresser qu’un lecteur de sensibilité européenne

Le paradoxe est facile à poser : la philosophie se définit réflexivement d’avoir un sujet universel, l’humanité comme telle si elle pouvait parler (tout philosophe assure donc la prosopopée de l’humain en général), mais elle est exclusivement européenne. Bien entendu le sujet universel qu’on lie théoriquement à la philosophie est un sujet abstrait : il peut bien exister au niveau des énoncés comme il existe en mathématique, mais il est sans réalité puisqu’il n’y a jamais de philosophie que d’un auteur singulier. Peut-être alors le paradoxe d’une philosophie par définition universelle et en réalité exclusivement européenne obéit-il à la même logique : d’une part l’universalité non seulement du sujet (le philosophe) mais encore des thèmes (la question de la vérité et tout ce qui lui est attaché) serait une abstraction réflexive opposée à une seule réalité qui serait celle de la pensée et d’autre part il appartiendrait à son origine singulière, ici l’Europe, de comprendre en elle la nécessité même du passage à l’universel… En somme en interrogeant sur la philosophie comme nous le faisons depuis si longtemps, on poserait aussi bien la question de ce que c’est qu’être européen.

Si la philosophie ne touche pas les autres cultures non par on ne sait quelle incapacité qui les caractériserait (beaucoup de cultures, et parmi les plus éloignées, ont produit des œuvres qui ne sont en rien inférieures aux monuments de la culture européenne), elle ne peut le faire qu’au niveau de la sensibilité : il y a des questions auxquelles il faut être un européen pour être sensible, bien que par ailleurs tout être humain en reconnaisse réflexivement la légitimité.

  

La sensibilité n’est pas une donnée naturelle mais une inscription : on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et on n’a été sensibilisé par ce qui nous a marqués. De sorte qu’il revient au même de s’interroger sur la sensibilité européenne qui conditionne les questions philosophiques et sur ce qui a pu marquer une certaine aire de l’humanité qui, par là même, sera constituée comme étant l’Europe. Il appartient donc à la sensibilité d’être antérieure à elle-même, si la capacité de vérité ne diffère pas de la vérité et s’il appartient à cette dernière de se conditionner elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). La question de la sensibilité européenne toujours impliquée dans la réflexion philosophique est par conséquent celle de l’antériorité de l’Europe à elle-même ou, si l’on préfère,
celle de ses marques – puisqu’on n’est vraiment soi que là où l’on est marqué (par ailleurs, on est n’importe qui). On ne se demandera donc pas ce que c’est que l’Europe, mais ce qui a marqué l’Europe – l’instituant par là même en sujet civilisationnel localement capable de vérité.

  

Que le savoir ne compte pas : judéité de la philosophie

La philosophie n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la métaphysique et c’est pourquoi il faut la dire originellement littéraire : les philosophes ne sont des théoriciens qu’à être d’abord des écrivains. Pour cette raison, la réalité d’une philosophie n’est pas, comme en science, la théorie mais l’écriture : ce n’est jamais comme explication de la réalité qu’elle reste mais comme œuvre – toute explication de la réalité étant de toute façon obsolète à l’instant même de sa parution (on met plus ou moins de temps à s’en rendre compte), et ne valant dès lors pas une heure de peine – sans parler de la nécessité de voir son travail soumis à une instance de légitimation qui soit une réalité en fin de compte stupidement existante. Car enfin, on peut se demander de quel droit, notamment, ce serait à la nature d’avoir raison contre la pensée !

La philosophie se trouve donc caractérisée, quand on a souligné qu’elle est d’une part la production d’un savoir (philosopher, c’est produire des théories) et d’autre part l’interdiction que ce savoir, important autant d’intelligibilité qu’on voudra, soit jamais ce qui compte. Dès qu’il y a la conjonction du savoir et de l’impossibilité qu’il compte, on est dans la philosophie – et cette nécessité n’est pas différente de
celle que j’indiquais en disant qu’il n’y avait jamais de philosophie que comme interrogation du vrai, celui-ci ne s’entendant comme tel que de son antériorité – laquelle s’entend comme autorité.

Tout le monde a toujours su que la réfutation d’une philosophie, qui serait son anéantissement si le savoir comptait, ne change rien à la nécessité de l’étudier, de la conserver hors de l’alternative habituelle du représentativement vrai et du représentativement faux : on ne se demande jamais, quand il s’agit de leurs philosophies, si le monde est ou n’est pas comme Spinoza ou Hegel l’ont décrit ! Cette indifférence à la valeur de représentation est essentielle à la philosophie alors même qu’elle se définit d’être conceptuelle c’est-à-dire représentative, puisqu’elle la constitue à l’encontre de la métaphysique qui serait la science du suprasensible si, justement, toutes les métaphysiques n’étaient à chaque fois l’œuvre de philosophes c’est-à-dire d’auteurs.

Quand donc on s’interroge sur la sensibilité philosophique, le premier trait dont il faut penser l’origine est l’indifférence au savoir, corrélative paradoxalement de son autorité : c’est de valoir par son auteur autrement dit d’être vrai, et non pas par sa soumission à quelque réalité préalable et inerte que le savoir vaut, de sorte qu’en lui ce n’est pas lui qui compte mais ce qui le cause comme vrai, qui est son auteur – dont on reconnaît dès lors qu’il était toujours en train de répondre à sa propre question, à ceci près qu’il le faisait sans le savoir, précisément. Ainsi l’œuvre de Kant en est-elle une (un vrai) d’accomplir ses objets (les conditions de la connaissance, la morale, le rapport de la liberté à la réalité…) comme étant depuis toujours de «  nature  » kantienne. En quoi on peut donc dire que le savoir ne compte pas, là même où il est avéré.

Pour être sensible à cela, il faut donc avoir été marqué par l’impossibilité que le savoir, pourtant irrécusable, puisse jamais compter…

Eh bien je dis, pour désigner ce qui a marqué l’Europe de telle manière qu’elle soit capable d’un tel discours, que c’est de la paradoxale identité juive que la philosophie reçoit sa condition, une condition qui est à la fois la nécessité du savoir et l’impossibilité proprement constitutive qu’il compte jamais.

De même que l’européen se demande ce que c’est qu’être européen, celui qui se sait juif sans pouvoir dire pour quelles raisons se demande ce que c’est qu’être juif. Or il ne s’agit d’y répondre, comme Freud le rappelle, ni en termes de religion, ni en termes d’appartenance ethnique, ni même en termes de culture (on peut tout ignorer du judaïsme sans pour autant cesser d’être juif)! Bref être juif, c’est n’avoir pas de réponse à la question de ce que c’est qu’être juif (ce qui est une des causes principales de l’antisémitisme, à mon avis), au sens où c’est refuser d’avance que comptent jamais les réponses qu’on pourrait donner à cette question, notamment les identifications positives (pratique religieuse, sionisme…), qui restent de ce point de vue absolument contingentes. La judéité est donc l’exceptionnalité à tout savoir, et par conséquent aussi à soi : l’être juif est proprement l’énigme de l’être juif. En quoi nul n’est sans avoir reconnu le paradigme de l’humain, la présentification de l’énigme que l’homme est pour lui-même, et aussi
celle que chacun est pour soi. (de sorte que l’idée d’une fin possible de l’antisémitisme me semble pour le moins naïve et irréaliste).

Ce qu’on peut encore exprimer de la façon suivante : pour s’intéresser aux questions philosophiques, il faut avoir une sensibilité d’élu. Les gens du commun (c’est-à-dire ceux qui ne sont pas installés dans l’énigmatique incompréhensibilité que chacun est pour soi) ne peuvent tout simplement pas s’intéresser aux questions philosophiques, de sorte que c’est seulement à être marquée de judéité que l’Europe est l’Europe, c’est-à-dire le continent élu de la pensée.

Et c’est bien ce que nous retrouvons dans la philosophie qui est toujours le traitement la question que la philosophie est pour elle-même – au point même que toute doctrine, qui porte explicitement sur l’existence et la vérité, peut être ramenée à la seule question de la philosophie. Toute philosophie est une philosophie de la philosophie et c’est en ce sens très précis, par opposition à l’universalité grecque des questions dont elle est par ailleurs le traitement, qu’il faut dire juive la sensibilité philosophique.

L’hellénisme de l’Europe serait évidemment premier sur sa judaïté si le savoir comptait en philosophie, et si la question des philosophes n’était pas toujours leur propre question,
celle de ce qui leur parle et qui par là même les élit (car c’est uniquement cela qui compte, quand on pense !) – autrement dit s’il était permis de confondre la philosophie et la métaphysique. Or elle en est la distinction.

  

L’Europe comme sensibilité véritative

Dire qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, c’est rappeler que seul un européen peut s’apercevoir comme identique à sa propre question. Toutes les autres aires civilisationnelles sont en effet pour elles-mêmes des évidences aveugles à elles-mêmes, chacune se concevant la seule vraie humanité, soit d’une manière naïve et spontanée (les humanités différentes sont constituées d’ «  œufs de poux  », des «  singes de terre  », et autres «  chiens d’infidèles  »), soit d’une manière réfléchie (il appartient par exemple à l’américain de ne pas comprendre que tout le monde ne soit pas américain ou du moins ne souhaite pas l’être).

En reconnaissant l’Europe pour le continent élu de la vérité, on indique d’abord sa capacité à reconnaître ce que tous méconnaissent – à savoir que toute signification se constitue d’être en passe de sa propre universalité – et que c’est ce passage même qu’on appelle la signification : qu’on puisse idéalement s’accorder non seulement sur les choses mais sur leur signification, voilà qui implique une distinction (et non une différence : leur signification n’est pas une réalité différente des choses elles-mêmes) qui, comme telle, est forcément sensible. La sensibilité européenne procède par conséquent d’une marque dont la distinction des choses et de leurs signification soit la conséquence. On peut en ce sens dire que l’Europe est le continent distingué – dès lors que le propre d’un sujet distingué est de faire des distinctions là où les autres sont seulement capables de faire des différences. La sensibilité de l’Europe et sa distinction sont le même, et c’est de cette identité que procède forcément l’intérêt pour la philosophie, qui ne porte jamais sur des réalités «  séparées  », c’est-à-dire sur des choses différentes mais seulement sur des significations distinguées. Disons le encore autrement : l’Europe est le continent élu, parce que c’est le seul continent où la notion de vérité ait un sens. La question de la vérité doit par conséquent s’entendre à partir d’une marque originelle, et non pas comme une donnée qui irait de soi, comme s’il appartenait à tous les êtres humains de se poser la question du vrai. En fait, la question est plutôt inverse, dans la mesure où il appartient à presque tous les êtres humains de refuser cette question, le vrai étant ou bien immédiatement confondu avec le sacré ou bien avec le réel. Il faut donc plutôt s’interroger sur une marque en quelque sorte négative : comment une civilisation a-t-elle pu cesser de confondre le vrai et le sacré comme le font les sociétés traditionnelles, comment a-t-elle pu cesser de confondre le vrai et le réel comme le font les sociétés capables de poser ce dernier pour lui-même dans une construction objective ?

Une partie de la réponse tient assurément dans l’origine politique de la pensée philosophique, je veux dire dans l’abandon de l’eunomie ou chacun effectuait son rôle traditionnel au profit de l’isonomie où la voix de chacun n’était plus qu’une voix parmi d’autres : l’équivalence idéale qui en est l’implication est en même temps la naissance du sujet de la réflexion. Mais l’élément essentiel me semble être la logique de l’après coup dans laquelle l’idéalité grecque advient à l’encontre des réalités et des croyances à travers le légalisme romain, et où le sujet platonicien et aristotélicien ordonné à la contemplation de la vérité advient dans la doctrine chrétienne de la personne. Bref, l’Europe est ce continent qui ne s’est jamais remis de la romanité ni du christianisme et c’est dans cette double marque, en plus de celle qu’elle tient du judaïsme qu’il faut voir l’origine de la sensibilité européenne c’est-à-dire de la sensibilité aux questions philosophiques – qui n’ont aucun sens pour les hommes des autres cultures.

La notion de vérité, s’agissant de la sensibilité européenne, s’entend en un double sens : d’une part, on nomme «  vérité  » la distinction elle-même, de sorte qu’on puisse dire que l’Europe est le seul vrai continent, tous les autres (y compris elle-même) étant seulement des continents réels, et d’autre part on nomme vérité la position pour soi de la signification à partir de quoi les réalités pourront être jugées (par exemple la réflexion idéalisante institue le cercle en soi, lequel permettra de décider de la plus ou moins grande perfection des ronds).
Rome et le christianisme sont les marques institutrices de ce dernier aspect de la sensibilité européenne.

Pour ces questions, et afin de ne pas répéter des développements qui s’imposeraient ici mais dont j’ai déjà donné les éléments essentiels, je renvoie au petit texte que j’ai rédigé sur La philosophie et le destin européen. (il suffit de cliquer).

  

Le continent élu

Comme «  figure spirituelle  », l’Europe se confond avec l’impossibilité que l’empirie soit la vérité parce que l’empirique n’est jamais reconnu que depuis autre chose, l’idéalité, qui par là même n’importe pas (elle n’est rien) mais est seule à compter. Que la réalité ne compte pas, voilà par conséquent qui permet de relier les deux sens du terme «  vérité  » pour définir la sensibilité européenne, indistinctement sensibilité élue et sensibilité réflexive. Voilà comment je rassemblerais les deux aspects du problème que je viens d’indiquer.

La sensibilité occidentale en générale est sensibilité réflexive, mais elle n’est pas sensibilité élue : il n’y a que l’Europe qui conjoigne le sens philosophie (distinction) et le sens métaphysique (idéalité sur quoi un accord est idéalement possible) de la vérité. Tel est le trait originel de la sensibilité à la philosophie en général.

Si l’on définit la sensibilité européenne à partir de la conjonction des deux sens du mot vérité, autrement dit si l’Europe est d’une part le vrai continent et d’autre part le continent de la réflexion (ce qu’elle partage avec l’Occident en général), alors on reconnaîtra qu’il lui appartient tout aussi essentiellement d’être problématique pour soi, ainsi qu’il appartient à tout élu qui ne peut pas savoir pourquoi c’est lui et non pas quelqu’un d’autre qui a été élu.

J’insiste sur cette caractéristique, absolument essentielle pour penser l’élection, qu’on en pose la question au niveau du sujet lui-même (l’aberration d’être la première personne et donc le génie de l’impossibilité d’être soi) ou qu’on le fasse d’une manière en quelque sorte méta-historique (le peuple juif comme sujet originel de l’humanité) : l’élu étant d’abord un des semblables, il lui appartient d’une manière en quelque sorte constitutive de ne pas différer d’eux, c’est-à-dire de ne rien présenter qui justifie son élection. Je le dis autrement : une élection n’est jamais un choix, parce que tout choix est choix du meilleur, tel que le savoir (éventuellement illusoire) le fait nécessairement apparaître. De sorte qu’il appartient à toute élection, quand on la considère dans sa stricte réalité, d’être scandaleuse : qu’est-ce que les juifs ont de plus ou de moins que les autres qui fasse d’eux les sujets originels de l’humanité ? qu’est-ce que Picasso avait de plus ou de moins que n’importe qui pour avoir été génial toute sa vie ? pourquoi tel livre restera-t-il quand tel autre est mieux écrit, mieux construit et plus original dans son sujet ? Et surtout : comment est-il possible que je sois moi alors que tout le monde est n’importe qui (question qu’on s’empresse généralement d’effacer en consacrant tous ses soins et toute son industrie à être n’importe qui, précisément). Bref, la question de l’élection est toujours
celle de l’aberration d’être élu, de l’impossibilité de jamais justifier qu’on l’ait été. Rien ne serait donc plus absurde que de croire en une «  supériorité  » de l’élu – ici de l’Europe, qui s’imaginerait alors avoir le droit d’être arrogante ou méprisante envers les autres civilisations, alors que c’est justement de ne pas être la «  meilleure  » des civilisations qu’elle est précisément la civilisation élue, la seule pour qui la notion de vérité, parfaitement vide et insignifiante partout ailleurs puisqu’elle est confondue avec celle du sacré ou avec celle du réel, puisse avoir un sens.

Pas d’élection, donc, sans cette paradoxale identité de la nécessité et de la contingence dont on peut donner une idée en invitant à réfléchir sur la rencontre, notamment amoureuse : la personne qu’on a rencontrée nous semble d’autant plus nécessaire, d’autre plus destinale (elle appartenait depuis toujours à notre destin) que nous avions moins de chances de la rencontrer, que la rencontre a été plus hasardeuse, issue de circonstances plus improbables.

L’identité de la contingence et de la nécessité modalise la distinction,, parce que d’une part elle renvoie à rien le savoir qui pourrait dire ce qu’il en est réellement : par exemple la probabilité de la rencontre est objectivement très faible, eh bien c’est justement de ce que cet enseignement ne compte pas que la personne rencontrée apparaîtra comme ayant dû être rencontrée, pour ainsi dire de toute éternité. Ainsi le savoir est-il paradoxalement nécessaire pour que la réalité élue apparaisse dans sa contingence, laquelle consiste à être nécessaire de toute éternité, à s’imposer. Et certes tout ce qui est distingué s’impose de lui-même, à l’encontre de toutes les raisons dont les autres peuvent légitimement arguer et dont tout le monde sait qu’elles ne comptent pas. La question de l’élu est exclusivement celle d’une distinction : ce n’est pas du tout
celle d’une différence qui permettrait de trouver l’élection légitime et compréhensible. Bien au contraire : elle a pour trait essentiel un certain caractère scandaleux, dans la mesure où ceux qui ne sont pas élus sont parfaitement fondés à dire «  pourquoi lui et non pas moi ?  ». J’insiste sur la légitimité de cette protestation Je rappelle que, d’une manière générale, l’élu n’est pas préféré aux autres, ce qui renverrait à des qualités particulières pouvant justifier qu’il ait été choisi, il en est distingué.

Or s’imposer de soi, c’est s’imposer en vérité, contre toute réalité dont un savoir puisse rendre compte. De sorte que la vérité elle-même ne peut avoir qu’un sujet distingué, un sujet semblable à ses semblables et auxquels ils soit pourtant incommensurable (par exemple on peut dire que l’homme est l’animal élu : un animal parmi les autres avec ses différences spécifiques (dont le langage) mais qui s’impose de sa propre distinction). De toutes les civilisations, tel est le cas de l’Europe, dont on n’interrogera dès lors pas la réalité qui permettrait d’en penser la différence mais la marque, qui en fait apercevoir la distinction.

Pour radicaliser, je dirai que l’Europe se définit, comme sensibilité à la vérité, par sa marque juive qu’on peut réfléchir comme celle de l’infini – et qu’il faut donc opposer à sa réalité chrétienne, pour rendre compte de ce que la vérité s’entend précisément là, et là seulement, où le savoir ne compte pas.

La philosophie, savoir identifiant le continent élu, est le savoir élu, celui qui compte quand tous les autres sont seulement plus ou moins importants. Dès lors, comme l’Europe, il appartient à la philosophie d’être en question pour elle-même : toute philosophie est une philosophie de la philosophie et donc aussi du savoir que par ailleurs elle pourrait constituer si, précisément, ce savoir n’advenait à lui-même qu’en vérité, c’est-à-dire qu’en coupure dudit savoir par un nom d’auteur, le nom impossible d’un sujet qui a parlé en première personne (par exemple «  enfin bref, la morale est kantienne  »).

La coupure du savoir par la vérité, autrement dit la vérité elle-même dans la forme représentative (par exemple ce n’est pas la réalité mais la vérité de la morale qu’elle soit kantienne), appartient essentiellement à l’Europe dont il revient au même de dire qu’elle est le continent élu ou de dire qu’elle est identifiée par la philosophie. Quand donc on parle de sensibilité européenne pour expliquer la possibilité d’être sensible aux questions philosophiques, il faut mettre en avant cette coupure. Les peuples traditionnels lui sont absolument étrangers et ne peuvent pour cette raison même concevoir ce que c’est en vérité qu’un problème philosophique, à savoir un problème qui se constitue de permettre l’interruption – «  enfin bref  » – par le nom propre adjectivé. Les occidentaux non européens ne le peuvent pas d’avantage, par exemple les américains qui ne peuvent pas sortir de l’évidence qu’ils sont pour eux-mêmes et qui ne comprendront jamais que tout le monde ne soit pas américain ou, au moins, ne souhaite pas le devenir. Non que la coupure du savoir par la vérité leur soit étrangère, puisqu’elle définit le génie d’un discours ou d’une pratique et que les génies ne manquent pas dans cette nation, mais la réflexion de cette coupure en un objet qui soit dès lors le vrai comme tel c’est-à-dire problématique pour lui-même (il ne possède aucun trait permettant de le différencier du faux ou du réel), y est impossible. On n’est jamais sensible à la philosophie qu’à l’être à la distinction, celle-ci n’étant finalement
celle du vrai que par la pure opération réflexive
. Car on aurait tort d’imaginer la philosophie comme une sorte de «  science du vrai  », bien que toute philosophie soit une doctrine de la vérité : elle ne prend le vrai comme objet qu’à être le discours élu et donc le discours problématique pour soi, sans que le vrai ait à lui être particulièrement donné. Car problématique pour soi, cela signifie réflexif – et la réflexion sur l’élection est forcément interrogation sur la vérité puisqu’elle désigne son sujet comme le vrai (et quand ce sujet est un savoir, il s’agit du vrai savoir – tous les autres n’étant que des savoirs réels). Bref, la philosophie s’entend comme doctrine de la vérité parce qu’elle se constitue d’être coupure du savoir par la vérité, et elle se constitue ainsi parce qu’elle est européenne. Inconsistance essentielle, distinction pure : parce que la croyance est commune, on n’a pas à croire ce que disent les philosophes ; autrement dit la vérité n’est pas l’affaire des croyants (les nombreux, identifiés par un trait extérieur) – mais elle est seulement affaire d’une origine toujours en question pour soi, en l’occurrence européenne.

J’arrête maintenant sur cette question de la sensibilité à la philosophie, et je vous remercie de votre attention.

 Peut-on apprendre à vivre ? (1)

 Je commence l’année en présentant tous mes vœux aux lecteurs qui veulent bien suivre cet enseignement : outre ce qu’ils se souhaitent à eux-mêmes, je voudrais leur souhaiter pour ma part de rester toujours dans l’étonnement devant ce qui est singulier, et dont c’est à notre parole bien plus qu’à notre savoir de reprendre et de respecter la vérité.

L’année qui s’ouvre est aussi effrayante que les autres : il est fort improbable que la haine et la folie y soient en diminution et l’on peut craindre que les atrocités des fanatiques soient aussi nombreuses, que l’antisémitisme (aujourd’hui d’autant plus abject qu’il se pare de la bonne conscience du progressisme) soit aussi virulent, que l’irrespect du monde et l’indifférence à la souffrance soient aussi arrogants et satisfaits d’eux-mêmes. C’est dans ce monde qu’il nous faut vivre et, malgré tout, penser.

Paradoxalement, l’omniprésence du mal n’est pas défavorable à la pensée puisqu’elle nous force quotidiennement à reconnaître que le réel n’est pas ce que nous nous représentions qu’il pouvait être : pour le philosophe, l’épreuve du mal est toujours celle de la vanité des «  théories  », à nommer d’une façon générale les ordres de la pensée représentative. Si c’est de nous laisser sans recours que l’épreuve se définit, et si le savoir est le premier des recours, il est sûr que l’irrécusable réalité du mal libère la pensée de la complaisance qu’elle pourrait avoir envers ses propres produits, et la rend à sa nudité d’acte.

 Première question de l’année : peut-on apprendre à vivre ?

Le premier des produits qu’on attribue à la philosophie et en quoi le philosophe aurait finalement à se complaire, c’est l’idée qu’il y aurait un savoir de la vie : on philosopherait pour apprendre à vivre. En quoi on suppose déjà que philosopher ne soit pas vivre, non pas au sens réel (forcément : philosopher, c’est écrire et il faut toujours choisir entre vivre et écrire) mais au sens normatif : on ne philosopherait que pour autant qu’on voudrait apprendre à vivre, c’est-à-dire que pour autant qu’on ne le sache pas ! Quelque chose comme une analogie avec la médecine serait à l’œuvre en cette opinion, puisqu’on ne se soigne, évidemment, qu’à n’avoir pas trouvé la santé qui finalise toute pratique médicale – de sorte que si l’homme était assuré de ne plus jamais être malade ni accidenté, la médecine disparaîtrait instantanément. Si donc on pouvait enfin savoir vivre, on vivrait (éventuellement dans la contemplation) et on ne philosopherait plus. En somme, on ne peut vouloir apprendre à vivre qu’à supposer la philosophie sans vérité propre, qu’à l’instrumentaliser – qu’à dénier par conséquent à ce domaine qu’il réclame des œuvres, si l’absoluité de l’œuvre la rend par définition intransitive.

Le paradoxe est là d’emblée. Car enfin, si l’histoire de la philosophe est une suite de noms propres et non pas une accumulation de connaissances (on connaîtrait «  la vie  » de mieux en mieux, exactement comme la physique nous fait de mieux en mieux connaître la matière), autrement dit s’il appartient à l’essence de la philosophie qu’elle ait exclusivement lieu en première personne, on ne voit pas comment un savoir utilisable par tout le monde pourrait en résulter. Je le dis autrement : les philosophes ne peuvent rien nous apprendre (et d’ailleurs pourquoi être disciple de celui-ci plutôt que de celui-là qui dit exactement le contraire ?) sauf ceci, la seule chose qui compte : chaque auteur nous apprend à penser par nous-mêmes. Dès lors la question pour chacun serait
celle d’être au plu près de sa vérité, bien sûr. Mais enfin entre dire cela ou ne rien dire, la différence n’est pas grande, et ce n’est certes pas pour obtenir une sagesse si ramassée qu’il faudrait faire l’effort, souvent considérable, de connaître et de réfléchir les œuvres des penseurs. Or cet effort, il n’a de sens qu’à être le recueil d’une promesse, la promesse philosophique de la vraie vie – dont le paradoxe ne se situe pas moins au niveau de l’énonciation qu’à celui de l’énoncé, si la philosophie est une sorte d’écriture et s’il n’y a d’écriture qu’intransitive. Car il est bien évident qu’une écriture finalisée par la production d’un savoir ne compte pas : en elle c’est le savoir et sa communication qui comptent, pas elle. Ou bien les livres de philosophie comptent, et alors ils ne peuvent rien nous apporter quant à un éventuel savoir dont nous ferions notre usage ; ou bien ils importent, exactement comme un ouvrage de médecine ou de mécanique, mais alors il ne s’agit pas en eux de vérité mais de savoir, pas de pensée mais de théorie, pas d’acte de penser mais d’action de construire et de communiquer, pas d’une première personne mais d’un sujet indifférent. En quoi il est bien évident qu’on ne parlerait pas de philosophie. D’où ce paradoxe, que nous ne puissions pas ne pas demander à la philosophie de répondre à une certaine question, celle de la vraie vie, alors même que, si c’est bien de philosophie et non pas d’idéologie ou d’endoctrinement qu’il s’agit, nous ne pourrons pas reconnaître pour nôtre la réponse qu’elle ne pourra pas ne pas donner ! Tout lecteur des philosophes sait en effet que chacun d’eux se caractérise par les réponses qu’il donne (en rester aux questions, c’est n’avoir pas de philosophie et par là n’être qu’un imposteur), mais que les réponses d’un auteur, précisément d’être les siennes, ne sont pas les nôtres : chacun peut dire «  si j’avais la philosophie de Descartes, je serais Descartes – or je suis moi  ». Nous sommes donc dans la contradiction de demander aux œuvres des penseurs une vérité dont la réalité historique de la philosophie nous enseigne qu’elle est exclusivement la nôtre.

 Etre réellement sujet, et être vraiment sujet de sa propre vie 

S’il n’y a de philosophie qu’en première personne, autrement dit si l’expression de «  connaissance philosophique  » est une contradiction dans les termes – comme est dès lors une aberration éthique (une trahison de soi en même temps que de la philosophie) le statut de disciple d’un penseur – il n’en reste pas moins que la notion même de la philosophie contient une promesse qui est précisément celle de répondre à la question non pas de la vie «  bonne  » mais, au contraire, celle de la vraie vie. Car pour ce qui est de la vie «  bonne  », les sagesses pratiques, une conduite raisonnable, le calcul des plaisirs et la prudence dans les affaires sont bien suffisants : à celui qui n’a d’autre ambition que le «  bien  » vivre, on ne recommandera certes pas de théoriser «  les premiers principes et les premières causes  » ni de composer la doctrine qui sera le monument intellectuel de son siècle ! Par contre la philosophie dans son statut réflexif de service de la vérité (servir est tout le contraire de posséder), ne peut pas ne pas apparier cette dernière notion avec
celle d’une vie dont on puisse (éventuellement) devenir le sujet – d’une vie qu’on puisse en somme s’approprier comme étant non pas réellement mais vraiment la nôtre.

J’insiste sur cette distinction, corrélative de l’impossibilité de jamais reconnaître une «  connaissance  » philosophique, autrement dit de jamais trouver une proposition philosophique qui soit en même temps non triviale et universellement admise.

Une vie qui serait réellement la nôtre, c’est une vie dans laquelle on occuperait une place particulière qui est
celle du maître. Outre que seul un esclave peut ambitionner d’occuper la place du maître, je rappellerai à chacun que les seuls moments valables de sa vie, au sens où c’est en eux que vivre se révélait valoir la peine (ceux qui composent ce que j’appelle son trésor ), sont précisément des moments où il n’était plus maître de rien ! Les autres, ceux de la maîtrise, n’ont jamais été que des moments de médiocrité (qui n’est évidemment pas la même d’un individu à l’autre), puisque c’était d’une place et non pas d’une singularité qu’il s’y agissait originellement.

Opposée donc à une vie qui soit réellement la nôtre, il y aurait une vie qui soit vraiment la nôtre, et c’est d’elle qu’il s’agirait dans la promesse que toute philosophie est pour son lecteur (donc aussi pour son auteur).

Cette distinction du bon et du vrai, qu’on peut traduire en disant que la philosophie n’assure jamais le savoir inhérent au service des biens, est corrélative d’une autre, celle qui oppose la promesse à l’engagement : dans celui-ci la réalité compte (je ferai telle action si la réalité le veut bien, c’est-à-dire s’il ne m’est pas impossible de faire ce que j’ai dit) alors que dans celle-là elle ne compte pas (j’ai donné ma parole et il n’y a rien d’autre à considérer, même pas ma mort éventuelle). Une philosophie parce qu’elle est un acte en première personne et non pas une somme de connaissance est forcément du côté de la promesse, et non de l’engagement – si on la considère relativement à son auteur, mais il revient exactement au même de la considérer en soi : elle est une œuvre c’est-à-dire un sujet réel (comme sujet réel, elle promet, elle ne s’engage pas comme pourrait le faire un sujet personnel).

Qu’il y ait promesse de vérité et non pas engagement à donner la vérité est la clé de la lecture philosophique ou, si l’on préfère, l’explication du caractère représentativement décevant des œuvres des penseurs. Celui qui les lirait pour «  apprendre à vivre  » devra de toute façon choisir entre eux, ce qui le renverra à une responsabilité dont l’idée d’un tel savoir est au contraire la dénégation. Et puis dans l’hypothèse où un tel savoir existerait, il faudrait encore décider de notre conduite à son égard : nous soumettre, nous révolter, y être indifférent. L’idée même qu’il serait possible d’apprendre à vivre se contredit donc elle-même et c’est dans l’irréductibilité de la promesse à l’engagement qu’il faut en lire la raison. Je le dis autrement : je sais d’avance que les philosophes ne m’apprendront rien dont je puisse profiter (que faire de la doctrine spinoziste sur la béatitude, dès lors qu’on ne veut pas faire semblant d’avoir la pensée de Spinoza, nous qui ne sommes pas Spinoza ?), mais je sais aussi que toute lecture d’une œuvre sera pour moi un moment de vérité.

Etre réellement sujet de sa propre vie renverrait donc à un engagement dont on créditerait mensongèrement la philosophie, de sorte qu’il n’y a pas de différence entre adopter la posture de l’esclave qui consiste à vouloir pour soi la maîtrise qu’il suppose à un autre, et considérer que la vérité en philosophie est de nature représentative – puisqu’en effet posséder le savoir permet de dominer. Inversement reconnaître qu’une philosophie est toujours une promesse de vérité renvoie à rien l’ambition servile de la maîtrise, précisément parce que la rencontre d’une philosophie est une épreuve et qu’il n’y a d’épreuve qu’à ce qu’on y soit sans recours – la recherche des outils de la maîtrise étant évidemment le premier des recours. Bref, ou bien la rencontre des œuvres est une expérience et alors, au moins idéalement, on peut apprendre à vivre en lisant ceux dont c’est en quelque sorte le métier de répondre à cette question, ou bien elle est une épreuve, et alors on ne le peut pas : les philosophes n’ont rien à nous apprendre mais seulement à nous éprouver. Et de fait, personne ne serait assez sot et arrogant pour imaginer qu’en ayant lu Platon ou Spinoza on vive forcément d’une manière plus vraie qu’un «  simple artisan  » ! C’est pourtant ce qu’il faudrait affirmer, à ne pas distinguer la promesse de vérité qui ouvre sur une épreuve, de l’engagement à la donner qui ouvre sur une expérience (à nommer ainsi d’une manière générale l’acquisition du savoir).

L’opposition du sujet réel de la vie et du vrai sujet de la vie, dès lors qu’on fait de cette dernière l’objet philosophique le plus général en définissant les philosophes comme des personnes supposées savoir ce qu’il en est de «  la vie  » ou du moins être sur le chemin de le faire, renvoie donc à une épreuve, dont la notion est exactement celle du non savoir ! Car enfin, l’expérience n’est possible que par un savoir préalable : elle n’apprend rien à l’ignorant et n’est donc pas expérience pour lui. Dans l’épreuve au contraire, le savoir ne compte pas et ne comptera pas : être sans recours, cela signifie que tout savoir préalable a été en quelque sorte laissé à
la porte, de sorte que l’épreuve, pour la même raison que l’expérience réservée à ceux qui savent déjà, n’enrichit pas. Comme je dis souvent, elle marque.

Le sujet réel de la vie est le sujet de la maîtrise ou encore le sujet de l’expérience, alors que le vrai sujet est le sujet marqué. Marqué, bien sûr, cela veut dire capable de vérité : là où je suis éprouvé, et là seulement, le sujet indifférent que je suis toujours par ailleurs (je suis forcément celui que n’importe qui d’autre aurait été à ma place) ne compte plus – parce que compte seulement non pas un autre sujet mais
la marque elle-même. Or ce sujet indifférent, c’est bien sûr celui de l’emprise, celui dont toute expérience est une effectuation de la nécessité transcendantale qu’il reste pour soi.

Je synthétise donc en opposant d’une part un sujet qui compte et qui est le sujet de l’expérience (en tout ce que je sais il s’agit finalement de moi, mesure de l’être et du non être, selon la formule de Protagoras), et d’autre part le sujet qui ne compte pas et qui est, paradoxalement, le sujet de l’épreuve et donc, d’être marqué, le sujet capable de vérité.

Pour le sujet de l’expérience, il serait idéalement possible d’apprendre à vivre si cette idée ne renvoyait pas à l’infini la détermination du critère de choix (comment choisir entre les doctrines, si l’on ne possède pas déjà par devers soi la vraie doctrine ?) ; et pour le sujet de l’épreuve l’idée qu’on puisse apprendre à vivre est tout simplement absurde, parce qu’apprendre suppose un sujet qui soit toujours le même alors que de l’épreuve, on ne revient pas – si ce n’est «  par ailleurs  », là où ça ne compte pas.

L’extériorité de la vérité au savoir, telle qu’elle se donne à penser à travers l’opposition de la promesse et de l’engagement, ou encore de l’épreuve et de l’expérience, renvoie donc à une absence locale du sujet, qu’il faut nommer la marque – puisqu’il n’y a pas de différence entre être éprouvé et être marqué, et qu’on ne revient jamais de l’épreuve («  je suis désormais un autre  »).

  

Le vrai sujet de la vie n’est donc pas le sujet omniprésent de la maîtrise mais tout au contraire le sujet ponctuellement absent.

Au lieu de sa propre impossibilité, le sujet laissera donc être ce qui est, mais pas au sens phénoménologique où la conscience pourrait s’entendre comme une «  éclaircie  » dans l’être permettant à l’étant d’advenir par lui-même, parce qu’alors il faudrait encore parler de réalité et non pas de vérité (l’étant lui-même, ce n’est pas le vrai mais uniquement l’étant en lui-même, dans un sens propre à lui dont nous aurions éventuellement la «  garde  »). Non, c’est précisément depuis sa propre impossibilité et donc, réflexivement, depuis l’impossibilité de dire qui il est, que le sujet laissera dès lors advenir l’étant lui-même. Et cet étant, il faudra le dire vrai non pas de ce qu’il soit advenu par lui-même (rien ne serait plus absurde que de confondre le vrai et l’en soi) mais de ce qu’il sera advenu au sujet là même où celui-ci est pour lui-même impossible.

En un mot : le vrai sujet de la vie est celui par qui l’étant adviendra à une vérité dont il soit le même de dire qu’elle est la propriété de cet étant (par définition, c’est le vrai et non pas l’homme qui est sujet de la vérité) et qu’elle est l’impossibilité locale du sujet à lui-même.

La vraie vie en somme est la vie partiellement impossible, toute la question étant bien sûr de savoir si cette impossibilité où l’on adviendrait enfin à soi-même non pas en réalité mais en vérité, la vérité en question n’étant pas celle du sujet mais celle du vrai dont il aura fait l’épreuve, peut s’apprendre.

Peut-on apprendre alors à vivre «  vraiment  », si c’est de l’épreuve qu’il s’agit toujours et s’il n’y a jamais d’épreuve qu’en récusation à tout savoir ? Est-ce encore du sujet lui-même qu’il s’agit, s’il seulement capable d’avoir raison là où il n’est pas ? C’est ce que nous examinerons la prochaine fois.

Je vous remercie de votre attention.

  

Apprendre à vivre (2) : la notion de «  savoir-passe  » 

 Nous avons appris la semaine dernière que l’idée d’apprendre à vivre renvoyait d’abord à une distinction qui soit celle, pour le sujet, de sa vérité et de sa réalité. Nous l’avons appris en considérant le savoir qui était impliqué dans cette question et qui est, en quelque sorte par définition, la philosophie elle-même. La distinction de la vérité et de la réalité, quant à être sujet de sa propre vie, est corrélative de celle que la philosophie est pour elle-même – à la fois parce qu’elle est identique à sa propre question (philosopher, c’est répondre à la question de la philosophie) et parce qu’elle s’entend à l’encontre du savoir métaphysique dont elle est la constitution (philosopher, c’est produire une doctrine et l’on n’est philosophe qu’à ne pas être un endoctrineur). Autrement dit c’est de ce qu’il n’y ait pas de savoir philosophique (de proposition non triviale qui fasse l’unanimité parmi les philosophes) que nous reconnaissons l’inanité de ce qui correspondrait à un tel savoir : être réellement sujet de sa vie – et par là instituons la question comme
celle du subjectif de la vérité, si l’on peut s’exprimer ainsi.

Or la subjectivité produite non par le réel mais par le vrai, il faut la dire distinguée. Ce qui renvoie d’une part à une distinction de la structure réflexive de la subjectivité c’est-à-dire à la méditation, et d’autre part à l’impossibilité que le savoir répondant à la question qui nous préoccupe puisse valoir réellement. Il faut donc que nous produisions le concept d’un savoir qui ait pour principe formel la méditation, et qui ait pour vérité personnelle d’être le savoir d’un sujet qui ne soit pas n’importe qui. Pour répondre à cette nécessité, je propose aujourd’hui la notion de «  savoir-passe  », dont on se demandera ensuite quel rapport elle entretient avec celle de la distinction philosophique. Voyons ce qu’il en est d’une réponse réelle et non pas doctrinale aux interrogations dont par ailleurs la philosophie fait sa détermination matérielle. Comme réponse, il doit forcément s’agir d’un avoir, mais un savoir qui soit tel que, dans son caractère réel, ont ait toujours déjà exclu que le savoir compte : un savoir qui distingue et non pas qui enrichisse – bref, un savoir correspondant, réflexivement parlant, à la problématique générale de la marque.

 Un savoir-passe

Un savoir qui réponde à la question de la possibilité d’apprendre à vivre et qui ne soit pas l’imposture d’une sagesse doit être sans universalité. Car il ne concernera pas n’importe qui mais seulement le sujet distingué, si la question originelle est bien
celle d’être vraiment et non pas réellement sujet de sa vie. Que le savoir conceptuel soit d’une certaine manière – sa distinction, précisément – sans universalité, c’est le réel de la philosophie, au-delà de tout ce que le philosophe au travail peut bien s’imaginer : ce qui la fera rester, quand il appartient à tout savoir de passer avec son objet et (en réalité c’est la même raison) ce qui la détermine par le nom propre de son auteur et non pas par la réalité commune de son objet.

Inhérente à l’idée d’apprendre à vivre, se reconnaît donc une définition paradoxale de la philosophie qui identifie son réel (les philosophies restent alors que les savoirs scientifiques passent) et sa distinction (philosopher consiste à produire de la doctrine et il n’y a de philosophie qu’à ce que le doctrinal ne compte pas) dans une réponse dont on puisse réflexivement instituer la vérité par un nom propre et nullement par une expérience dont elle attendrait d’être corroborée.

Dans ce paradoxe, nous trouvons indiquée une vérité dont nous savons donc déjà qu’elle doit n’être pas sans offrir la possibilité d’être réfléchie en savoir, bien qu’il soit d’avance exclu qu’elle se présente comme un savoir auquel, sans que d’ailleurs on puisse en rendre compte autrement qu’en termes de jouissance, il faudrait que nous nous soumettions (un discours de maître). Cela signifie concrètement que le sujet désigné par notre question devra reconnaître l’absence de savoir (il y a des gens qui ne savent pas et lui-même ne savait pas) et la distinguer du non savoir que sa réflexion le forcera à reconnaître comme sien (si on lui demande une exposition doctrinale, il sera incapable de la fournir). Il dira en somme que lui n’est pas sans savoir, quand il aura reconnu quelque chose dont la nature soit philosophique sans pour autant avoir pu produire la philosophie correspondante.

On peut d’une certaine manière présenter l’idée de ce savoir en parlant du philosophique en général, dès lors qu’on sait clairement qu’il n’y a pas de philosophique en général mais seulement du platonicien, du kantien, etc. En somme le philosophique en général vient à la place du nom propre au sens d’impossible, et ma thèse est qu’on ne reste pas sans savoir, quand on l’a reconnu…

La notion de savoir-passe s’entend en exclusivité de la possibilité réflexive, parce que la réflexion va identifier la question d’apprendre à vivre à celle de la sagesse et qu’il n’y a précisément de vérité qu’à l’encontre de cette imposture – discours de celui qui s’autorise de son savoir (il sait ce que valent les valeurs) et de sa place (celle du maître), et non pas de soi. Il appartient à la réflexion, inévitable à propos de cette question, de donner lieu à l’idée d’une maîtrise et par conséquent de traiter la question de «  la vie  » en termes de réussite ou d’échec (réussir ou rater sa vie). Que cette imagination soit un artefact, un effet de structure au sens où une posture d’énonciation détermine nécessairement un énoncé (impossible d’adopter l’attitude réflexive et de ne pas identifier la vérité au discours du maître) ne change rien à sa réalité dont la déconstruction, si elle ne l’abolit pas, permet néanmoins de déplacer l’interrogation : de l’exigence d’être réellement le sujet, nous passons à l’idée de l’être vraiment, et d’une prescription commune («  l’homme doit  », notamment réussir sa vie) à une existence distinguée. Il m’est donc impossible d’en rester à une déconstruction de la question qui me dispenserait de l’affronter, parce qu’il m’est impossible d’échapper à cette évidence qu’il y a des gens qui savent vivre, et des gens qui n’ont jamais rien compris à la vie. Non pas surtout que j’aie à y adhérer immédiatement, mais il m’appartient en quelque sorte constitutivement, au sens où ma constitution est d’être problématique pour moi-même, d’interroger cette évidence – moi qui, notamment, n’ignore pas que l’évidence est la forme la plus habituelle de la méconnaissance. Qu’en est-il donc vraiment de moi c’est-à-dire concrètement des marques dont, sans le savoir, je suis porteur ? Le déplacement que j’opère en posant la question de l’être vraiment élimine d’avance toute possibilité de réponse réflexive parce qu’elle fait du vrai le sujet véritable d’une vie qui par là même n’aura pas été décidée dans un effet de maîtrise mais au contraire dans un effet de vérité. Le sujet produit dans cet effet, autrement dit le sujet marqué, ne sait donc pas (c’est le sujet que nous
restons «  par ailleurs  » qui peut savoir) mais il n’est pas sans savoir. On pourrait donc parler d’une sorte de «  précompréhension de la vérité  » pour justifier l’idée du savoir-passe, en pointant le double paradoxe de cette expression : s’il n’y a de vérité qu’en extériorité au savoir, il ne va pas de soi qu’il y ait tout simplement quelque chose à «  précomprendre  » – sauf justement à ne pas céder sur l’étrangeté absolue de sa vérité pour chacun, étrangeté à laquelle certains sont plus étrangers que d’autres…

L’opposition du sujet réel et du vrai sujet, et donc du sujet produit d’un effet de réalité à un sujet produit d’un effet de vérité, je la rends notamment par l’opposition de la réflexion et de la méditation. Expliciter la réflexion ouvrirait à la métaphysique, mais c’est un autre savoir – ou plus exactement, pour le sujet concerné, un statut de n’être pas sans savoir – qui pourrait (ne pas ?) expliciter la méditation. Le savoir-passe est le savoir de ce qui s’offre à la méditation, mais il ne faut pas le concevoir comme le résultat d’un travail de méditation, qu’on pourrait ensuite exposer doctrinalement, comme si la notion de «  méditation métaphysique  » n’était pas un oxymore (et c’est bien ainsi, selon moi, qu’il faut lire le texte cartésien). On réfléchit sur le réel, ce qui revient augmenter son savoir, mais on médite sur le vrai, ce qui revient à approfondir sa marque, c’est-à-dire (comme on le voit clairement chez Descartes) sa propre capacité de vérité.


La marque, rendant capable de vérité et par là instituant le sujet comme l’étant vraiment, atteste de la capacité du vrai à commander la sensibilité dont il aura à relever – conformément à la nécessité, pour la vérité, qu’elle se conditionne véritativement elle-même. En ce sens très précis, on peut parler du vrai comme étant non seulement le sujet de la vérité, ce qui est pure tautologie, mais encore comme étant la cause des effets de vérité, et donc de la capacité subjective de vérité (la marque). Cependant, le déplacement déconstructif que j’opère en passant d’une position tautologique (la maîtrise) à une position décisive (l’effet de vérité) ne peut pas être hypostasié, et la question n’est pas simplement
celle de remplacer un maître (l’ego) par un autre (le vrai) ! En somme, la question de savoir s’il est possible d’apprendre à vivre, justement parce qu’elle ouvre sur le décisif en interdisant qu’on trouve dans une réalité présupposée (l’ego ou le vrai) des raisons (formelles dans un cas, réelles dans l’autre) qui réduiraient la décision au choix du meilleur (Kant dans un cas, Heidegger dans l’autre), doit rester en quelque sorte suspendue. On peut considérer qu’il y a un savoir de cette nécessité et non pas d’un nécessaire que la réflexion hypostasierait en super-sujet (ce sujet du sujet qu’on appellerait le vrai). C’est pourquoi il s’agit que nous répondions à la question à la fois d’une manière qui soit parfaitement satisfaisante (rien n’est plus indigne que de se défiler devant une question décisive au prétexte qu’on l’aura «  interrogée  ») et d’une manière qui soit néanmoins philosophique – c’est-à-dire en distinction expresse du savoir formel (transcendantal) ou réel (historial) que nous pourrions élaborer. Bref, il s’agit non pas que nous sachions vivre, ce qui renvoie simplement à l’arrogance et à l’imposture des «  sagesses  » de toutes sortes, mais que nous ne soyons pas sans savoir vivre – pour formuler en termes de savoir l’opposition entre réfléchir (effet de réalité) et méditer (effet de vérité).

Ce n’est pas du tout le même de savoir et de n’être pas sans savoir. La notion de «  savoir-passe  » correspond à la seconde nécessité, parce que je veux absolument faire droit à la nécessité réflexive dont je dénonce par ailleurs le statut de pétition de principe en quelque sorte matériel (que des énoncés explicitent dans la méconnaissance la pure nécessité énonciative). Car si je pose depuis longtemps la nécessité philosophique de récuser l’idée que des gens ne «  sauraient  » pas vivre à cause de la nécessaire impersonnalité de l’explication qu’il faudrait en donner (ils seraient trop jeunes, trop ignorants, trop incultes, trop aliénés, etc.), je maintiens tout aussi fermement la distinction opérée en moi antérieurement à la pétition de principe réflexive, entre ceux qui d’une certaine manière me donnent des «  leçons de vie  » sans le savoir ni surtout sans l’avoir voulu, et d’autres qui me donnent au contraire le sentiment, encore une fois, qu’ils n’ont jamais rien compris à rien. Il y a, autrement dit, une irréductibilité de la représentation jusque dans sa déconstruction et il est impossible, une fois qu’on a cessé d’être la dupe du signifié, de ne pas avoir reconnu une nécessité que par ailleurs nous ne songeons plus à matérialiser. Il est par exemple bien évident que je ne suis pas sans savoir quelles sont les questions qui comptent pour moi, et quelles sont celles qui ne comptent pas, et tout aussi évident qu’il s’agit là d’une distinction et non d’une différence parce que je n’ai pas le savoir dont ce partage serait l’application. C’est d’un tel non-savoir qu’il s’agit dans l’interrogation sur laquelle nous travaillons : il y a des réalités qui ne sont pas sans nous apprendre non pas à vivre, au sens où ces réalités impliqueraient en elles des directives que nous devrions appliquer, mais ce qu’il en est vraiment de la vraie vie – dont nous savons seulement qu’elle n’a rien à voir avec ce dont veulent nous convaincre ceux qui ont décidé de nous «  apprendre à vivre  ».

Il y a les maîtres qui disent le vrai en vue du bien, et puis il y a des gens qui, eux, ne savent rien (ils n’ont pas de théorie sur la vie, notamment) mais dont il arrive parfois que les actes soient pour nous des leçons. Par les uns nous avons à être réellement sujets de notre vie («  prenez votre santé en main  », dit le médecin, ) et par les autres nous avons à l’être vraiment. Le maître entend faire de nous des sujets inexistants (si je suis en parfaite santé je suis un néant médical), alors que les personnes ou réalités dont je parle nous permettent d’accéder à une étrangeté supplémentaire dont leur autorité fait qu’elle est, comme pour la première fois, l’étrangeté du vrai. Ceux qui savent méritent seulement notre indifférence : à n’être que sa propre place de vecteur anonyme, le sujet qui sait a l’indifférence pour vérité. Mais il y a d’autre part des gens dont les actes installent du silence en nous, des gens qui ne nous apprennent donc rien mais dont la rencontre ne nous laisse pas sans savoir. La corrélation de leur rencontre et de ce «  pas sans savoir  », s’agissant de nous, détermine la notion du «  savoir-passe  », dont on aperçoit ainsi qu’il doit s’entendre à l’encontre de l’indifférence subjective (c’est le sujet distingué, c’est-à-dire impossible pour lui-même, qui est concerné et non pas quiconque), n’a donc de sens que relativement à cette opposition qui concerne d’une part les autorités , et d’autre part les vérités. Ce qui signifie à la fois que celui qui ne nous laisse pas sans savoir ne peut pas être lui-même un sujet indifférent – il s’autorise forcément de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et non pas de sa place ni de son savoir – et que par lui il nous est à notre tour impossible d’être un sujet indifférent. La notion que je propose reste donc inscrite dans la problématique générale de la marque, qui est aussi bien celle de la vérité que
celle de la distinction subjective, puisque nous ne sommes capables de vérité que là où nous sommes marqués, c’est-à-dire que dans notre impossibilité toujours locale à nous-mêmes.

Par cette dernière indication, j’insiste sur l’étrangeté d’un vrai à toute éventualité de compréhension, mais pas de reconnaissance. Le «  savoir-passe  » dit le paradoxe d’une reconnaissance dont il est impossible qu’elle soit indéterminée (on rencontre à chaque fois une singularité) mais dont il est originellement exclu qu’elle s’entende comme une compréhension qui, de réduire ce qui est en cause à l’ordre des importances, concernerait dès lors tout autre chose et surtout relèverait du sujet que nous ne sommes que «  par ailleurs  », le sujet indifférent qui reste le même à travers les épreuves.

On voit donc où je veux en venir : s’il n’y a de savoir que ce qui importe (et d’abord au savoir !), la reconnaissance de ce qui compte ne peut par là même donner lieu à aucun savoir, bien qu’elle soit, précisément comme reconnaissance déterminée, quand même liée à du savoir. Car enfin, celui à qui il a été donné de reconnaître ce qui compte, on ne le dira pas simplement ignorant, bien qu’il soit par ailleurs impossible de le dire savant.

  

La question du «  savoir-passe  » est
celle de cette donation. Non pas la donation de ce qui compte mais celle de sa reconnaissance
.

Par exemple on peut imaginer Descartes disant que nous n’avons jamais été sans savoir que Dieu nous a marqués de son idée, puisque c’est précisément de ce que nous soyons marqués par elle que nous sommes, là et pas ailleurs, capables de vérité et que nous n’avons jamais été totalement incapables de vérité ! Or est-ce que cette reconnaissance, chez lui, n’est pas en même temps la réponse à la question de ce que c’est qu’être vraiment sujet, la réponse à la question que la philosophie est constitutivement pour elle-même ? Et cette reconnaissance, qu’est-elle donc, sinon l’assomption d’un statut qui, cartésiennement, aura toujours déjà le nôtre, celui de n’être pas sans savoir ? Il ne s’agit là ni de théologie ni de métaphysique. 

La question de ce savoir trouve donc son propre quand je rappelle qu’il n’y a pas de savoir de ce qui compte ! Un tel savoir n’est cependant pas une simple inanité, puisque la reconnaissance de ce qui compte est forcément déterminée (par exemple c’est bien «  Dieu qui vient à l’idée  »). D’où, en récusation de toute éventualité de métaphysique et par conséquent de sagesse, l’insistance parfois tragique d’un «  pas  » sans savoir, dont il ne tiendra ensuite qu’à nous qu’il se fasse dans une direction qui, de ne pas avoir à être la bonne, sera dès lors la vraie.

Très concrètement la question du «  savoir-passe  » est
celle d’un don qu’une approbation méditative permettra à la fois d’accueillir et de reconnaître. Il y a des gens, mais aussi plus généralement des êtres et même des choses (j’ai expliqué longuement que la définition de la vérité par l’acte en première personne n’excluait pas la reconnaissance d’un vrai naturel) de qui nous tenons quelque chose comme une indication dont le principe soit, pour nous, la distinction de la vie réelle et de la vraie vie. Dire qu’il y a du vrai (éventuellement naturel), c’est dire qu’il nous arrive de reconnaître une indication en quelque sorte analogue à
celle d’une direction et qu’on pourrait expliciter par une formule du type «  regarde : la vraie vie, c’est par là  ».

La vraie vie, ce n’est pas du tout la vie en général, identique au service des biens : ce n’est pas la vie qu’on mène ni celle qu’on mènera, c’est
celle dont nous ne sommes pas sans savoir qu’on a – ou qu’on aurait… – raison de mener.

Quand tout le monde essaie de sauver sa vie en descendant le plus rapidement possible les escaliers des deux tours qui s’effondrent, et quand des hommes se fraient difficultueusement un chemin pour monter, on apprend une fois pour toutes que la question de la vraie vie n’est pas celle de la vie bonne. Pour tout le monde la sécurité importe, évidemment, et d’abord pour les pompiers dont on peut dire qu’elle est le métier. Mais pour ceux qu’on a vus monter littéralement vers la mort, elle n’était manifestement pas ce qui comptait… Qu’est-ce qui comptait, alors ? Faire son devoir, mériter son salaire de petit fonctionnaire municipal, et autres considérations du même ordre ? Non, puisqu’ici on sortait du monde et que ces nécessités sont encore réflexives et mondaines. Quoi, alors ? On ne sait pas, ils ne nous le disent pas, et leur acte n’est même pas une invitation à faire comme eux. Mais nous, nous savons qu’à les voir nous avons reçu quelque chose comme une leçon de vie – qu’on n’oubliera jamais quand bien même on n’en tirerait aucune conséquence.

Voilà comment je conclurai la séance d’aujourd’hui : on ne peut pas apprendre à vivre parce que l’idée qui correspondrait à cette éventualité, la sagesse, est celle d’une simple imposture (personne ne peut être dit sage, parce qu’il faudrait déjà savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage…) mais il y a des leçons de vie qui, à ne rien nous apprendre, ne nous laissent malgré tout pas sans savoir. La notion de «  savoir-passe  » que j’ai proposée aujourd’hui est strictement corrélative de cette idée des «  leçons  » de vie, absolument exclusives du discours des maîtres qui se sont mis en tête de nous apprendre à vivre. Comment une leçon pourrait-elle d’abord porter sur la vraie vie sans être le discours d’un maître mieux placé que les autres, et pourrait-elle être exclusive des enseignements qui, d’assurer des places, ne sont eux-mêmes que des impostures ? C’est peut-être ce que nous verrons la prochaine fois…

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (3) : des leçons de vérité 

Personne ne peut nous apprendre à vivre et ceux qui prétendraient le faire sont des imposteurs : d’une part l’idée de sagesse est contradictoire parce qu’elle ne permet pas de répondre à la question de savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage, et d’autre part elle est inséparable de la nécessité d’un sujet anonyme (elle doit valoir pour quiconque) convoitant une place de maître (le sage, maître de lui, peut constituer un modèle pour les autres) – ce qui est très exactement la définition de l’esclave.

Si l’idée d’un savoir de la vie est une imposture, il n’en reste pas moins qu’on peut distinguer entre la vie réelle et la vraie vie – entre la vie qu’on mène et
celle qu’on a (ou qu’on aurait) raison de mener. Cette distinction a deux conséquences, que nous allons examiner aujourd’hui.

Je commencerai par réfléchir sur la manière dont peut être produite ladite distinction, autrement dit comment on peut comprendre qu’il n’y a pas que la vie réelle, bien que par définition il n’y en existe pas d’autre, et je verrai ensuite sous quelle forme on peut penser ce qui, à l’encontre d’un savoir dont la supposition en autrui est une simple illusion, peut se donner à penser comme leçons de vie. Car enfin, si nul ne peut à bon droit être supposé savoir ce qu’il en est de la vraie vie, il n’en reste pas moins que certaines personnes nous donnent le sentiment d’une parfaite insignifiance, pour ne pas parler de ceux qui nous semblent fous ou criminels (les deux vies qu’on peut avoir tort de mener), alors que d’autres nous laissent entrevoir au contraire qu’ils ont raison de vivre comme ils vivent. Ce sentiment, dans sa dimension nécessairement réflexive, est celui d’une leçon que, sans l’avoir voulu ni même l’avoir su, ces personnes nous ont donnée. Il n’y a pas de savoir de la vie, mais il y a des leçons de vie – et c’est l’opposition formelle de ces notions que nous verrons en second lieu.

 La distinction de la vraie vie : le travail de la vérité 

Ce n’est pas le même, avons-nous appris la semaine dernière, d’être réellement sujet et de l’être vraiment. On peut présenter cette opposition en disant qu’on est vraiment sujet quand on l’est en première personne c’est-à-dire en impossibilité à soi – l’être réellement consistant au contraire à l’être en nécessité à soi (en tout ce que je pense et en tout ce que je fais, il s’agit nécessairement de moi). La question de la vraie vie pourrait être posée comme
celle des conditions d’un être en première personne
. Nous l’avons longuement traitée l’année dernière, puisque la question d’être vraiment sujet est tout simplement la question de l’autorité (comme quoi on parle toujours des mêmes choses). Aujourd’hui je voudrais réfléchir sur la production de la distinction entre la vie réelle et la vraie vie, prenant la notion de distinction en son sens verbal – bref, la considérant comme un effet.

  

La distinction, c’est par définition un effet de vérité, par opposition à la différence qui est un effet de savoir. Car le vrai ne peut apparaître comme tel, lui qui ne diffère pas du réel, qu’à un sujet par là même distingué – la distinction étant précisément la qualité de celui qui fait des distinctions là où les autres constatent qu’il n’y a pas de différences. Si donc on considère que la vraie vie est toujours celle d’un sujet distingué, on se trouve contraint de reconnaître dans sa notion
celle d’un effet dont l’actualité peut être nommé «  travail de la vérité  ».

La notion de travail de la vérité peut paraître paradoxale : nous sommes plutôt habitués à parler d’un travail de pensée, puisque les notions de vérité et de pensée sont corrélatives l’une de l’autre (il n’y a de pensée qu’en première personne et le vrai est précisément ce qui est posé en première personne). Mais je la maintiens pour tenir compte de ce qu’il y a du vrai naturel – la nature étant de toute façon un sujet en infinité et donc en impossibilité à soi, puisqu’il est naturel qu’il y ait la nature et que c’est depuis cette identité de l’abyssal et de la positivité que n’importe quoi peut être reconnu comme naturel. Par ce terme de vrai naturel, je désigne des choses dont l’originelle impossibilité à soi de la nature soit le principe de position (le «  donné  ») et dont il est par là même légitime de parler en termes de vérité. Ce sont des réalités qui ont donc pour effet de nous faire parler ou agir en première personne c’est-à-dire vraiment – et certes, il n’y a que le vrai qui puisse produire un effet de vérité. Si donc on accorde qu’un tel effet de subjectivation est envisageable corrélativement à l’impossibilité que la nature est pour elle-même, alors on accorde qu’il y a du vrai naturel, et que la notion de vérité n’est pas étroitement corrélée à celle du génie simplement humain (lequel n’est rien d’autre que l’agir ou le penser en première personne).

Quelque chose s’impose devant quoi nous ayons à nous incliner. Voilà le vrai – qu’il procède de l’esprit ou de la nature. S’incliner, cela signifie reconnaître l’autorité. Et donc, savons-nous désormais, la position en première personne.

Il y a des choses qui font autorité : les œuvres, bien sûr, mais aussi les événements, par exemples l’apparition d’un arc-en-ciel ou, plus simplement encore, un paysage où la nature, adoptant pour ainsi dire d’elle-même la forme représentative, n’est pas sans laisser croire qu’elle donne quelque chose à penser. Et puis bien sûr l’immense domaine des comportements humains, de ce qu’ils supposent et de ce qu’ils impliquent comme rapport à ce qu’il est impossible de ne pas nommer une vérité préalable – celle qui les rend humainement possible, si l’on pose en principe que rien d’humain ne se fait que dans l’horizon qu’on ait eu raison de le faire. Bref, tout ce qui ouvre à la méditation fait autorité, imposant à l’esprit qu’il s’incline devant ce que, dès lors, il est nécessaire d’appeler le vrai.

Le vrai s’impose, il commande sa reconnaissance et l’on peut dire que ce commandement est un travail parce qu’il produit un effet. Nous avons étudié cet effet de subjectivation : on l’appelle respect. Et ce sentiment a bien un pouvoir de distinction entre les sujets, puisqu’il y a ceux qui sont capables de respect et ceux qui ne le sont pas – les premiers étant du côté de l’épreuve tandis que les seconds sont du côté de l’expérience. La distinction qui se fait entre les sujets, et qui est donc aussi bien celle de l’épreuve et de l’expérience, on la traduit en disant d’une part qu’il y a des gens distingués et des gens du commun, et en disant d’autre part qu’il y a ceux qui sont marqués et qu’il y a tous les autres.

La distinction, nous le savons aussi depuis longtemps, présente cette particularité étonnante d’être une relation valant de manière absolue (ce paradoxe est celui de la marque) : il y a des gens distingués, ces gens qui inspirent le respect et dont la rencontre est toujours marquante, mais il y a aussi des choses distinguées. Le modèle en est bien sûr l’œuvre mais, je viens de le dire, la nature en est relativement prodigue. Comment par exemple ne pas être étonné de la distinction du cheval de haute école, qu’on n’oppose pas simplement au cheval de trait ou même de course, mais surtout à sa propre réalité ? Est-ce que l’identité de la liberté et du savoir, dans l’existence animale où ni liberté ni savoir ne se donnent spontanément à reconnaître, ne produit pas un effet qui soit, précisément de l’avoir reconnu, un effet de respect et par là de distinction ? Non pas seulement au sens où il y aurait des amateurs éclairés capables d’apprécier des subtilités de figures invisibles aux béotiens, mais au sens où ces amateurs, de respecter un animal identifiant son existence à l’acceptation de la forme spirituelle, franchissent en quelque sorte le cap de la distinction en apercevant non pas ce que tout le monde aperçoit, mais ce qu’ils ont raison d’apercevoir ?

Telle est en effet la décision distinctive de ce qu’on pourrait nommer le travail de la vérité. Un artiste, par exemple, ne peint pas les choses telles qu’elles sont mais telles qu’elles ont raison d’être (ce sont de vraies pommes et non pas des pommes réelles qu’on découvre dans Cézanne), nous invitant par là même à les reconnaître non pas comme nous les apercevons habituellement mais comme nous aurions raison de les apercevoir si, dans la vie quotidienne, nous n’étions pas précisément ces sujets anonymes pour lesquels on a fabriqué la notion de sagesse.

Je ne parle pas du tout d’une compétence, comme telle à disposition de n’importe qui (pour devenir compétent, il suffit d’étudier), mais bien au contraire d’une aptitude à reconnaître le vrai là où n’importe qui n’aurait jamais vu que ce qu’il y a, à savoir le réel. Cette aptitude, proprement spirituelle (car la notion de vérité est expressément spirituelle) et dont le sentiment de respect est la réflexion, c’est elle que j’ai objectivée la semaine dernière à travers la notion de «  savoir-passe  ».

Car enfin, qu’est-ce que le respect, sinon la conscience qu’on a d’être en train de passer là où pourtant il n’y a rien ni à constater ni à savoir ? Est-ce que dans le respect, le vieil homme n’est pas dépouillé quand nous accédons à une dimension qui n’en est surtout pas une, là où il n’y a rien à apprendre mais où nous sommes certains qu’une leçon définitive nous a été donnée ?

Eh bien, je dis que le respect a finalement pour sens qu’on rende grâce, sans le savoir, de cette leçon qui nous a été donnée. Le respect en nous atteste d’un travail non pas du vrai mais bien de la vérité (puisque, comme sentiment, c’est une réflexion) dont je dirai qu’il est action de grâce.

Respectons à notre tour l’ambiguïté de la formue et reconnaissons, comme le sens de ce que nous éprouvons en respectant, que la grâce agit en nous (la vérité) et que nous rendons grâce au sujet de cette action (le vrai) de nous avoir par là même distingués – nous qui, désormais, ne pourrons plus être celui qu’un autre aurait été à notre place, c’est-à-dire tout bonnement n’importe qui.

Le vrai s’oppose au réel, en ce qu’il est un réel dont la réalité ne compte pas : ce qui compte en lui, c’est
la marque (par exemple la signature d’un certain peintre au bas du tableau – lequel perdra tout intérêt si d’aventure elle se révèle avoir été usurpée). Et la marque, justement, c’est non pas une réalité inédite, mais uniquement ceci que la réalité ne compte pas !

Etablir cette impossibilité que la réalité compte, autrement dit marquer comme le cheval de haute école l’a été par l’esprit au point de n’être plus que cette marque de l’esprit en lui, c’est une action dont il est impossible de méconnaître le caractère gracieux, dès lors qu’on n’a pas oublié la définition de la grâce qui est tout simplement que la réalité ne compte pas ! Tous les exemples qu’on peut prendre le montrent à l’évidence : j’avais cité la démarche gracieuse d’une jeune fille où le poids et la gravitation gardent toute leur importance mais ne comptent absolument plus, ou encore la grâce accordée par un chef d’Etat, qui ne conteste nullement l’importance de l’institution judiciaire mais fait qu’elle cesse de compter.

  

Le travail de la vérité, donc, cela s’appelle la grâce. Et que fait la grâce ? Une seule réponse possible : elle distingue, d’une manière que la réflexion où se déterminent le pour et le contre et où les meilleures raisons l’emportent contre les moins bonnes, doit nécessairement trouver scandaleuse.

J’insiste sur la nécessité de ce dernier caractère, où se donne à reconnaître l’impossibilité des raisons. De la même manière que tout amour est scandaleux parce qu’il advient justement de ce que les raisons qu’on aurait d’aimer (ou de ne pas aimer) ne comptent pas, la grâce ne s’entend jamais qu’à l’encontre de toute éventualité qu’elle puisse être justifiée, c’est-à-dire admissible pour n’importe qui. La vraie vie est forcément scandaleuse, parce que c’est une vie de grâce. Il y a des gens qui passent leur vie à étudier et à se perfectionner, et d’autre part il y a Mozart. Il y a tous les gens de toutes les époques, et puis il y a soudain quelqu’un, par ailleurs plutôt désinvolte au quotidien d’après ce qu’on dit, qui montre à tous que la vie qu’ils mènent, si enviable qu’elle soit, n’est pas la vraie vie. Eux ils sont réels, lui il est vrai : seul il devait, seul il pouvait. Quelle leçon ! La question du travail de la vérité implique par conséquent que nous nous interrogions sur ce que c’est qu’une leçon – et plus particulièrement une leçon de vie.

 Apprendre à vivre : l’opposition du savoir et de la leçon.  

Il n’y a pas de savoir de la vraie vie, mais il y a des leçons de vie qu’il nous arrive de recueillir, des indications renvoyant à cette vraie vie par là même distinguée de la vie réelle – dont le paradoxe est qu’elle ne compte pas alors qu’elle est la seule par définition. 

Rien de plus absurde en effet que d’imaginer la vraie vie comme une vie différente, celle qu’on aurait eu raison de choisir, par opposition à la vie simplement réelle, dont on aurait eu tort de se contenter – puisqu’un tel point de vue, en enfermant toute problématique dans l’horizon trivial du calcul des biens (il y aurait des biens apparents pour la multitude, et des biens réels pour quelques connaisseurs), traiterait d’un effet de savoir (la fameuse sagesse, à la limite) alors que je suis au contraire en train de parler d’un effet de vérité. 

On vient de voir qu’il fallait nommer «  grâce  » l’ordre de la vraie vie. En quoi j’insiste sur la distinction de ce qui importe et qui vaut pour le commun, et de ce qui compte et qui vaut pour l’élu – puisque l’élection est toujours une grâce. En effet, élire, ce n’est pas choisir : on n’élit jamais qu’à ce que les raisons d’élire ne comptent pas, autrement dit qu’à ce que l’élection ne soit pas calculable. Cette dernière opposition entre élire et choisir renvoie à l’opposition du savoir et de la leçon, laquelle ne s’adresse précisément qu’à des élus quand bien même la leçon concernée aurait été largement diffusée (par exemple les happy few de Stendhal).

La distinction vaut dans les deux sens : il n’y a de leçon que d’un élu. Pour prendre une exemple institutionnel (et malgré la contradiction que cela peut impliquer, car institutionnellement chacun est un «  en tant que  »), on dira que celui qui parle au Collège de France où les professeurs sont élus donne sa leçon, alors que l’enseignant lambda fait son cours, quelle que soit sa situation dans la hiérarchie universitaire qui n’est précisément qu’un système de places. Ce cours est suivi par des gens qui veulent du savoir et des diplômes, alors que la leçon de l’élu est écoutée par des témoins qui pourront dire, à la manière des braves dont l’Empereur par avance annonce la distinction, «  j’y étais  ». Pareillement, les pianistes indiquent des filiations artistiques comme autant de distinctions («  voici Mme Unetelle, qui a été l’élève d’Yves Nat  »), et aussi les psychanalystes (je connais personnellement plusieurs des très proches élèves de Lacan et je ne peux nier que ce titre, outre la valeur à chaque fois éminente des analystes concernés, suffit à m’inspirer du respect) ; personne n’aurait l’idée de poser la même chose dans l’ordre du savoir académique qui exige constitutivement que n’importe qui soit l’élève de n’importe quel enseignant, autorisé que reste celui-ci de sa place et de son savoir (et surtout pas de lui-même).

C’est que le savoir s’adresse à ce qu’il y a de commun en nous, alors que la leçon nous vise très exactement là où nous ne savons pas que nous aurons à être.

Et certes, en termes subjectifs, il faut dire que ce lieu est impossible et qu’il est dès lors exclu de profiter d’une leçon comme on peut profiter d’un cours : celui-ci nous enrichit alors que celle-là, bien sûr, nous marque. L’effet du cours est de rassembler alors que l’effet de la leçon est de distinguer. Bien sûr l’élection de ceux à qui elle s’adresse n’est pas une discrimination, laquelle s’appuie encore et toujours sur un savoir (par exemple les préjugés racistes, sexistes, etc.), de sorte que c’est moins l’exclusion de gens qui ne sont pas élus qui se trouve signifiée dans l’idée de leçon que la distinction, à l’intérieur de chacun, de ce qu’il y a de commun en lui (existant en troisième personne) et de ce qu’il y a de vrai (existant en première personne). Dire que la leçon ne s’adresse qu’à des élus signifie par conséquent qu’elle ne s’adressera jamais à tout le monde mais toujours à chacun. C’est aussi un aspect de la contradiction qu’il y a entre être un enseignant (ce métier exige qu’on s’adresse à toute la classe et qu’on n’ait personnellement absolument rien à dire) et avoir un enseignement (j’avais cité les exemples de Socrate et de Lacan). Bref, la leçon, même totalement erronée, est toujours vraie, contrairement au cours qui, éventuellement bourré d’exactitudes, ne l’est jamais : il n’y a de leçon qu’en première personne, aussi bien à la donner qu’à l’avoir recueillie.

  

La nécessité que la vérité soit impliquée dans la leçon, qui sans cela déchoirait au niveau du simple cours (ce qui arrive parfois : j’ai entendu l’enregistrement d’une leçon de Barthes où il répète des notions élémentaires de linguistiques, comme n’importe quel enseignant aurait eu raison de le faire), c’est précisément ce que désigne la notion, proposée la semaine dernière, du «  savoir passe  ». La leçon en est le prototype ; et s’il y a un savoir de la vie (c’est-à-dire de la vraie vie, par opposition à la vie bonne), il est bien évident qu’il ne se transmettra pas dans un cours, surtout de philosophie, mais uniquement dans des leçons, éventuellement de philosophie.

Corrélativement au statut de la leçon, parole ou écoute en première personne, la notion de «  savoir-passe  » renvoie à ce paradoxe d’un savoir de la distinction quand tout savoir l’est de la différence. Je pousse l’idée jusqu’au bout en refusant d’identifier le savoir non seulement à la représentation explicite, ce qui va de soi, mais surtout en refusant de subjectiver la première personne – qui de toute façon ne se définit que par sa propre impossibilité, pour la raison de principe qu’il n’y a de leçon qu’originale et que la volonté d’être original, outre qu’elle est grotesque en plus d’être pitoyable, est une contradiction dans les termes, on l’a déjà dit.

Cela signifie par conséquent qu’il n’est pas nécessaire que le savoir-passe soit transmis par des gens qui en auraient eu la capacité ! Car si la sagesse ne peut être dispensée que par un maître lui-même sage (en théorie un idéal, en réalité une imposture), si le cours ne peut être dispensé aux étudiants que par un professeur suffisamment compétent, des leçons de vie peuvent au contraire être données par un fou, par un animal et même par une chose – en plus évidemment de pouvoir l’être, mais à condition que ce soit sans le savoir parce qu’il ne s’agit aucunement d’expérience, par toute personne éprouvée.

Qu’il y ait une expérience pratique de la vie qui conduise à une certaine prudence et puisse parfois justifier des conseils de bon sens, personne ne le niera. On niera par contre que cela puisse jamais concerner la vraie vie, dont aucune expérience ne peut rendre compte – sauf à rabattre le vrai sur le bien c’est-à-dire à le dénier. Le sujet du savoir de la vraie vie ne peut donc pas ressembler au sujet expérimenté qui serait à même de donner des conseils. En ce sens il n’est pas impossible qu’il soit fou. Et certes, selon l’exemple des pompiers new-yorkais que je prenais l’autre jour, il faut être fou pour grimper dans un immeuble en train de s’effondrer pour la seule raison qu’on a promis de ne pas abandonner les gens qui restent en danger dans les étages supérieurs…

Ce savoir-passe dont des folies comme celle-ci constituent une leçon (car ce n’est pas simplement une leçon de courage que ces hommes nous ont donnée, mais bien une leçon de vie – de ce que c’est vraiment que vivre), des êtres sensibles en sont aussi capables précisément parce qu’ils sont sensibles et qu’il est impossible de penser la sensibilité sans en inscrire la notion dans une problématique plus générale qui est celle de la vérité.

Rien ne peut être plus bête qu’une conception objective de la sensibilité, si l’on définit la bêtise comme la confusion du singulier et de l’ordinaire (Deleuze) – ici
celle d’une propriété matérielle (réagir, comme le font les sels d’argent à la lumière) et d’un procès qui est toujours de subjectivation. Car il n’y a de sensibilité qu’à ce que l’être sensible ait été constitué comme tel d’avoir été sensibilisé, et donc marqué, comme nous le sommes depuis toujours par le langage. Dès lors tout être sensible est inscrit dans l’horizon de la vérité : on n’est jamais sensible à n’importe quoi mais seulement à ce par quoi nous avons été originellement marqués (par exemple à l’infini de l’Autre, pour proposer une interprétation lévinasienne de l’idée-marque de Dieu chez Descartes). Dès lors, tout ce en quoi l’être sensible apparaît comme tel, autrement dit dans sa marque, sera potentiellement porteur d’une leçon de vérité. Par exemples l’amour de deux pigeons, le courage d’une chatte défendant ses petits, la majesté d’une silhouette de cheval, la placidité du regard d’une vache, sans parler bien sûr du regard d’un chien et a fortiori d’un singe (il y a aussi des leçons en quelque sorte négatives, comme on le voit à propos de l’absurde suffisance d’un paon faisant la roue)… Si nous n’étions pas aussi obsédés par la semblance, c’est-à-dire par la décision mensongère de n’identifier le vrai que là où nous nous retrouverons comme sujets constituants (ce qui revient concrètement à identifier l’humanité à la personnalité au sens juridique du mot), et donc si nous cession d’enfermer la question de la vérité dans celle de la spéculation, nous pourrions éprouver, en quelques moments sidérants, des vérités dont, comme à chaque fois, nous ne nous remettrions jamais.

Les choses aussi sont capables de nous donner des leçons de vérité. Je pense à une sculpture de Germaine Richier qui m’a enseigné ce que j’ignorais et qui fait désormais partie du tissu même de mon existence : que le bronze, matériau inerte s’il en est, était capable de souffrir, de crier et même de hurler son angoisse – non pas une angoisse humaine qui aurait été représentée par l’artiste au moyen du bronze, non, mais tout au contraire une angoisse qu’on pouvait identifier à la hurlante détresse d’exister, quand on est le bronze. Propos fou, je le sais, mais dont j’assume la vérité comme, je crois, pourraient le faire tous les visiteurs de l’exposition que je visitai il y a quelques années à la fondation Maeghe de Saint Paul de Vence.

Ainsi le sujet d’une leçon de vérité est-il toujours en train de répondre, sans le savoir et sans qu’aucun savoir puisse jamais se substituer à cette réponse, à la question même de la vérité. Car enfin, on peut à chaque fois se demander ce qu’il en est de la vérité pour que le comble de l’humain se laisse reconnaître dans un regard de chien, pour que la détresse d’exister apparaisse comme la matérialité même (et non pas la signification !) d’une œuvre d’art…

Une réponse est indubitablement donnée à la question de la vérité, par ces réalités qu’il est impossible de ne pas nommer des sujets – une réponse qu’on ne trouve pas dans les livres, qu’on ne peut pas apprendre pour la réutiliser plus tard mais dont il est impossible de nier qu’on l’ait reçue. Bref, il y a des leçons de vérité qui, comme telles, nous marquent alors que toute leçon devrait nous enrichir et qui sont par là même de vraies leçons.

Valent-elles pour la vie en général ? c’est ce que nous apprendrons peut-être dans les prochaines séances.

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (4) : Le savoir-passe et le point de butée personnel 

L’idée d’apprendre à vivre renvoie non au cours mais à la leçon, non à la sagesse dont une doctrine pourrait assurer la détermination mais au savoir-passe. Par cette dernière notion, je propose de résoudre réflexivement le paradoxe de l’exclusivité du savoir et de la vérité : là où il y a savoir, il est exclu qu’il y ait de la vérité puisqu’il n’y a de vérité qu’en première personne et que celle-ci s’épuise de sa propre impossibilité, mais d’autre part il y a indubitablement des leçons de vie dont la négligence est une véritable trahison de soi, un crime selon moi. Car un savoir de la vraie vie nous est donné à travers des leçons qui, d’être à chaque fois pure contingence, sont comme autant de grâces et par conséquent d’élections ; de sorte qu’on peut aussi bien dire pour chacun que le savoir-passe est le savoir de son élection La notion de savoir-passe que je propose pour penser la réflexion de la vérité vaut donc pour une réflexion qui reconnaîtrait l’aberration d’être soi, aberration dont relève toute vérité en tant précisément qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre du savoir.

Le savoir-passe est forcément scandaleux parce que la vraie vie est scandaleuse : il est scandaleux d’être soi alors que tout le monde est n’importe qui – comme est scandaleuse l’impossibilité subjective dans l’ordre universel des nécessités. La vraie vie, donc, ce n’est pas la vie bonne (voilà le scandale) mais   c’est la vie en première personne dont il importe de noter qu’on ne peut la souhaiter à personne et notamment pas à soi-même. Puissions-nous chacun être délivrés de la liberté qui est aussi bien l’épreuve d’être soi et, comme un troupeau de bovins bien nourris, satisfaits d’eux-mêmes et de leur lucidité, accéder enfin au bonheur parfait qui consiste, comme chacun sait, à être comme tout le monde ! Hélas, du savoir passe depuis la vérité, celui-là même qu’il faut apercevoir en nous comme un effet de contingence dès lors qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre du savoir et que tout savoir l’est des nécessités.

Or cet effet de contingence, on peut le nommer grâce en définissant celle-ci d’une façon négative par l’impossibilité que les raisons puissent jamais compter, et d’une façon positive comme l’identité de notre vérité à notre rapport à la vérité. La vraie vie, par conséquent, c’est la vie de grâce qui est celle des élus – ceux pour qui les raisons ne comptent pas et dont l’aberrante vérité est de n’avoir pas été insensibles à certaine leçon, toujours unique, qui leur fut donnée par un événement purement fortuit (par exemple l’accident d’un pigeon, désormais immobile et ensanglanté au milieu du flot des voitures et que refuse de quitter un autre pigeon). Or l’élu, c’est la première personne – par définition unique à être elle alors que tous les autres sont des autres. Les notions du génie et de l’élection sont par conséquent équivalentes, à ceci près que la seconde met simplement l’accent sur l’étrangeté qui définit la vérité relativement au sujet qu’elle constitue comme personnel.

Poser la question de la vraie vie, c’est par conséquent poser la question de la première personne comme susceptible d’obtenir une réponse qui, pour être effet de vérité et non pas de savoir, de contingence et non pas de nécessité, n’en soit pas moins une réponse. J’ai proposé la notion de savoir-passe pour affronter cette difficulté, dont l’idée qu’il y a des leçons de vie est en quelque sorte la forme objective.

  

Le savoir-passe et la question de la métaphore

On ne sait pas matériellement ce qu’il en est de la vraie vie, mais on le sait formellement : c’est par l’impossibilité d’être soi que la vie peut être vraie – tout le reste, notamment les doctrines et les sagesses y afférentes, n’étant jamais que du semblant (la constitution transcendantale de chacun en semblable de ses semblables). Dans l’ordre de la réflexion, l’opposition du cours qui rassemble et de la leçon qui distingue dit cette impossibilité. Il n’y a par conséquent de savoir de la vraie vie que sous forme de leçons. Il n’y a pas de leçons qui ne fasse exception, non pas au sens où elle dispenserait un savoir exceptionnel mais au sens où, dans la leçon, ce n’est pas le savoir qui compte mais le rapport de distinction entre celui qui parle et ceux qui écoutent. Quand la semblance ne compte pas, on ne peut pas à proprement parler d’exception puisque l’exception aussi relève d’un savoir et par conséquent d’une semblance de second degré (par exemple les verbes irréguliers en anglais), mais on ne peut pas non plus nier qu’il y ait quelque chose d’exceptionnel. A la leçon ne correspondra donc pas un savoir exceptionnel mais un pas sans savoir. Celui qui reste marqué par une leçon de vérité n’est désormais pas sans savoir ce qu’il en est de la vraie vie. C’est en ce sens qu’il fait exception au savoir commun, et non pas par une supériorité que les tenants dudit savoir pourraient envier.

Celui, par exemple, qui a reconnu la souffrance d’un matériau comme le bronze quand tout le monde sait bien que seul un être sensible peut souffrir, je dis qu’il fait désormais exception à ce savoir commun (dont par ailleurs nul ne songerait à contester ni l’exhaustivité ni la légitimité), non pas en ce qu’il aurait connaissance de réalités ignorées des autres humains mais, au contraire dirais-je presque, en ce qu’il n’est désormais pas sans savoir ce qu’il en est d’une certaine vérité. Ce statut de passant pour la vérité est celui de chacun, par opposition à au statut de semblant pour un même savoir qu’on peut reconnaître à tout le monde ; et chacun peut trouver en ses propres marques des notations correspondant à l’exemple personnel que je prends là (j’en ai donné beaucoup d’autres et pas seulement dans mon enseignement philosophique).

Bien sûr la réflexion décrètera que tout cela est folie. Mais quelle sorte de folie ? Je réponds : la même que
celle qui définit la métaphore ! Car enfin, c’est de la même folie que participe celui qui voit souffrir du métal et celui qui identifie le dernier chevalier français à un félin de la savane africaine.

Telle est l’épreuve une de la reconnaissance de la vérité et de la parole en première personne : assumer sa folie contre l’idée qu’il y aurait un signifié métaphorique (si l’on veut signifier que Bayard était fort et courageux, que ne le dit-on clairement !), et aussi contre l’idée qu’une sagesse pourrait rassembler dans un même savoir pratique ceux qui auraient reconnu le vrai et reçu sa leçon. Or l’essence de la métaphore n’est pas qu’elle soit une manière de signifier mais réside au contraire dans son caractère fou, puisqu’elle est non pas le discours de celui qui, plus subtile ou lucide que les autres, aurait reconnu une réalité trop subtile pour être dite dans le langage quotidien (par exemple un type très particulier de courage), mais au contraire le discours de celui qui n’est pas revenu d’une certaine reconnaissance. En un mot, il faut appeler «  métaphore  » le discours de celui qui est sans recours puisque c’est cela qui définit l’épreuve, alors que, quand nous nommons les choses habituelles, nous ne sommes évidemment pas sans recours (tout le langage et toutes les possibilités de périphrases sont à notre disposition). Or la rencontre du vrai est précisément ce qui est en cause dans l’épreuve, dont la métaphore sera la reprise : on est toujours sans recours devant le vrai.

N’est-ce pas à dire que le savoir-passe, dont la notion s’entend de ce que la compréhension soit exclue comme recours subjectif, renvoie malgré tout à quelque signifié de la métaphore ? Car enfin ce savoir opère aussi une discrimination, puisque c’est depuis son effet que nous sommes parfois amenés (même si la réflexion déconstruit ensuite cette évidence) qu’il y a des gens qui n’ont jamais rien compris à rien. Je ne répondrais donc positivement à cette question qu’à la condition qu’on ait préalablement reconnu qu’on ne peut rien apprendre d’une métaphore – sinon à dénier qu’elle en soit une en voulant y voir un ersatz de concept (on a compris que Bayard était

fort
et courageux).

On aperçoit par conséquent que la question du savoir-passe est
celle de la distinction métaphorique
. Rien là que de très évident, si la rencontre du vrai est par définition une épreuve et si c’est depuis la marque (dont j’ai déjà dit qu’on pouvait l’identifier à un morceau de mort fiché dans la vie) que la métaphore se donne à entendre – elle qui est le discours en première personne c’est-à-dire en personne localement «  impossibilisée  » (car par ailleurs, chacun de nous est n’importe qui : une constante nécessité transcendantale dont la forme conceptuelle est la vérité).

Si l’on prend la métaphore en la débarrassant de ce que son déni veut y faire reconnaître, à savoir un pseudo-concept, il reste quelque chose qui est bien de l’ordre du savoir alors même qu’il n’apprend rien puisqu’on est prêt à récuser d’autres possibilités métaphoriques (par exemple dire de Bayard qu’il était une belette). La distinction de la métaphore relativement au semblant de concept qu’elle devrait être aurait pu sembler interdire une telle exclusion.

Je le dis autrement : la question de la métaphore n’est jamais celle de son exactitude (nous avons même appris que la notion d’exactitude s’identifie totalement à l’interdiction de la métaphore !), mais c’est
celle de sa justesse. Ma notion de savoir-passe renvoie donc expressément à cette nécessité. Une «  leçon de vie  » est toujours une leçon de justesse – jamais une leçon de sagesse. Bref, voici le critère : mener une vie qui soit vraie, toujours par opposition à la vie bonne que les maîtres font miroiter devant nous, c’est vivre juste, au sens exact où l’on parle de chanter juste. La question du savoir-passe est donc celle de la justesse, à l’exclusion de tout savoir potentiellement endoctrinant, et nous l’apprenons d’avoir reconnu dans cette notion la même nécessité que
celle qui gouverne la distinction métaphorique.

La question de la vérité quitte celle du savoir (un maître quelconque aurait découvert ce que c’est que la vraie vie et nous n’aurions plus qu’à identifier notre vie à l’effectuation de sa doctrine) pour devenir
celle de la justesse. Il faut en souligner le paradoxe : la justesse est originellement celle de la métaphore, laquelle s’entend expressément de sa folie ! C’est du même mouvement qu’on refuse d’identifier la métaphore à un ersatz de concept, et qu’on refuse d’identifier la vérité à l’enseignement d’un maître : hors de la compréhension et de la communication à quoi servirait la métaphore si elle valait pour un concept il n’y a que la folie d’un discours absolument aberrant, exactement comme est aberrante et folle la conduite de celui qui, refusant d’obéir à celui qui sait, s’autorise de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité – pose par conséquent des actes que lui-même ne peut pas comprendre. Bien sûr, ce terme de folie a d’abord un sens négatif, celui d’exclure toute éventualité de sagesse c’est-à-dire toute éventualité d’appropriation du vrai, de familiarité avec lui. Mais il faut aussi l’entendre positivement : si la vérité de chacun lui est absolument et définitivement étrangère, il est bien évident qu’il ne comprendra jamais rien à ce qu’il aura pourtant raison de faire ! 

On ne saurait trop insister sur cette conséquence strictement impliquée par la notion de savoir-passe : les «  leçons de vie  » ne nous disent pas ce que nous devons faire de notre vie, elles nous disent que la vraie vie n’est pas celle qui pourrait susciter l’approbation des gens raisonnables, c’est-à-dire de nous-mêmes en position de réflexion. En quoi je rappelle simplement ce truisme que le vrai n’est pas le bien et qu’il s’entend au contraire de son exclusion préalable : il faut d’abord avoir reconnu que ce qui importe, justement pour cela, ne compte pas.

Or dans l’acte subjectif de la métaphore, qu’est-ce qui importe, sinon la signification ? On propose une image impliquant une analogie pour bien faire comprendre à nos interlocuteurs de quelle réalité très particulière nous leur parlons. En quoi nous sommes aveugles et sourds à l’acte lui-même qui est celui d’une invention – aveugles et sourds à sa folie littérale (nous imaginons que n’importe qui emploierait les mêmes images que nous pour communiquer les mêmes choses). Quand donc je parle de la distinction métaphorique, il faut entendre que c’est d’abord en référence à ceci que, dans la métaphore, la signification ne compte pas – puisqu’elle n’advient comme métaphore, précisément, qu’à l’encontre du concept par défaut qu’il faut toujours en faire de ce point de vue. Dès lors la vraie vie est aussi folle : elle n’advient comme vraie qu’à ce que le service des biens en quoi toute vie consiste normalement ait cessé de compter. Or qu’est-ce que le service des biens (qui sont aussi spirituels, ne l’oublions pas), sinon justement l’ordre des justifications, des possibilités d’avoir raison ?

Quand ni le savoir auquel on pourrait se conformer, ni les biens dont on pourrait s’assurer l’appropriation, ne comptent, il est certain que la question de la vérité devient celle de la justesse : si absurde littéralement qu’elle soit (comment la terre pourrait-elle être «  bleue comme une orange ??  »), il y a des métaphores qui tombent juste, qui s’imposent d’elles-mêmes parce qu’elles ne sont pas plates comme elles devraient l’être pour indiquer au mieux l’état d’une certaine réalité.

Ma thèse est que l’idée de «  leçon de vie  » doit être comprise à partir de l’interdiction éthique que la métaphore soit plate – et je souligne de ce point de vue que la vraie vie ne peut pas plus être la vie morale (la question du bien comme nécessité) qu’elle ne peut être la vie bonne (la question du bien comme réalité).

Les leçons de vie ne nous apprennent rien mais ne nous laissent cependant pas sans savoir, impliquant qu’on les pense à travers une nécessité purement subjective non pas de conformité (soumission) mais, tout au contraire, de justesse – toute la question étant évidemment de préciser ce dernier terme.

On peut donner une première indication en disant qu’il y a des choses qui nous parlent, comme celles que j’ai prises en exemples dans cet enseignement et ailleurs, et ces choses exigent de nous une certaine réponse, dont je maintiens qu’il est criminel de ne pas l’apporter. Qui serai-je, par exemple, si je ne réponds pas au hurlement silencieux du bronze en souffrance, au regard qu’un chien m’aura adressé dans la rue, à la splendeur d’un vers de Racine – et si je n’y réponds pas avec justesse c’est-à-dire en ma propre absence ? Ces choses, qu’à chaque fois nous sommes fondés à nommer le vrai parce que c’est en première personne qu’elles s’adressent à nous (en troisième personne, il n’y a tout simplement rien : l’idée qu’un bloc de bronze puisse souffrir est simplement ridicule) ces choses, disais-je, exigent par là même que nous répondions en première personne, dans un acte dont le paradigme soit la métaphore et dont la notion du génie assure la consistance en libérant la problématique de tout souci de correspondance ou de justification (justesse et non plus exactitude, pour aborder la question du vrai).

  

Le savoir-passe est le savoir de la métaphore exigée comme réponse par ce qui nous parle, c’est-à-dire par ces réalités peu habituelles (mais pas extrêmement rares, puisqu’on peut en donner de nombreux exemples) dont le statut transcendantalement aberrant est non pas celui d’être des objets mais au contraire des sujets. Il y a des choses qui sont des sujets. Le paradigme en est évidemment l’œuvre, chacun le sait, mais il y en a bien d’autres (par exemple un arbre, avec lequel on peu avoir rendez-vous…). Ce sont les choses qui nous parlent – nous mettant pour ainsi dire au pied de notre propre mur, nous éprouvant.

  

Le savoir-passe et le point de butée personnel

La distinction métaphorique doit être pensée à la fois dans son statut de réponse effective, s’il est vrai que ce qui nous inspire du respect nous apprend vraiment à vivre, et dans son statut de folie, si cette vérité s’entend en exclusivité tant du savoir, que des biens ou que de la morale. Telle est la distinction sur laquelle céder revient à céder sur soi. En ce sens, il faut la voir comme un point de butée – et la question de l’éthique doit aussi être pensée comme
celle de son surgissement, le surgissement d’une folie décisive dans le règne général des bonnes raisons.

La folie dont je parle en me référant à l’épreuve d’avoir à répondre n’est pas une raison différente, meilleure, plus noble ou plus spirituelle que les autres. Rien de plus contraire à la notion du savoir-passe que
celle d’une sagesse plus ou moins ésotérique et ineffable à laquelle certaines expériences particulières nous permettraient d’accéder. Non : je parle de la vie en première personne, la métaphore étant, dans sa folie même et surtout pas dans son usage de compréhension et de communication, le répondant de l’impossibilité à soi qui définit cette personne. Or une sagesse, par définition, c’est le rapport d’épuisement et donc d’anonymat que le sujet entretient avec une nécessité qu’il méconnaissait mais dont il reconnaîtra ensuite qu’elle était depuis toujours sa vérité. Les notions de sagesse et de vérité sont parfaitement exclusives et rien ne peut plus différer de la vraie vie qu’une vie sage. La folie de la butée dit d’abord cette exclusivité.

Je note par conséquent que rien ne peut plus différer de la vraie vie qu’une vie lucide. Nous le savons, la lucidité est l’attitude qui consiste à reconnaître en toute signification une nécessité qui reste celle de la constitution : quand je suis lucide, je reconnais que rien de ce qui me passionne n’est passionnant en soi, que rien n’est vraiment vrai et qu’il n’y a dès lors pas de vérité ; de sorte que c’est à me méconnaître comme origine du sens dont je suis la dupe que, précisément, je pouvais l’être. Mais que je m’y reconnaisse enfin et plus rien ne vaut plus : en face de moi comme sujet pur de la réflexion, rien ne mérite plus que je m’y investisse. En fait, il y a bien une vérité supposée, qui est l’absolu de la définition représentative sur laquelle il n’est pas question de s’interroger sans pétition de principe – a-t-on raison de réfléchir ? – de sorte que la notion de lucidité est en fin de compte aussi absurde que
celle de sagesse : une notion qui sert seulement au flicage de la pensée par ses ennemis (ceux qui ont décidé, d’abord pour eux-mêmes, qu’il fallait être celui que n’importe qui aurait été à la même place). D’où cette nécessité éthique, à vrai dire plutôt banale dans sa formulation, de rester la dupe non pas de ce qui nous fait vivre (un idéal dont l’imposture va pour ainsi dire de soi) mais de ce qui nous fait pour nous-mêmes avoir raison de vivre – ce qui est tout autre chose. Et par exemple il est bien certain qu’on ne peut écrire qu’à ne pas s’interroger sur la nécessité d’écrire, dont l’établissement dans une démonstration irréfutable ne serait de toute manière qu’une inertie supplémentaire. L’écrivain est dupe de la nécessité d’écrire en ceci qu’il remplit ses trois pages minimum par jour sans jamais se demander sérieusement si toute cette vie sacrifiée à un travail que personne ne demande et qui sera très probablement oublié aussitôt publié (s’il l’est), en valait la peine – la réponse étant de toute manière toujours non. Cela dit, quand on s’appelle Balzac ou Proust, il faut s’en tenir inconditionnellement à ce qui, chez tout autre, serait une sinistre aliénation graphomaniaque. Eh bien c’est très exactement de cette inconditionnalité qu’il s’agit ma notion du savoir-passe.

Qu’est-ce que l’inconditionnel, en effet, sinon la nécessité propre du vrai, dont la notion exclut qu’il soit jamais soumis à autre chose que lui-même puisqu’il décide de ses propres conditions ? Si l’on prend l’exemple de l’impératif catégorique, on dira qu’il effectue une nécessité inconditionnelle parce qu’en lui c’est la conscience réflexive qui parle comme telle, c’est-à-dire notamment comme indifférente et anonyme – en première personne en quelque sorte. L’impératif moral est donc vrai pour cette conscience réflexive abstraite : absolu, indépassable, impossible à soumettre à quelque condition que ce soit notamment aux postulats de la raison pure pratique. Car s’il n’y a ni liberté ni Dieu ni âme immortelle, sa nécessité n’est en rien modifiée : il faut toujours faire son devoir, et que cela n’ait dès lors aucun sens, aucune portée ni aucune conséquence n’entre absolument pas en ligne de compte. (Mais bien sûr on peut contester à Kant que la conscience réflexive universelle et anonyme soit la vérité du sujet parce qu’elle le réduit au statut de représentant de l’humanité, et ne voir là que l’idée abstraite de l’inconditionnel).

Le savoir-passe, lui aussi, est porteur d’inconditionnel : quand une réalité m’inspire du respect (par exemple l’action des pompiers new-yorkais au moment de l’écroulement des tours) elle m’indique bien une vie qui est non pas bonne mais vraie et qui vaut donc inconditionnellement, envers et contre tout – et d’abord la vie même, condition pourtant de toute condition.

Je crois possible de concrétiser cette notion, telle qu’elle se traduit subjectivement par l’idée de n’être pas sans savoir ce qu’il en est de la vraie vie, par une notion dont, ici encore, j’assumerai le caractère peu académique et dont le sens est de faire reconnaître cette inconditionnalité. Je propose que l’on prenne en compte ce que je nomme le point de butée personnel.

Mon idée est simple : je dis que personne n’accepte de vivre à n’importe quel prix, quoi qu’on s’imagine par ailleurs et quelle que soit l’évidence du contraire, de sorte qu’advient toujours un moment où, quoi qu’il arrive, on n’ira pas plus loin. Se faire tuer sur place quand on pouvait longtemps encore continuer la reculade en donnerait une image.

Rares sont ceux d’entre nous qui ont eu l’occasion d’aller jusqu’à ce point de butée, de toucher en quelque sorte leur vérité du doigt – une vérité toujours absurde et arbitraire au regard de la conscience représentative et que pour cette raison même je dirai éthique et non pas morale. Les péripéties de la santé en fournissent le plus fréquemment l’occasion : si un compositeur peut encore concevoir de la musique en étant sourd, il est bien certain qu’un peintre ne peut plus travailler une fois devenu définitivement et totalement aveugle. Si c’est un peintre du dimanche ou même un bon peintre, il adaptera sa vie à son malheur et il fera tout ce qu’il faut pour mener une vie qui gardera encore quelque possibilité, même affreusement diminuée. Mais que ce peintre ait été Picasso, et il est certain que la question était immédiatement réglée : je ne m’engage guère en conjecturant qu’il n’eût pas accepté une vie sans peinture, si confortable voire luxueuse qu’elle ait pu rester par ailleurs, parce que sa vie aurait alors été privée de sens, et que personne n’accepte une vie qui ne signifie rien.

Le point de butée personnel, on l’a compris, c’est une signification dont la folie de la métaphore soit le principe – une signification dont il ne faut donc pas faire on ne sait quelle morale ou sagesse personnelles, parce qu’une morale ou une sagesse, même «  personnelles  », ne peut pas être folle alors qu’une vie, si elle doit encore signifier quelque chose, ne peut pas relever d’une signification que la conscience réflexive serait susceptible d’approuver – et cela justement parce que l’idée même de sagesse est absurde.

Je le dis plus simplement et d’une manière peut-être plus acceptable : notre vérité nous est définitivement étrangère.

L’étrangeté de notre vérité, outre qu’elle rend dérisoire l’idée de se connaître soi-même car c’est seulement en extériorité à soi qu’on peut être vraiment soi, il faut la penser comme l’impossibilité de jamais comprendre la nécessité de notre point de butée personnel, qui en ce sens est une pure contingence. Très concrètement, cela revient à dire que nous serons les premiers surpris par la limite qui s’imposera brutalement à tout ce que nous ne cessons d’accepter et qui, ne serait-ce que pour cette raison, semblera totalement arbitraire (Pourquoi fixer la limite ici plutôt qu’un peu avant ou un peu après ? il n’y a pas de raison, mais il se trouve qu’elle est là et non pas ailleurs.).

J’insiste sur la corrélation de l’arbitraire et de la contingence pour définir le point de butée personnel : c’est simplement la conséquence de l’étrangeté au sujet qui définit sa vérité, la conséquence de l’impossibilité qu’il se reconnaisse en elle – et donc la conséquence de l’impossibilité pour la vérité qu’elle soit jamais spéculative. Il n’y a rien à comprendre de notre vérité sinon qu’elle est absurde comme le fait d’exister, sauf qu’il ne s’agit pas d’un fait mais d’un acte qu’on pourrait nommer impossibilisation de soi et qui suffit à définir l’agir ou le parler en première personne. Le corrélat objectif d’un tel acte, bien sûr, c’est le vrai – dont on peut dire tout ce qu’on voudra sauf qu’il exprime son auteur. Pas de différence par conséquent entre l’exclusivité des notions d’autorité et d’expression d’une part, et l’exclusivité des notions de connaissance de soi et d’être vraiment soi d’autre part.

Très concrètement encore, l’inscription de la question du point de butée personnel dans l’horizon plus général du problème de la vérité se traduit par cette évidence, passablement libératrice à mon avis, qu’un jour peut-être nous ne comprendrons pas la décision ultime que nous aurons absolument raison de prendre (ce qui n’exclut évidemment pas qu’on puisse avoir, par ailleurs, de bonnes raisons de prendre cette décision – mais alors l’acte qu’elle impliquera, d’être raisonnable, ne sera pas vraiment le nôtre et sera à peine un acte). Voilà comment on peut réfléchir l’inconditionnalité dont il faut nommer savoir-passe la reconnaissance réflexive.

  

L’inconditionnel, c’est forcément le fou. La morale, qui s’identifie à ce trait d’inconditionnalité, est folle parce qu’elle est le refus absolu de céder sur la définition représentative de la vérité. Certes, il existe de nombreuses situations impliquant qu’on s’en tienne à cette définition c’est-à-dire pour lesquelles l’attitude kantienne soit la seule admissible, mais il y en a beaucoup d’autres, comme celle de l’ami poursuivi par des assassins envisagée à propos d’un «  prétendu droit de mentir  », où le fait de s’y tenir est tout simplement l’acte d’un fou. Qui ne le voit en confrontant Kant en Benjamin Constant ?

Si l’inconditionnel est toujours fou, la vérité, qui l’est, est elle-même originellement folle. En quoi je ne fais que rappeler l’impossibilité de la sagesse ou l’imposture de ceux qui prétendent la détenir – puisque l’alternative radicale, réflexivement parlant, est
celle de la sagesse et de la folie. Disant cela, je ne fais certes pas de la folie quelque caractère métaphysique propre à la vérité : je me contente de dénier qu’on puisse jamais identifier celle-ci à la sagesse.

Le point de butée personnel est par conséquent un point de folie radicale parce qu’il est le point de vérité qui définit le sujet comme sujet personnel et non pas simplement comme sujet réel (sujet de fait, effet de structure).Sujet de droit (avoir raison), cela signifie originellement sujet fou parce qu’il n’y a de droit que depuis le non-droit, forcément – que depuis une instauration de la raison qui ne peut être, par définition, que folle.

Cette folie, que signifie aussi l’idée de l’étrangeté radicale de la vérité au sujet dont elle est la vérité, je dis qu’elle est
celle de l’acte subjectif, autrement dit de l’invention métaphorique : seul un fou peut prétendre que le dernier des chevaliers français est un félin de la savane africaine. Et pourtant, cette parole, du moins dans la bouche de ceux qui l’ont vu combattre, est vraie. Inexacte (impossible d’être moins exacte !) mais vraie.

Que la vérité s’entende originellement comme folie, autrement dit que le discours du maître soit toujours une imposture (car c’est lui qui tient un discours raisonnable – le maître étant celui qui dit le vrai en vue du bien), cela se trouve par conséquent impliqué dans la notion du savoir-passe, dont on aperçoit dès lors qu’il est passage de la raison réflexive (car c’est un savoir) à la folie qui est, finalement, la folie d’exister…

En somme l’éthique distingue d’une part ceux pour qui il est normal d’exister (chacun d’entre eux est n’importe qui) et ceux pour qui c’est un miracle absolument impensable, un miracle qui appuie la réflexion sur un fond de sidération et qui institue par là même la métaphore comme l’origine folle de toute reconnaissance. Depuis cette sidération, ils pensent et par là posent le vrai – ce qui consiste à prendre follement acte de l’existence. Cette folie, bien sûr, c’est le génie : le fait que la première personne soit la première personne ou, si l’on préfère, le fait de ne pas céder sur la définitive étrangeté de notre vérité à nous-même. Je dis qu’il n’y a pas de différence entre reconnaître le miracle impensable d’exister, autrement dit définir l’existence comme l’absolu de la folie métaphysique, et admettre la définitive étrangeté à soi de l’être lui-même dont, après coup, on pourra dire que l’existence avait à relever (puisque tout ce qui est – et donc n’est pas rien, par exemple un dragon – n’existe pas). Ce passé, c’est la signature. La vraie vie, qu’on aura donc vécue en première personne (la personne de l’être, par opposition à la seconde qui est celle de l’existence et à la troisième qui est celle de la représentation) est
celle qu’on peut signer. On a compris quelle devait avoir eu le nom propre dans son essentielle indisponibilité pour marque distinctive.

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (5) : Le savoir-passe et le trésor

Nul n’est en mesure de nous apprendre à vivre, mais il y a des leçons de vie : contre les impostures de la «  sagesse  » et donc contre la corrélation du service des biens et de la semblance (le propre d’un bien sagement constitué est en effet de valoir pour n’importe qui), nous avons pu reconnaître un effet de contingence, à partir de quoi la définitive étrangeté de notre vérité à nous-même est devenue pensable. Appelons «  leçon de vie  » non pas l’enseignement que nous pourrions tirer d’un tel effet mais au contraire l’incidence en nous de l’épreuve qu’il constitue toujours.

Cette incidence, qu’il faut évidemment rapporter à
la marque et plus généralement inscrire dans l’horizon de la vérité et donc de l’impossibilité à soi qui définit la première personne, elle est absolument unique et, pour la réflexion, multiple. De même que chaque femme est la seule bien que nous devions concéder à la réflexion que nos amours ont été multiples, de même chaque leçon qui nous a été donnée a été l’unique,
celle qui nous a ouverts à la vérité des choses que nous méconnaissions. Cependant cette comparaison, que je ne propose pas par hasard, tient sa limite de ce que la réflexion soit essentielle dans le second cas, parce que c’est de vie qu’il s’agit et pas simplement de la vérité, de la vie qui comprend la vérité dont elle est par définition l’exclusion (pour quoi il faut dire que les marques sont bien des morceaux de mort). Autrement dit pour la réflexion la question de la vraie vie est d’abord
celle de la vie criblée, de la vie qui reste toujours l’unité qui ne compte pas relativement à la partialité ou, réflexivement, à la localité, de la vérité. Cela signifie concrètement que la vérité dont chacun est capable, d’avoir été marqué par telle ou telle épreuve, est irréductiblement partielle et que l’idée d’une vérité totale de la vie revoie seulement à l’imposture que nous avons dénoncée, la fameuse «  sagesse  » de ceux qui voudraient nous apprendre à vivre. La vraie vie est toujours partielle, alors que la vie bonne, finalisée par la corrélation idéale du bonheur et de la sagesse, serait forcément totale.

Puisque c’est la question de la «  vraie  » vie qui se pose à nous, par opposition à celle de la vie «  bonne  » que n’importe qui aurait raison de choisir et de mener, il faut l’inscrire dans une problématique dont on peut dire qu’elle est celle de la contingence par opposition aux nécessités dont le savoir est la reprise, ou dont on peut également dire quelle est celle de la vérité par opposition à ces savoirs eux-mêmes. On engagera donc la réflexion en rappelant que chacun n’est vraiment lui-même que par quelque chose qu’on peut nommer sa vérité, et qui se définit avant tout de lui être radicalement étrangère en même temps que d’exclure qu’elle soit jamais «  toute  » comme la sagesse aurait à l’être.

Eh bien c’est la partialité du vrai dans la vie que je désigne sous le nom de «  trésor  »., quand la réflexion s’opère dans le rassemblement d’une diversité qu’elle aura instituée. Mon idée est que chacun a son trésor, le plus souvent sans le savoir, et que c’est à partir de lui que la réalité subjective, autrement dit l’éthique, trouve à chaque fois – c’est-à-dire partiellement et de façon contingente – son principe. Car l’éthique n’a pas à être cohérente, sauf à devoir être reconstruite réflexivement comme Sartre a pu le faire dans ses psychanalyses existentielles ; de sorte qu’elle est indifférente à l’unité qu’on trouve dans la morale, pétition de principe réflexive (la morale, c’est que la réflexion approuve tout ce qui supporte l’épreuve de la réflexion).

Bref, nous allons voir comment les leçons de vie que chacun a reçues finissent par constituer son trésor, lequel décide de lui. Car bien sûr, l’essentiel est là : dans des décisions qui sont à chaque fois
celle du sujet, non pas dans son unité de sujet pour la vie mais au contraire dans sa partialité de sujet pour (parce que par) la vérité.

La notion éthique du trésor est en quelque sorte une présentation objective du paradoxe de la vérité, tel qu’on peut le formuler en disant d’une part que la vraie vie est la vie en première personne et d’autre part en disant qu’on n’est une première personne que partiellement et localement, puisque c’est précisément de la vérité qu’il s’agit.

  

Les leçons de vie et leur essentielle inconsistance

Les leçons de vie, comme telles, marquent, distinguent, rendent sensible – toujours localement, puisque la récusation de la sagesse est aussi bien
celle d’une conception totalisante de la vérité. Cela signifie notamment que les leçons de vie ne suffiront jamais pour qu’on sache vivre. Nul ne «  sait  » vivre, bien que certaines personnes puissent en donner momentanément l’impression (celles qui nous inspirent un respect particulier), mais nous ne sommes pas sans un certain savoir.

Ce savoir-passe, dont la méditation à partir de ce qui nous a inspiré du respect nous donne expressément conscience, il nous fait apercevoir, par contraste, non seulement qu’il y a des gens qui n’ont jamais rien compris à rien et qu’après Heidegger on appellera les «  bousilleurs  », mais surtout que nous-mêmes, avant telle ou telle leçon qui peut d’ailleurs nous avoir été donnée par la nature (qui est sa propre impossibilité au sens où il est naturel qu’il y ait la nature), ne savions pas vivre – au moins là où, désormais, nous ne sommes pas sans savoir qu’il y avait à savoir.

J’insiste sur cette dernière formulation. On a vu que, contrairement à un enseignement qu’il faudrait ensuite appliquer et dont le premier trait serait de rassembler, les «  leçons de vie  » ne transmettent aucun savoir et distinguent celui à qui elles sont adressées ; de sorte que la réflexion peut seulement les reconnaître en conservant pour elle-même la forme abstraite d’un savoir rassemblant dont la consistance soit impossible à préciser : parlant de celles que j’ai pu éprouver comme telles, je puis seulement dire maintenant que là où rien ne m’avait encore été donné, il y avait à savoir et je ne le savais pas. Cela dit, maintenant, je ne
sais toujours pas au sens d’être capable de fournir un enseignement.

De même que le sublime n’est pas la présentation de réalités imprésentables, qu’on aurait appelées les noumènes et qu’on aurait dès lors confondues avec les choses en soi, mais qu’il nous présente ceci qu’il y a de l’imprésentable, les «  leçons de vie  » ne sont pas des enseignements déguisés ou édulcorés (agissant au moyen d’exemples plutôt que par concepts) constituant un savoir, même partiel, mais sont au contraire des indications dont j’indique l’impossibilité de consistance en disant qu’elles ne donnent pas à réfléchir mais à méditer. En quoi déjà elles discréditent la réflexion qui, forcément, tend toujours à les reprendre et dès lors à rabattre la vérité sur le savoir.

La notion du savoir-passe répond à cette nécessité d’un savoir qui n’en soit pas un parce qu’il refuse de se substituer à la vérité dont il est pourtant la réflexion ; autrement dit elle répond à l’impossibilité qu’on puisse dire qu’on sait vivre : il s’agit de penser un savoir qui n’en soit pas surtout pas un (l’idée qu’on saurait enfin quel est le «  sens de la vie  » est grotesque) mais qui, donc, ne soit pourtant pas sans en être un, puisque chacun de nous se trouve vivre à partir de leçons dont, le plus souvent, il ne sait pas qu’il les a reçues mais qui n’en constituent pas, dans leur étrangeté radicale, quelque chose comme son trésor.

C’est en effet la notion de «  trésor  » que je voudrais développer en lui donnant statut de savoir pratique puisque c’est en interrogeant mon trésor que je cesse de méconnaître certaines nécessités pratiques dont j’ignorais jusqu’à l’éventualité. Ignorance qui n’est pas simplement
celle du non savoir qui apparaîtrait rétrospectivement avec l’expérience mais qui renvoie, tout au contraire, au premier trait de la vérité qui est simplement son étrangeté. C’est d’abord de ce que ma vérité me soit radicalement étrangère que je puis avoir méconnu ce que je reconnais désormais appartenir à mon trésor – et n’est précisément tel, pour moi, que dans l’effet d’étrangeté qu’il continue d’imprimer dans ma vie.

J’appelle «  vraie  » la vie que la vérité impose comme partielle à l’encontre de ma réflexion totalisante, pensable comme cette impression même – marque dont la vraie vie n’a pas, selon l’hypothèse cartésienne qui m’a servi à poser le problème de la marque, à différer.

  

Une étrangeté radicale

Mon trésor est à chaque fois ce qui fait que ma vie n’est vraiment la mienne qu’à ne pas l’être réellement : les leçons de vie que j’ai pu recevoir, le plus souvent à mon insu, n’ont été autant de donations pour moi qu’à rester extérieures à cette même vie, dès lors localement étrangère à elle-même et par là vraie, toujours partiellement. Mon trésor est l’impossibilité multiple que ma vie soit totalement vraie, puisqu’à chaque fois c’est sans moi elle a pu l’être – n’advenant comme vraie pour moi que par cette étrangeté et cette partialité d’une marque dont, là où je vivais vraiment (mais pas réellement) je ne différais point.

Rien là que chacun ne puisse vérifier dans son histoire, en reconnaissant l’impossibilité de totaliser les moments qui ont fait que, comme on dit, vivre (dans le bonheur ou le malheur) «  valait la peine  ». En quoi on désigne bien une pluralité d’instances décisives qu’une totalisation nierait comme telles, puisqu’il faudrait alors hiérarchiser c’est-à-dire classer par ordre d’importance. Or ce qui importe, justement, ne compte pas.

En somme on ne répond à la question de la «  vraie  » vie telle que l’idée des «  leçons de vie  » permet de la poser qu’à conjoindre, sous le nom d’effet de contingence, la distinction de ce qui compte et de ce qui importe d’une part et celle du savoir potentiellement totalisant et de la vérité toujours partielle d’autre part. Récusation de la nécessité transcendantale qu’on peut traduire en disant qu’il est par principe exclu que la vraie vie soit la vie qu’on approuve.

La vraie vie s’entend à l’encontre de la nécessité réflexive que j’en sois le sujet. C’est la vie réelle qui peut, quand je réfléchis, apparaître comme ayant par principe toujours été la mienne (dans mon enfance ou maintenant, c’est toujours moi et c’est d’être toujours ma vie que celle-ci maintient son unité et sa diversité). Là où je suis sujet on ne saurait parler de vérité, dont le vrai par principe est le seul sujet – de sorte que je ne puis être sujet, conformément à l’exclusivité dont nous explorons les implications, que sans le savoir. Les moments de vérité de ma vie ne sauraient donc correspondre à des moments de savoir et c’est toujours d’être subverti comme sujet que, précisément, je puis dire que je vivais vraiment. Or il y aurait contradiction à ce que le sujet de la réflexion approuvât sa propre subversion – la même contradiction qu’il y aurait à dire qu’il est bien de faire le mal.

Que la vérité s’entende exclusivement à l’approbation, voilà le principe d’intelligibilité des «  leçons de vie  » par opposition aux enseignements des maîtres (nommons ainsi celui qui dit le vrai en vue du bien) : la vraie vie n’est pas la vie bonne que par ailleurs tout le monde a raison de désirer. Mais ce que tout le monde (y compris moi, qui suis évidemment celui que n’importe qui aurait été à ma place) a raison de désirer, voilà précisément ce qui s’entend à l’encontre de l’autorité qui définit la première personne, c’est-à-dire la personne faite de son impossibilité. En quoi, comme chacun l’éprouve intimement, il n’y a pas de différence entre servir son propre intérêt et se trahir soi-même – exactement comme il n’y a pas de différence entre dire ce que n’importe qui aurait raison de dire et refuser de penser. Les éléments du trésor sont toujours aberrants, même quand il arrive qu’ils donnent lieu à une représentation par ailleurs acceptable. Récuser cette aberration, la même qu’il y a par exemple en philosophie quand il s’agit de penser alors qu’on est tellement soulagé d’en rester au savoir et à l’intelligence (deux biens dont nul ne contestera l’éminence) voilà en quoi consiste la trahison. En quoi je répète seulement que la vraie vie n’est pas la vie bonne – pour laquelle chacun sait qu’il n’y a pas de pardon (les «  leçons de vie  » le rappellent à chaque fois).

La trahison appropriante de la réflexion s’oppose donc à la fidélité de la méditation, où je ne reconnais ma vérité qu’à précisément la reconnaître comme vérité c’est-à-dire comme ne m’ayant pas comme sujet. Dans sa pluralité, ma vérité ne peut donc l’être qu’à ne pas l’être, au sens où il n’y a jamais de vérité que du vrai – lequel en est par définition le sujet, m’excluant comme tel. Là où je suis sujet, je ne peux l’être que de la vie bonne, de sorte que la vraie vie doit être pensée à chaque fois comme une impossibilité en moi que je sois ce sujet que par ailleurs je reste toujours. La vraie vie se tient à la marque, au sens cartésien que je viens de rappeler. 

Mon trésor est dès lors fait de tout ce qui constitue autant d’impossibilités que je sois sujet parce que c’est au vrai de l’être. Et certes, ne peut avoir du prix (et donc, réflexivement parlant, appartenir à mon trésor) que des réalités dont je ne saurais être le sujet et qui par là même peuvent être reconnues comme autant d’instances de libération, par rapport à cette emprise où l’effectuation de soi est, justement comme telle, trahison de soi. Car c’est depuis le vrai que je suis vraiment moi – capable d’autorité c’est-à-dire justement installé dans une impossibilité dont il est par principe exclu que je sois le sujet.

  

Mon trésor, c’est ce qui me libère de la trahison que je suis transcendantalement pour moi-même – moi qui, justement comme sujet de la réflexion unifiante, travaille toujours en vue de la vie bonne, celle pour laquelle n’importe qui aura toujours raison de travailler.

En quoi l’opposition de la vie bonne et de la vraie vie n’est pas simplement typologique (certes, la plupart des gens sont leur asservissement aux biens c’est-à-dire à la trahison – et on ne voit guère comment un notaire, un pharmacien ou un spécialiste de la pensée des autres pourraient être du côté de la vraie vie) mais elle est surtout inhérente l’ipséité de chacun : là où la réflexion bute, c’est-à-dire là où en moi je ne puis être, se trouve une décision dont le sujet appartient à mon trésor. Le sujet, à chaque fois, c’est le vrai par quoi il me sera partiellement donné de parler en première personne. De sorte que la question du trésor est aussi bien celle de la reconnaissance du vrai, en comprenant ladite reconnaissance comme un effet de vérité dont tout le paradoxe est qu’il soit le sujet. 

La vraie vie consiste à n’être vraiment soi qu’à ne pas être soi. Elle est l’incidence du vrai comme sujet, le propre du vrai étant de produire un effet de vérité, et c’est justement de cet effet, dont la notion de marque est l’indication, qu’advient sans lui-même (forcément : c’est le vrai qui a décidé) celui qu’on reconnaîtra comme le vrai sujet (celui que je ne peux pas être par opposition à celui que je serai toujours). Je le dis autrement : tout sujet est d’une décision qui lui soit toujours antérieure et qui par là même est son autorité, et dont il faut nommer «  vraie vie  » qu’il en relève localement.  

Par exemple la vraie vie peut être de peindre, de composer, d’écrire etc., pour quelqu’un qui par ailleurs est un parfait médiocre (contribuable, automobiliste, etc.). Sans cette localité de la vraie vie, il est impossible de distinguer la vraie vie de la vie bonne, c’est-à-dire l’éthique de la trahison. 

Et comment penser la reconnaissance du vrai, sinon à travers l’idée qu’il n’y a pas de savoir de la vie mais qu’il y a des leçons de vie ? C’est leur incidence qui compte – la marque, la vraie vie étant toujours
celle du sujet marqué comme tel (car par ailleurs, il vit, oui, mais pas vraiment).

L’étrangeté de la vérité, telle qu’elle apparaît dans l’opposition de la réflexion et de la méditation, dans celle de la différence et de la distinction ou encore dans celle de la sagesse est des leçons de vie, il faut l’entendre comme inhérente à l’être dont elle est la vérité – la personne en tant qu’elle est première, impossible à elle-même. Cette inhérence en première personne de la vérité, j’ai repris pour la penser la notion cartésienne de la «  marque  », et nous pouvons par là même interroger la vraie vie comme une vie marquée – marquée précisément par l’exclusivité de la vie à la vérité, et par là même admise comme vraie vie là où elle est à chaque fois en impossibilité à soi et donc impossible à la vie bonne qu’il appartient à n’importe qui de toujours rechercher (le service des biens, lesquels peuvent être intellectuels et même «  spirituels  »).

Car bien sûr l’illusion serait de confondre la réflexion et le statut de première personne, et la problématique de la marque a précisément pour fonction de les séparer définitivement : là où je réfléchis, je ne suis pas vraiment puisque réfléchir consiste à penser ce que n’importe qui aurait raison de penser. Et inversement là où je suis vraiment, je ne réfléchis pas et surtout je ne suis pas, puisqu’il n’y a de vérité qu’en étrangeté radicale à l’être dont elle est la vérité, c’est-à-dire que par une décision dont l’effet de vérité se dira après coup comme l’autorité dont j’aurai été capable. Et certes, la vraie vie, c’est la vie qu’on mène d’autorité.

La question de l’étrangeté du vrai peut donc être reprise comme celle de la première personne à la réflexion et par là et par là comme
celle de l’impossibilité pour ce que je pense vraiment que je puisse jamais l’approuver. Il est hors de question que mon avis compte jamais, s’agissant de moi. D’en prendre acte, je puis limiter les ravages de ma médiocrité c’est-à-dire de ma réflexion.

Figure dans mon trésor tout ce dont cette limitation sera l’incidence, tout ce par quoi je ne suis pas sans avoir appris à vivre.

Reste à penser le trésor dans sa dimension positive et à l’articuler au savoir-passe. D’une manière programmatique, on peut dire que c’est là où notre médiocrité a buté sur un impossible que nous sommes vraiment nous-mêmes, hors de nous par conséquent. Et si c’est seulement hors de moi que je suis vraiment moi, alors je ne diffère plus de la marque qui me distinguait. Il faut nommer «  autorité  » cette non différence d’avec la marque. Les leçons de vie nous apprennent à ne vivre que par ailleurs.

Je vous remercie de votre attention.

Apprendre à vivre (6) : Le savoir-passe et le trésor (suite) 

Les «  leçons de vie  » enseignent d’abord l’exclusivité de la vie et de la vérité, telle qu’elle apparaît dans la nécessité éthique de laisser le service des biens (y compris de la vérité qu’on serait «  philosophe  » – en réalité métaphysicien – de «  chercher  ») à ceux qui rassemblent. Ceux qui distinguent, au contraire, produisent sur nous un effet qui, justement d’être de distinction, se réfléchit dans le terme de «  leçon  ». Celui qui donne les leçons, forcément sans le savoir, ne peut être identifié au maître exclusivement défini par sa place : il s’autorise de soi, c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et c’est justement d’effectuer celle-ci et non pas un quelconque savoir sur la vie obtenu à force d’on ne sait quelles expériences, que nous en recevons une leçon. Celui-là, celui qui parle, qui agit et même qui existe en première personne, je l’appelle un vrai. Il y a des personnes qui sont vraies, et nous sommes définitivement marqués de les avoir rencontrées ; et puis il y a tout le monde à commencer par nous-mêmes (car chacun est dans sa réflexion celui que n’importe qui aurait été à sa place) : ceux qui importent plus ou moins mais qui ne comptent pas. Et que nous-mêmes ne comptions pas, c’est ce que montre irrécusablement la possibilité dans laquelle nous sommes toujours de nous sacrifier. Cette opposition, que je cantonnerai aujourd’hui à la question des personnes après avoir reconnu qu’il y avait du vrai dans la nature (des choses qui nous parlent, dont la vérité tient à l’impossibilité que la nature est pour elle-même), il me semble nécessaire de la traduire en disant qu’il y a les gens qui viennent de loin et auxquels nous sommes redevables de leçons de vie dont ils seraient bien surpris d’apprendre qu’il nous les ont données, et tous les autres – les proches, ceux qui relèvent du même monde que nous parce qu’il n’y en a pas d’autres.

  

Le trésor de la rencontre : ceux qui «  viennent de loin  » 

Il y a tout ce que nous pouvons rencontrer et par ailleurs l’indéfinie multiplicité des réalités dont nous faisons à chaque instant l’expérience, et qui par là même importent mais ne comptent pas. Car c’est bien sûr d’en sortir éprouvé ou enrichi que se fait la distinction : rien de ce qui nous a enrichis ne compte jamais, puisqu’en notre richesse c’est toujours encore et toujours nous qui comptons. Toute rencontre au contraire est une épreuve. Et l’épreuve est toujours
celle, pour un sujet, de ne pas compter.

Corrélativement j’opposerai les gens qui sont indéfiniment renouvelés dans le monde commun, nos semblables transcendantalement originés dans la communauté qui est le trait essentiel du monde, à d’autres qui récusent cette nécessité pourtant transcendantale et qu’il peut nous arriver de rencontrer. Que nos semblables ne comptent pas, cela signifie que nous sommes dans l’impossibilité de reconnaître la distinction d’une personne quand nous nous reconnaissons en elle : d’elle à nous, elle est forcément commune. Je dis que la rencontre de ceux qui récusent la proximité qui définit la semblance (être le semblable de ses semblable et par là se reconnaître en eux comme originés du même monde) fait partie de notre trésor et qu’on peut la réfléchir en termes de savoir passe : il y a des gens dont la simple aperception est déjà comme une «  leçon de vie  » – et puis d’autres, l’indéfinie multiplicité de nos semblables, dont l’existence est pour ainsi dire «  normale  », si le propre de la semblance est de se penser à partir de la catégorie générale du monde commun et par conséquent de la vie, et si le propre de la vie est d’être toujours déjà institutrice de normes. Les autres, au contraire, n’ont pas pour vérité d’appartenir à la vie, c’est-à-dire de sembler, ou encore de relever d’une existence normale : exister est une grâce. Il faut entendre ce terme au sens objectif : les raisons qui rendraient compte de leur existence sont réelles mais elles ne comptent pas ; mais il faut aussi l’entendre au sens subjectif : quand nous les avons rencontres, nous leur rendons grâce d’une donation qui a été, pas seulement pour nous mais pour l’être en général, celle de leur existence. Bref, je propose de faire une distinction entre les personnes qui ne comptent pas etqui sont nos semblables, celles en qui nous nous reconnaissons – autrement dit celles que nous ne reconnaissons pas puisque nous reconnaissons en elles celui que nous sommes par ailleurs (et certes, si nous avions occupé leur situation, eh bien nous serions ces personnes) – et les autres, dont l’existence est le contraire même de la normalité et que par là même nous ne nous remettrons jamais d’avoir rencontrées. Et pourtant il peut s’agir des personnes les plus banales : l’Auvergnat de Georges Brassens, par exemple, et d’autres encore dont je parlerai. 

Ce contraire qui renvoie à la grâce, je le signifierai aussi par l’idée de miracle en insistant sur la définition du miracle qui réside dans son impossibilité radicale. 

Le miraculeux n’est pas l’extrêmement improbable – par exemple gagner à la loterie – mais ce qui est absolument impossible, eu égard aux lois de la réalité. Si l’on prend le miracle au sens habituel des récits fantastiques que les croyants des religions disent tenir pour exacts, cette réalité est la nature. Il est par exemple évident que la nature exclut qu’on
marche sur l’eau, qu’on nourrisse une foule de quelques pains et poissons, qu’on soit vivant après avoir été mis à mort. Je propose au contraire d’entendre la réalité d’une tout autre manière pour penser le trésor, et donc aussi les leçons de vie, que constitue pour chacun de nous certaines des rencontres qu’il a faites : j’opposerai, en ne méconnaissant pas le caractère paradoxal de mes formules, ce que j’appellerai l’origine mondaine et l’origine non mondaine. Est miraculeux ce dont l’origine n’est pas mondaine, sachant bien sûr que le monde est l’horizon de tout. Je crois qu’on ne peut penser le trésor des rencontre qu’à partir de l’idée d’une origine non mondaine – qu’il ne me semble pas falloir trop hâtivement ranger dans la catégorie des pléonasmes.

  

a) Ceux qui ne viennent pas de loin : nos semblables

Ceux qui suivent mon enseignement ne m’accuseront certes pas d’ignorer la contradiction que présente l’idée d’une «  origine mondaine  ». Il va de soi que l’origine n’est rien d’autre que sa propre perte, et que c’est justement de cette impossibilité d’être jamais réelle ni idéale (l’origine n’est pas plus le commencement qu’elle n’est le fondement) qui autorise la distinction de la réalité, hors de quoi il n’y a rien (même pas la vérité, qui serait alors une nouvelle figure – idéale, métaphysique, transcendantale ou tout ce qu’on voudra – de la réalité), et de la vérité. (En quoi je rappelle une fois de plus la distinction de la distinction et de la différence.) Eh bien justement : nommons «  origine mondaine  » qu’une vie soit axée sur la confusion de la vérité et de la réalité ! Bien entendu, cette confusion est une décision, car c’est une «  éthique  », l’effectuation d’une décision originelle quant à la nature de l’existence et de la vérité, que d’être pharmacien ou notaire – ou artiste. Ainsi reconnaissons-nous obligatoirement le rapport à la vérité qui se trouve par là même toujours déjà distinguée dans le moment même où on la confond, qui va faire que la vie, de trivialité dans les deux premiers exemples, soit encore et toujours légitimée.

Car enfin, celui qui a décidé que tout se ramenait au service des biens et que les «  choses élevées  » étaient seulement à des «  abstractions  », le fait encore au nom de la vérité que par là même il a bien distinguée, puisqu’en effet il en est ainsi (rien n’est consistant que le service des biens et les «  choses élevées  » ne sont assurément que des productions langagières) et qu’il le sait. Autrement dit on ne peut confondre la vérité avec l’exactitude que depuis leur distinction, précisément parce que cette confusion n’est pas une simple ignorance auquel un cours de philosophie pourrait remédier mais un acte originel, un refus – celui que la trivialité (le service des biens que nul n’aurait l’idée de limiter aux satisfactions immédiates et matérielles) ne soit pas l’alpha et l’oméga de l’humain. En quoi nul n’est vraiment ce sujet qui ne compte pas, dont je pose si commodément la notion pour donner à comprendre qu’on ne rencontre pas tous les jours bien que notre vie soit presque uniquement faite de rapports sociaux. Je le dis encore autrement : nul n’est sans avoir reconnu le «  savoir-passe  », même parmi les notaires et les pharmaciens que nous ne pouvons pas nous représenter autrement que comme des humains enfermés dans la petitesse et le sordide de préoccupations exclusivement asservies à l’intérêt. Cette idiosyncrasie, en admettant qu’elle soit autre chose qu’un cliché littéraire, n’est pas un état d’on ne sait quelle infériorité congénitale mais, je viens de le dire, une décision : il faut que la trivialité la vérité de toute choses, à commencer par celles qui se prétendent grandes. Dire qu’il y a des gens qui ont ainsi décidé que l’origine était mondaine (par exemple un acte de bravoure est ou bien l’inconscience d’un fou, ou bien le pari d’un habile), c’est simplement dire qu’il y a des gens pour qui la distinction du savoir et de la vérité était, scandaleuse, intolérable. Donc reconnue. Par là même ils s’originent mondainement alors même que la décision de le faire est, par définition, éthique c’est-à-dire exclusive à toute dimension de mondanéité. En parlant d’origine mondaine, j’avère une décision que par ailleurs je reconnais comme telle dans son essentielle impossibilité… et, hors de tout ce que je puis me représenter, dans l’impossibilité pour moi de ne pas la supposer vraie. Car c’est toujours en première personne qu’on décide qu’il est pour soi-même intolérable de n’être pas la troisième personne, qu’il est intolérable de n’être pas comme tout le monde, occupé à réaliser les idéaux communs. C’est ce que je disais en parlant des gens que nous ne reconnaissons pas : ces gens qui ne comptent pas, nos semblables, puisque être comme tout le monde et être pris dans les idéaux commun, c’est la condition dont nous sommes «  par ailleurs  » – là où ça ne compte pas – les tenants. Et certes, à nous reconnaître en eux, il est impossible que nous les reconnaissions, eux, comme les auteurs de la décision de sembler. C’est depuis cette impossibilité que je pose qu’il y a des gens, ceux qu’on pourrait nommer généralement les triviaux (non pas des gens occupés aux choses simples de la vie, au contraire, mais des gens sans âme, sans autre rêve que celui d’être encore plus ordinaire), qui ne viennent pas de loin. D’eux, précisément dans l’impossibilité où nous sommes d’aller jusqu’à l’impensable de la décision d’être ordinairement ordinaire (car on pourrait imaginer quelque sainteté consistant à l’être sublimement), aucune leçon de vie n’est à attendre.

Je parlerai ainsi de l’impossibilité dans laquelle je suis de simplement apercevoir le lointain essentiel de la proximité : le notaire ou le pharmacien, identifiant leur vie à la semblance et donc à l’horizon des biens qui est pour tout le monde la réalité commune de la vie, je ne peux pas les voir comme venant de loin ; et c’est seulement par une réflexion de second degré, celle qui sauve peut-être du pléonasme mon expression d’ » origine mondaine  », que j’admettrai comme sa proximité même l’éloignement radical du proche.

J’insiste sur le fait que les gens qui ne comptent pas sont nos semblables et que c’est pour cela qu’ils ne comptent pas – et non pas, viens-je clairement d’indiquer, par quelque infériorité dont nous, qui la reconnaîtrions, serions par là même exempts.

Car enfin, la possibilité constante du sacrifice montre paradoxalement qu’il n’y a pas de différence entre être soi et ne pas compter : personne d’entre nous n’est le semblable de Platon ou de Hegel (notamment pas les individus qui répondaient à ces noms) et, de même qu’on peut dire, selon moi, que chacun est un petit Eichmann pour la seule et suffisante raison que chacun est n’importe qui (car la vérité de cet homme a précisément été d’être n’importe qui, autrement dit quelqu’un qui ne compte pas, jusqu’au bout), de même chacun d’entre nous est-il un Homais ou un Bournisien – prototypes de gens qui ne comptent pas (et qui dès lors sont tout entiers occupés d’être plus ou moins importants). Serait-on le plus illustre des penseurs ou des artistes qu’on ne pourrait pour soi-même différer de ces gens puisqu’on ne pense que sans soi et qu’il n’y a dès lors pas de différence entre le pour soi et l’a priori éthique de la trivialité ! On a tort de voir dans la bêtise un trait contingent : c’est une nécessité transcendantale, qu’on ne peut penser qu’à préalablement reconnaître que la notion du vrai s’épuise, puisque c’est une notion réflexive, de récuser le transcendantal en général.

Telle me semble être l’essentielle proximité de nos semblables dont ce statut suffit pour qu’ils ne comptent pas, bien qu’une réflexion seconde, celle que Kant met en œuvre en reconnaissant l’impossibilité pour le sujet qu’il se saisisse originellement lui-même, m’enseigne que la question de la vérité ne laisse jamais de se poser, et qu’il n’est par conséquent pas vraiment possible de dire qu’il y a des gens qui ne comptent pas – puisque c’est forcément d’un inouï de la vérité qu’il faut s’autoriser pour être notaire ou pharmacien, alors que sa simple notion me paraît impliquer qu’on soit artiste ou du moins philosophe. Pour la même raison qui fait que nous arrivons toujours trop tard s’agissant de nous et qu’on peut désigner kantiennement par l’antériorité du libre arbitre sur la volonté, il nous est impossible de mépriser ceux auxquels nous ne voudrions ressembler pour rien au monde. Ecarter, oui, mépriser, non. La proximité à soi dont il convient d’écarter de nous les tenants (bien que par ailleurs nous soyons le premier d’entre eux !) est un lointain, comme la bêtise dont il est finalement impossible de la distinguer.

Il y a donc les gens qui ne comptent pas pour la seule raison qu’ils sont nos semblables, mais une réflexion de second degré nous apprend qu’ils comptent quand même parce que la proximité est uniquement cette forme de l’éloignement dont le paradoxe est d’impliquer la méconnaissance. Distinguer ceux dont je vais parler n’implique en rien de mépriser ceux que je viens de décrire, dont il est transcendantalement impossible que je ne sois pas.

  

b) ceux qui viennent de loin : le respect et le trésor 

Aux gens qui ne viennent pas de loin, et qui ne comptent donc pas, j’opposerai ceux qui viennent de loin – qui ne sont pas nos semblables : ce sont toujours des gens en qui il nous est impossible de nous reconnaître : on ne s’y reconnaît que là où, s’agissant d’eux, cela ne compte absolument pas. De sorte qu’envers eux nous sommes en quelque sorte contraints de produire la distance dont la proximité était indistinctement le déni et la trahison. Car la bêtise est bien l’indistinction de ce déni et de cette trahison de la distance : la bêtise, dirais-je pour proposer une formule, c’est que tout soit proche. Eh bien c’est à l’encontre de notre proximité aux autres (nos semblables) et à nous-mêmes (notre être pour soi) que peut seulement s’entendre, à propos de certaines personnes dont la rencontre pourra se voir réfléchie dans les termes du savoir-passe, qu’elles viennent «  de loin  » et que nous recevions d’elles des leçons de vie.

Nous savons comment il convient de nommer la production de la distance originelle
celle là même qui ne peut pas être ajoutée par nous mais dont on appellera bêtise la méconnaissance : tout simplement le respect.

L’idée d’une production de la distance, surtout originelle, pourra choquer s’agissant du respect qui est une émotion : le propre de l’émotion n’est-il pas qu’elle soit subie (c’est une «  passion  », au sens cartésien) ? Certes, personne aujourd’hui ne soutiendrait que par émotion il faut entendre une passivité : chacun sait désormais que c’est une conduite. Mais au-delà de la référence phénoménologique, je voudrais pointer le caractère très particulier de sa visée, qui est de porter sur la distinction même qui interdit de confondre le savoir avec la vérité et par là sur la vérité elle-même, qui est cette distinction quand elle s’entend en première personne.

Car non seulement il n’y a d’émotion que là où le savoir manque (le mécanicien compétent et outillé ne dira jamais que sa voiture «  refuse  » de démarrer) mais encore cette conduite est expressément une conduite de distinction et même, dirais-je, de production distinctive : quand je suis pressé et que la voiture ne démarre pas, ou alors quand je travaille et que l’ordinateur «  plante  », il m’est désormais impossible de voir en ces objets traîtres et malveillants les choses inertes et neutres que leurs semblables restent pourtant par ailleurs ! Cette «  impossibilité  », qui est une «  conduite  », consiste donc à produire une distinction entre cette voiture ou cet ordinateur qui sont promus au rang de «  vrais  » de ce que manque le savoir les concernant (je ne sais pas réparer, je ne sais pas comment récupérer le paragraphe que je viens d’écrire), et les autres voitures ou ordinateurs qui leur sont parfaitement semblables et dont je sais qu’ils relèvent d’un savoir exactement satisfaisant. Or ce non-savoir de la distinction, qu’est-il donc sinon ma propre existence, mon exposition à la contingence et par conséquent
la marque en moi de cette contingence ? Or une telle marque, ici mon émotion, je le dis : c’est une capacité de vérité (certes pas d’efficacité !).

Les gens qui nous inspirent un respect particulier récusent donc tout savoir les concernant parce que ce sentiment pose que ce savoir ne s’appliquerait jamais qu’à d’autres personnes qui leur seraient par ailleurs semblables. Autrement dit : ils relèvent bien d’un savoir, mais cela (le fait de relever d’un savoir et pas seulement ledit savoir) ne compte pas. Ce dont le savoir ne compte pas, quand on le rencontre, marque. On respecte toujours et seulement ce qui marque. Les gens qui viennent de loin, c’est au lieu de notre marque, c’est-à-dire de notre impossibilité à nous-mêmes, que nous les reconnaissons : ce sont des impossibles. La proximité est l’ordre même du possible.

Ainsi se trouve levée l’aporie de la reconnaissance de ceux qui ne sont pas nos semblables. Comment en effet pourrions-nous reconnaître les gens qui comptent, quand toute reconnaissance l’est d’une importance ? Eh bien en ceci que la reconnaissance se fait précisément au lieu de notre impossibilité à nous-même – à
la marque – lequel lieu est notre capacité de vérité. L’acception morale du respect, qui n’est pas celle que je reprends ici, vérifie néanmoins cette vérité générale : c’est d’être marqué par la présence de la loi morale en nous (analogiquement à
celle du ciel étoilé au dessus de nous), et précisément là où nous sommes marqués, que nous sommes capables d’éprouver du respect, enseigne le philosophe de la réflexion. Ce que nous reconnaissons là où nous sommes capables de vérité, il faut le dire vrai. Le respect, d’avoir lieu exactement là où le champ du possible cesse de gouverner les occurrences, nous avons appris depuis longtemps qu’il fallait l’entendre comme le réel subjectif de la reconnaissance du vrai. Réel subjectif, cela veut forcément dire émoi. Si donc il y a de l’impossible, c’est-à-dire une réalité par quoi le savoir ne compte pas (et pas simplement une existence qui, comme telle c’est-à-dire dans l’irréductible de sa position, rend le savoir contingent), alors
la marque qu’il laissera sera un lieu de vérité, dont on nommera émoi la conscience réflexive.

Les gens qui viennent de loin, ce sont les vrais : ceux que nous reconnaissons au point d’impossibilité très particulier de la reconnaissance en tant qu’elle est toujours
celle du semblable.
Ceux-là, donc, ils ne semblent pas. Et c’est pourquoi je les dis vrais. L’effet qu’à chaque fois ils ont produit sur nous, voilà l’élémental du trésor : à chaque fois la conjonction d’un émoi et d’une capacité de vérité. Pour reprendre l’exemple familier de tout à l’heure, il et bien évident que l’écriture de la chanson s’est faite, pour Brassens, en ce lieu très particulier : à
la marque laissée en lui par l’Auvergnat, qui était aussi don du génie – puisqu’il faut appeler ainsi l’acte (ici composer cette chanson) en première personne.

Je crois que les vrais, quand nous les rencontrons, nous touchent au lieu même de l’impossibilité radicale qui est le lieu de la pensée puisqu’on ne pense que là où il nous est impossible d’être. Nous avons depuis longtemps appelé effet de vérité ce qui reste impossiblement de la rencontre.

Or qu’est-ce que l’impossible, qui se donne à entendre comme criblé d’effets de vérité, sinon l’âme ?

La question de la rencontre de ceux qui viennent de loin, c’est par conséquent la question de l’âme – dont le soin doit toujours s’entendre à l’encontre du souci inhérent à la vie. La suite de nos réflexion développera cette distinction d’une manière ou d’une autre.

Je vous remercie de votre attention.

 Apprendre à vivre (7) : les sujets du trésor et le crime des crimes 

 Il y a d’une part les gens qui viennent de loin, ceux qui nous inspirent ce respect particulier dont j’ai déjà parlé, et d’autre part ceux qui ne viennent pas de loin, nos semblables, ceux que nous respectons parce qu’il faut respecter n’importe qui et que l’humanité est présente en chacun de ses représentants. La question concrète de la morale, parce qu’elle est la question du respect (par opposition à la question abstraite, qui est
celle de la loi c’est-à-dire de la pure formalité représentative), est par là même déjà une question distinctive. Distinguer, c’est déjà respecter et inversement il n’y a pas de différence entre reconnaître la distinction d’une et reconnaître qu’on est déjà en train d’éprouver à son égard un respect particulier. Ce respect particulier fournit la matière d’une éthique originelle, d’une éthique de la pure antériorité que je voudrais aujourd’hui présenter en poursuivant la théorie du trésor.

  

Les sujets du trésor

En termes personnels je traduirai cette distinction, dont il faut aussi bien nommer «  respect  » l’opération propre, en disant qu’il y a des personnes dont l’existence est normale puisque nous les apercevons à partir de la communauté qui définit transcendantalement le monde, et des personnes dont l’existence est au contraire miraculeuse. La singularité, contrairement à la particularité, a le miracle pour essence ; car c’est de son absolue impossibilité que celui-ci se définit, et que le singulier se reconnaît à l’exclusion absolue qu’il ait jamais été possible. Telle personne ou telle œuvre que j’ai rencontrée n’était pas possible, ni pour moi ni en soi, avant que je la rencontre ou qu’elle advienne à l’existence. Si la distinction s’entend également d’opposer la singularité à la particularité, on dira qu’il y a des gens dont nous sommes sidérés qu’ils aient en quelque sorte bien voulu exister. Et c’est toujours dans un a priori de gratitude que nous pouvons reconnaître en une certaine réalité vraie et par là, dans la réflexion méditative que nous sommes toujours déjà amenés à en faire, donatrice d’une certaine «  leçon de vie  ». Je viens de citer la personne ou l’œuvre, mais on pourrait aussi parler d’un certain paysage, d’un arbre, ou d’un rocher qu’on doit par exemple aller saluer avant d’accomplir tout devoir social ; on pourrait aussi parler d’une maison qu’il ne suffit pas d’avoir achetée pour avoir le droit d’y habiter et qu’il faut en quelque sorte apprivoiser à force de déférence, de prévenance et d’égards. J’ai déjà dit que je désignais ces sujets comme les vrais, le propre de la vérité étant, comme chacun sait, qu’elle se conditionne véritativement elle-même : il n’y a de vérité qu’en vérité, et pas en réalité. Impossible par conséquent de ne pas considérer les marques laissées par l’épreuve de leur rencontre selon cette antériorité pure (ou véritative) qui définit la vérité à l’encontre de la réalité – dont il serait pourtant absurde de dire qu’elle diffère (le vrai, c’est le réel marqué – or
la marque trouve son essence dans son inconsistance). En distinguant dans le respect qu’ils nous inspirent les sujets (pas forcément humains) dont nous avons par là même déjà reçu une «  leçon de vie  », on a toujours déjà reconnu en eux l’antériorité véritative, comme s’il y avait un avant de l’existence qui soit le moment par principe impossible d’une donation personnelle. Le «  respect  » en serait non pas tant la reconnaissance (car c’est toujours de reconnaître le vrai qu’il s’agit dans ce sentiment) que le pointage. Venir de loin, c’est venir de cet avant. C’est évident pour beaucoup de personnes qui, si peu importantes qu’elles soient dans l’ordre social (mais cela peut également valoir pour d’autres qui sont par ailleurs d’importants personnages), nous auront marqués, comme ce l’est pour ces autres réalités subjectives dont je viens de parler : une demeure dont il faut savoir se faire accepter, il est bien évident que ce ne peut pas être une maison, si belle soit-elle, qu’on vient de faire construire ! Et c’est de son immémoriale antiquité qu’un certain rocher impose sa préséance, y compris contre les traditions sociales les plus anciennement établies. Voilà ce que c’est, exemplairement, «  venir de loin  » : tout le contraire de la semblance, qui renvoie à la familiarité, au fait de ne pas faire de manières, de ne pas se gêner – bref à la barbarie et à l’imposture d’être soi.

Je dis que la notion de «  leçon de vie  » est la réflexion de cette antériorité dont l’étrangeté au savoir (précisément : il s’agit d’une leçon, et pas d’un endoctrinement ni même d’un enseignement) oblige à dire qu’elle est la leçon de la contingence.

C’est par hasard que celui qui compte s’est trouvé là pour – si l’on revient à l’évidence d’un sujet humain – donner les «  quatre bouts de bois / Quand dans ma vie il faisait froid  » : en étrangeté définitive à tous les «  bien intentionnés  ». Pas de différence entre sa contingence et la marque qu’il aura définitivement laissée, entre sa contingence et ma capacité de vérité – radicalement étrangère à moi-même qui suis par ailleurs aussi «  bien intentionné  » que tous les autres, c’est-à-dire finalement aussi abject.

En somme, il n’y a de respect que du contingent et c’est de cette épreuve que les «  leçons de vie  » sont à chaque fois la méditation.

  

Le trésor et le crime des crimes

Les leçons de vie sont expressément liées à la contingence, dont notre question est par conséquent de reconnaître la portée éthique. La notion de marque en est évidemment le moyen : le contingent, de n’avoir pas dû être et d’être quand même, il marque. Et la marque est le reste du réel (c’est un en plus, qui ne consiste en rien), objet du savoir dont on peut nommer «  vérité  » le reste. Le marqué, par là même distingué du réel, est donc le vrai – de sorte que toute leçon de vie s’entend comme portant non pas sur la vie bonne, idéal des maîtres de toutes engeances, mais au contraire sur la vraie vie. 

Ceux qui comptent et que nous ne nous remettrons jamais d’avoir rencontrés, nous ouvrent à la vraie vie, non pas surtout au sens où ils produiraient l’injonction de se conformer à leur idéal – aristocratique au lieu d’être commun, une vie distinguée par opposition à la vie de n’importe qui – mais au contraire en ce qu’ils nous laissent ne pas être conformes. A cause de son inconsistance, la marque est tout le contraire d’une injonction ; et il faut la penser à partir du don puisque c’est par la marque qu’ils ont laissée en nous que les vrais nous ont donné d’être nous-mêmes. Car enfin, je ne suis moi que là où je ne suis pas n’importe qui, moi qui suis réellement n’importe qui (celui qu’un autre aurait été à ma place).

Ce qui peut se traduire plus simplement en disant que je ne suis vraiment moi que là où je suis capable de respect – partout ailleurs je suis moi c’est-à-dire le quidam que j’ai expressément conscience d’être, et même que je m’assume être, puisque quand je veux expliquer une de mes actions à quelqu’un j’essaie de lui montrer qu’à ma place il aurait fait exactement la même chose (c’est cette assomption qui est l’abjection).

Le trésor, parce que son mode de constitution est le respect, est fait de distinctions en quelque sorte pures : si les distinctions étaient des choses et non des actes, elles seraient les éléments du trésor, ses seuls éléments.

Je veux dire qu’il n’y a rien dans le trésor que des marques c’est-à-dire des capacités de vérité qui font que ma vie, mon âme, mon corps sont vraiment miens, et ces marques sont à chaque fois ce qui reste de rencontres c’est-à-dire à chaque fois de contingence éprouvée.

On peut nommer marque l’épreuve même de la contingence, en n’oubliant pas que le propre de l’épreuve est qu’on n’en soit jamais revenu : de la contingence on ne revient pas et c’est ainsi qu’on est vraiment soi.

Si c’est dès lors à partir de son trésor que chacun est apte à la «  vraie vie  », alors la trahison majoritaire de s’en tenir à la «  vie bonne  » se fait toujours par le crime de désinvolture à l’égard du trésor.

Je parle là du crime des crimes. Disant cela, je ne me réfère évidemment pas à un crime qui serait plus criminel que les autres comme s’il y avait besoin d’imaginer des meurtres ou des tortures pires encore que ceux qui existent, mais de ce qui rend éthiquement possible le mal comme tel, de ce qu’il faut rapporter à l’antériorité dont la morale doit déjà relever pour être valable comme libre rapport au mal. Car la morale, de s’imposer tautologiquement à la conscience réflexive, suppose un avant, qui ne soit dès lors ni moral ni immoral mais que la morale réfléchit nécessairement comme mauvais (car le mal, c’est d’abord que la morale ne compte pas). Eh bien cette possibilité où se donne à lire l’infinité essentielle du mal (car la réalité du mal est déjà un mal et pas simplement un malheur, même métaphysique), je dis que c’est la désinvolture à l’égard du trésor.

Les «  nombreux  », c’est-à-dire nos semblables, ne sont pas sans trésor : aucun sujet n’échappe à la nécessité de l’épreuve et par conséquent à la marque, puisqu’il est impossible que la condition de survivant ne soit pas la condition originelle de chacun. De fait, il y a au moins l’épreuve du langage, dont nul n’est jamais revenu ; car ce n’est pas de mon corps concret et présent que j’existence, désormais : c’est d’un mot à l’autre, un peu comme le vide qu’il faut déplacer dans le jeu de pousse-pousse pour que des mots apparaissent sur les lignes et sur les colonnes et même qu’ils puissent se (re)produire dans leurs intersections comme on le fait dans les mots croisés. Eh bien la désinvolture que j’appelle crime des crimes, elle consiste à faire comme si la condition de survivant n’était pas originelle et par là cause de toute vérité humaine – en somme à faire comme s’il était normal de vivre, alors que nous pouvons seulement, et depuis toujours, survivre. Et certes, le quidam que je suis (celui que n’importe qui aurait été à ma place, quelle que soit cette place) est installé dans la normalité originelle de la vie – ma capacité de vérité n’advenant que, ne serait-ce que de parler, là où il n’est pas normal que je vive, là où en somme je ne vis pas. Et qu’est-ce qu’une marque, dans son essentielle inconsistance, sinon un morceau de mort – à entendre comme l’impossibilité locale que je sois revenu de l’épreuve à partir de quoi, désormais, il me faut vivre ?

J’appelle crime des crimes la désinvolture à l’égard du trésor, parce que c’est la désinvolture originelle à l’égard de la vérité, entendue comme ce qui fait, pour chacun, que sa vie (par principe originellement anonyme – le «  on  » primordial) soit vraiment la sienne. 

Rien n’est en ce sens originellement criminel comme le conformisme, lequel consiste, quand on veut l’entendre concrètement, comme le saccage de son propre trésor.

On peut saccager son trésor, et je crois qu’en cela réside la principale activité de ceux qui ont décidé de faire comme s’ils étaient des vivants et non pas des survivants.

Cette décision originelle, dont nous savons qu’il faut la nommer trahison de soi, a pour principe cette détermination qu’on peut dire d’antériorité : on ne peut se trahir soi-même en s’identifiant à sa propre semblance, c’est-à-dire en étant «  normal  » (par quoi on entend d’être ce que n’importe qui serait à notre place), qu’à la condition de s’être déjà trahi, de s’être trahi à l’origine même de toute trahison possible, qui est le saccage de la distinction du vivant et du survivant. Comme cette distinction est inséparable de chacune des épreuves dont il est à chaque fois exclu qu’on soit revenu (sinon il ne s’agirait pas d’une épreuve mais d’une expérience), et si l’on m’a accordé de nommer trésor l’ordre des marques – qu’on peut aussi nommer le crible car c’est d’elles que notre corps et notre âme sont littéralement criblés – alors on m’accordera en effet que le crime des crimes est le saccage, pour chacun de son trésor.

Je vous remercie de votre attention.

  

Apprendre à vivre (8) : le trésor et le crime des crimes 

 Le vrai se définit de son inconsistance réflexive. Cela signifie très concrètement que du vrai, on peut toujours en chercher, on n’en trouvera pas. J’ajoute : précisément parce qu’on l’aura cherché. Chercher est en effet un position réflexive dont le corrélat est l’essentielle insignifiance de tout ce qu’on trouvera : à celui qui est n’importe qui ne peut advenir qu’un réel qui soit n’importe quoi – or le vrai s’entend précisément de ne pas être n’importe quoi. Une réalité objective, c’est toujours une réalité bête parce que ce qui compte en elle est toujours la même chose : son rapport à la réflexion (précisément : qu’elle soit objective) ; de sorte qu’il lui appartient d’effectuer la définition que donne Deleuze de la bêtise et que j’ai souvent citée : la confusion du singulier et de l’ordinaire. Si subtile qu’en puisse être la découverte, celle-ci est toujours déjà reprise par un Monsieur Homais : le sujet de la représentation, identique à la nécessité toujours déjà avérée d’être n’importe qui, puisqu’il y a une représentation de n’importe quoi. Pour le pharmacien de Yonville que nous sommes tous dans le moment de notre réflexion, rien ne saurait jamais être proprement sujet de la vérité : il y a seulement le réel d’une part et sa connaissance d’autre part, le premier étant à chaque fois indifférent puisqu’en lui le même sujet de la représentation est toujours seul à compter. A quoi s’oppose donc le vrai, qui n’est pas indifférent mais distingué, épuisant par là même son statut de sujet pour la vérité dans cette exclusivité : elle situera pour nous sa reconnaissance non pas dans le savoir mais dans le reste du savoir – non pas, comme je dis souvent, dans la réflexion mais dans la méditation. Le vrai, dont on nomme «  respect  » l’aperception spécifique, donne – et d’abord à méditer, de sorte que la question des «  leçons de vie  » est toujours celle du don à méditer. Mon propos d’aujourd’hui sera d’interroger ce don dans son incidence distinctive : pour chacun son trésor est composé d’éléments qui l’auront à chaque fois absenté, et par là rendu localement capable de vérité – ce que j’appelle donné à lui-même.

  

Le trésor : le don de la distinction.

Je rappelle qu’il faut opposer l’éthique à la morale, laquelle s’épuise à valoir pour le sujet de la réflexion quand l’éthique vaut au contraire pour le sujet en première personne, c’est-à-dire en impossibilité de soi. Cela revient exactement à dire que l’éthique et la morale s’opposent comme l’impossibilité s’oppose à la nécessité.

La morale est la nécessité de faire ce que n’importe qui aurait raison de faire pour la seule raison qu’il est n’importe qui. Cela signifie que les impératifs et les jugements sont constitués dans et par la réflexion. La notion réflexive est naturellement morale, puisque la morale n’est justement rien d’autre que l’effectuation de la réflexion, dont la fonction transcendantale (tout ce qui est, est pour moi, donc en vérité par moi) implique qu’elle soit toujours déjà subjectivée – raison pour laquelle, soit dit en passant, il est absurde de supposer l’existence d’un sujet transcendantal : il suffit de pointer que la réflexion est la fonction transcendantale.

L’éthique, au contraire, renvoie tout cela à vanité puisqu’elle s’entend du vrai dont la fonction transcendantale est épuisée d’être la dépossession. Là où est le vrai, la nécessité transcendantale ne compte pas. Car si, à la réflexion, rien de ce qui est n’est que pour, et par conséquent que par, moi, cela signifie que ce que j’appelais vrai ne l’était en réalité que par une constitution dont je n’avais simplement pas conscience d’être le sujet, moi qui l’étais toujours, et seulement en vérité : non pas dans l’existence ni dans la détermination de mes objets mais dans le sens de leur être, qui est l’objectité – la destinée de trouver sa vérité dans la forme représentative. Donc ou bien il y a du vrai , ou bien l’attitude réflexive (et par là morale) est légitime – mais il faut choisir. On appelle «  éthique  » le premier terme de l’alternative, et «  morale  » le second.

L’alternative originelle est
celle du sujet : ou bien c’est le vrai, ou bien c’est moi – qui suis n’importe qui et qui me représente faire autorité précisément pour cette raison de principe que je suis n’importe qui (le sujet universel). Bref, la distinction d’un côté, le commun de l’autre.

S’il faut des références (superflues en philosophie, mais parfois utiles pour se faire entendre), c’est donc plutôt à Nietzsche que je me rapporterai en soulignant qu’en effet la morale, qui ne s’oppose à l’éthique qu’à en avoir été originellement une (que ce soit moi et surtout pas le vrai qui soit sujet pour la vérité), est par constitution morale du ressentiment et pensée d’esclave – à nommer «  esclave  », pour les raisons que j’ai indiquées quand nous avons travaillé sur cette notion, le sujet commun de l’expérience (par opposition au sujet distingué de l’épreuve). On peut dire ainsi que l’homme du commun est l’homme de la morale (et donc aussi, et presque toujours, l’homme immoral) alors qu’un tel jugement n’a aucun sens pour l’homme distingué – lui qui n’a jamais à être moral (ou immoral) que «  par ailleurs  », là où ça ne compte pas, là où il ne s’agit de lui qu’en réalité mais pas en vérité.

Eh bien le trésor de chacun, c’est le trésor de sa distinction. La désinvolture envers sa propre distinction, autrement dit la décision de faire comme si la première personne était identique à la troisième (à ceci près qu’elle serait subjectivement vécue), voilà ce qu’il faut considérer comme le crime des crimes.

Il s’agit pour nous de situer la notion de trésor en l’inscrivant dans la problématique de la capacité de vérité c’est-à-dire de la marque. Je dirai ainsi que le trésor est constitué de ce qui a marqué : en lui, ce qu’on trouve, c’est le marquant considéré dans son incidence c’est-à-dire dans son effet de vérité, qui est un effet de distinction – d’ «  impossibilisation  », au sens où on n’est capable de vérité que là où l’on est radicalement impossible à soi. La distinction de la première personne tient précisément à cela, puisqu’on appelle vrai cela qui a été posé en première personne. 

Mais ne commettons pas de contresens sur l’idée de l’incidence du marquant, autrement dit su l’idée que le survivant seul (celui qui n’est pas revenu de l’épreuve et qui est par là même originellement impossible à soi) parle en première personne – bien que, par ailleurs et comme tout le monde, il soit évidemment celui qu’un autre aurait été à sa place. 

Si je tente (avec la quasi-certitude de la méconnaissance et de l’échec) de me souvenir des choses et des êtres qui m’ont marqué, je vais forcément opérer une réflexion qui les instituera dans une nécessité rétrospective. Je dira ainsi qu’il a fallu qu’il m’arrive ceci ou cela pour que je sois celui que je suis, en l’occurrence celui qui s’interroge sur les péripéties de sa constitution pour ainsi dire spirituelle. Rien là que de très légitime, sauf que c’est justement à l’encontre de cette réflexion que la notion de trésor prend son sens. Car enfin cette réflexion n’est-elle pas expressément finalisée par une conclusion tautologique, à savoir que la récapitulation des épreuves que j’aurai traversées pour devenir moi établira par là même (comme effectivité de la réflexion) que si un autre les avaient traversées, eh bien il serait moi ! Absurdité je le
sais, mais où s’indique expressément que je ne suis moi que par ma place. Si donc c’est moi qui parle, alors je le ferai de ma place, c’est-à-dire autorisé d’elle puisqu’on ne peut rien faire ou dire qu’à prétendre implicitement avoir raison de le faire ou de le dire, et qu’avoir raison consiste réellement à occuper une certaine place dans l’ordre du discours, celle de la conformité à ce qui l’a institué comme tel. Or s’autoriser de sa place (ou de son savoir, ce qui revient au même), c’est la définition exacte de la médiocrité !

Non que je ne sois médiocre (bien au contraire : je suis réellement celui qu’un autre aurait été à ma place), mais alors on se trouve dans le savoir, dans la conscience de l’ordre des choses, et la notion même de vérité perd toute signification propre : il n’y a pas de vrai, mais seulement un système de discours. Par contre si l’on admet a priori – telle est la décision philosophique qu’en effet rien d’extérieur ne vient légitimer, sinon justement son statut de décision pour la pensée – de sauvegarder cette notion, alors on reconnaîtra que le vrai, dans son rapport au sujet subjectif, est précisément ce que celui-ci se définit de ne pas pouvoir poser.

Ce qui revient plus concrètement à dire qu’il n’y a d’éthique que de l’impossibilité. Je n’ai vraiment raison que là où il n’est pas possible que j’aie raison, que là où je n’avais d’aucune manière, moi qui «  cherchais  », la capacité d’avoir raison. Je ne suis en vérité que là où il n’est pas possible que je sois.

Le trésor, donc, il faut le penser à partir de cette problématique subjective de la vérité : il ne s’agit pas de ce qui m’a marqué (toutes sortes d’événements plus ou moins traumatisants qui auraient marqué n’importe qui à ma place) et par là amené en quelque sorte de force à être celui que je suis, mais tout au contraire de ce qui, marquant, m’aura donné l’impossibilité d’être moi – le lieu d’impossibilité d’où il s’avèrera après coup que mon discours était en première personne. Il faut donc opposer la nécessité d’être soi qui renvoie à toutes sortes de moments de constitution subjective, à l’impossibilité de l’être qui renvoie au contraire à un seul moment (à chaque fois) d’impossibilité subjective.

Le trésor est l’ensemble de ces donations, constitué comme ensemble par une réflexion que je puis toujours faire pour reconnaître mes impossibilités d’être, lesquelles, à chaque fois, s’entendent simplement d’une absence locale – car il est bien évident que, par ailleurs, «  je  » suis toujours là, anonymement autorisé de savoirs ou de places également anonymes. L’absence dont je parle ici est
celle qu’on doit forcément reconnaître au sujet de la métaphoredès lors que l’énoncé métaphorique, d’être proprement fou, est l’énoncé que personne n’aura jamais eu la possibilité de poser. Dans l’idée de trésor, il faut donc toujours garder la référence à la folie de la métaphore, folie absolue mais dont on peut toujours, à la réflexion, instituer une pluralité (je peux dire aujourd’hui que j’ai produit plusieurs métaphores dans ma vie, bien que sur le moment la folie de ce que je disais ait exclu non seulement que je m’y sois exprimé mais surtout que j’aie su ce que je disais et que je sois identique à celui dont une précédente métaphore avait été l’acte de langage).

  

Appartient à mon trésor tout ce qui m’aura donné l’impossibilité d’être, à l’encontre de tout ce qui aura exigé de moi un être qui fût (transcendantalement) nécessaire. Mon trésor, c’est mes folies non pas au sens d’un pluriel avéré («  faire des folies  ») mais au sens d’une singularité aussi absolue qu’impossible : la folie (et certes «  n’est pas fou qui veut  »), dont par après, je pourrai dire qu’elle aura été plurielle mais qui est à chaque fois l’impossibilité absolue d’être réellement sujet d’un énoncé métaphorique. Car pour la métaphore, sujet, on ne l’est jamais que vraiment.

La donation de la folie métaphorique s’oppose à l’exigence de sens, comme la contingence s’oppose à la nécessité et comme la vérité s’oppose au savoir, et c’est depuis cette triple distinction (une seule en réalité) qu’il faut en penser les éléments.

  

Récuser d’avance l’inéluctable nécessité réflexive

Chacun de nous peut en trouver dans sa propre vie une grande quantité d’exemples pour penser les éléments du trésor à la condition qu’il ne refuse pas de les reconnaître comme tel, notamment en en faisant les moments d’une expérience dont il aurait profité, par exemple à travers l’idée que certaines épreuves nous feraient gagner de la maturité. Car ce que je viens de dire implique, pour les éléments du trésor, qu’ils soient irrécupérables comme expériences, alors même qu’il appartient à la définition de l’épreuve quelle puisse toujours être réfléchie en expérience (par exemple je puis faire profiter un étudiant de mon expérience des concours). Il ne suffit donc pas d’en rester à la corrélation de l’épreuve et de la marque et de dire, une fois la marque reconnue comme le lieu d’une capacité impossible de vérité (car la vérité est précisément ce dont nul n’est capable), que toues les épreuves que nous avons traversées font partie de notre trésor (ce qui serait pour le moins paradoxal, la plupart desdites épreuves nous ayant en quelque sorte abîmés, partiellement détruit). Non : si c’est bien la donation de vérité, qu’on peut encore nommer l’effet de vérité comme grâce, qui définit chaque élément du trésor, alors il appartient à celui-ci de s’entendre selon la même exclusion réflexive dont les notions de don et de grâce sont constituées.

Ce qui est gracieux s’entend en effet, dans son double sens d’une donation sans raison et d’une impossibilité que compte jamais ce dont il faut rendre raison (une démarche gracieuse se reconnaît de ce que les nécessités physiques, toujours importantes – la personne ne va pas se mettre à marcher au plafond – ne comptent plus), par l’impossibilité de la réflexion puisque réfléchir consiste à inscrire dans l’ordre du savoir qui est celui de la reconnaissance des raisons, et que le don comme la grâce ne sont précisément tels qu’à être, comme la rose qui leur sert de paradigme, sans raison. Sans raison, cela signifie aussi contingent. Le trésor est à chaque fois constitué d’un effet de contingence.

Les éléments du trésor sont tous gracieux en ce sens très précis qu’ils récusent d’avance la réflexion et c’est précisément à cela qu’on les reconnaît. Tout ce qui nous marque ne peut donc appartenir à notre trésor – dont par ailleurs il est bien évident que nous ne pouvons faire exhaustivement l’inventaire.

Ces considérations étant posées, il est facile de donner des exemples. Presque trop facile, puisque la présentation de ces éléments est un des ressorts essentiels de l’activité artistique, quand elle est représentative, et qu’il appartient essentiellement aux éléments du trésor qu’ils puissent être présentés.

Par «  présentation  », j’entends ici que l’impossibilité au savoir soit manifeste.

Et comment pourrait-elle l’être, sinon par un travail de pensée, dès lors qu’il n’y a jamais de pensée que du vrai – une fois la pensée définit par son impossibilité subjective ?

Je ne veux pas trop sortir de mon sujet en développant cette idée qui me semble décisive, mais cela n’est pas sans impliquer qu’on reconnaisse à la nature une capacité de penser, alors qu’une telle idée serait parfaitement grotesque si on lui donnait un statut réflexif, puisqu’elle renverrait à on ne sait quel mysticisme plus ou moins panthéiste, à on ne sait quel romantisme avec lesquels une pensée un tant soit peu respectueuse d’elle-même ne saurait aujourd’hui se commettre. Non : je veux seulement rappeler ainsi qu’il appartient à la nature d’être identique à sa propre impossibilité à soi et par conséquent à toute production naturelle de pouvoir être reconnue comme une production de pensée, dès lors que l’impossibilité à soi, quand elle est actuelle, suffit à définir la pensée (laquelle n’est donc en rien concernée par cette réalité humaine triviale qu’on appelle psychisme). Dire que la nature pense, c’est dire par conséquent que les productions de la nature ont pour «  nature  » d’être naturelles – la notion de «  nature  » (avec les guillemets que je lui attribue toujours) renvoyant à l’impossibilité à soi que j’avais présentée de manière positive en disant qu’il était naturel (ou surnaturel, ce qui revient au même, puisque le surnaturel est un naturel de second degré) qu’il y ait la nature. La nature, pourtant identifiable à l’universelle nécessité, donne quand une réalité s’impose à partir du fond que, précisément comme nature, celle-ci est toujours antérieurement à elle-même. Car si l’on nomme «  naturelle  » toute chose qui relève de la nature, on doit dire que la nature elle-même n’est pas naturelle ; or justement : il est naturel qu’il y ait la nature – cette nature qui, de n’être assurément pas naturelle, est par là même identique à sa propre impossibilité. Eh bien la nature, en ce sens très précis, est sujet : il y a des dons que la nature nous fait (par exemples la neige qui tombe à gros flocons sur le jardin, le chant d’un oiseau dans la brume d’un matin d’été…), parce qu’elle n’est alors rien d’autre, comme sujet réel, que sa propre impossibilité. Je veux dire que la nature donne, car elle est impossiblement sujet et que la donation tient précisément à cette impossibilité. D’où cette conclusion que la nature aussi, dans ce cas qui est très précisément celui de notre gratitude et du devoir de respect que nous avons envers elle, est source de «  leçons de vie  ».

Bref, tout cela pour dire que certains des éléments de notre trésor peuvent être d’origine naturelle. En voici un, dont Kant nous a indiqué qu’il faisait partie du sien : «  le ciel étoilé au dessus de nous  ». 

D’autre part j’ai souvent expliqué que la pensée consistait à opérer une distinction, celle de la vérité que dès lors on ne confond plus avec la réalité, alors même qu’il est par principe exclu qu’il y ait jamais autre chose que cette réalité. Faire cette distinction, c’est l’art ; la dire, c’est la philosophie – laquelle s’entend bien sûr de ce que dire soit faire. Dans les arts de la représentation comme le roman ou cinéma (dans d’autres arts apparemment représentatifs comme la peinture – portraits, paysages, natures mortes, etc. – ou la sculpture – statues, allégories, etc. – le représenté importe assurément, mais il ne compte pas), comme aussi dans la philosophie (par conséquent), il appartient à l’auteur de nous donner une œuvre (un livre, un film) qui soit elle-même une donation ! Car telle est la question de ce que nous pourrons par après réfléchir en «  leçons de vie  », s’agissant de représentations : que la pensée soit la donation d’une réalité, le vrai (par exemple un tableau), ayant lui-même à être le sujet d’une donation, laquelle l’est par définition toujours du vrai(par exemple de vieux souliers de paysans – pour garder la référence désormais canonique) . Voilà en quoi consiste la pensée représentative, quand il s’agit bien de pensée et par simplement de représentation comme l’est par exemple le calcul des propriétés et l’ » arraisonnement  » servile des choses. En ce sens il est déjà évident que des livres ou des films peuvent appartenir à notre trésor (je rappelle que la rencontre d’une œuvre, par opposition à l’aperception d’un «  produit culturel  », est une épreuve : quelque chose dont on ne se remet pas).

Dans les arts de la représentation, donc, c’est le vrai comme tel et non pas comme objet pour l’activité représentative qui est représenté – et c’est pourquoi l’art donne toujours des leçons de vérité à une réalité dont on aurait pu croire qu’il se contentait de la servir.

Par exemple la vraie dépression économique des années 20 se trouve dans Les raisins de la colère (je parle en même temps de Steinbeck et de Ford) alors même que le film est en grande partie tourné en studio, avec un réalisateur et un acteur principal déjà riches et célèbres, et qui n’ont dès lors pas trop souffert dans leur vie réelle de ce qui ruinait les petits fermiers. En philosophie, nous avons déjà vu que le vrai, dont l’œuvre philosophique est la donation, devait s’entendre comme «  nature  », laquelle produit expressément un effet de vérité qui nous met en quelque sorte au pied du mur de notre pensée. Par exemple nous avons à affronter la question de la morale (notamment dans son opposition à l’éthique, pour reprendre ce qu’on vient de voir), telle que sa «  nature  » kantienne nous oblige à la penser, et il va de soi que cet affrontement, quand on ne l’esquive pas, est lui-même un acte de pensée.

Bref, pour prendre des exemples d’éléments du trésor, il faut qu’ils soient vrais c’est-à-dire qu’ils aient été pensés – ce qui n’exclut paradoxalement pas leur «  nature  » naturelle, parce que si c’est la distinction du vrai qui fait la pensée, il faut dire que la nature, d’être toujours déjà distinguée parce que ne différant pas de sa propre impossibilité, «  pense  ». Il y a de la pensée dans la nature, et chacun peut citer de nombreux paysages qui l’attestent irrécusablement. Ces paysages, ils peuvent alors appartenir au trésor : la réflexion n’en fait rien, mais ils donnent toujours à méditer. Et la reprise réflexive de cette méditation, je dis que c’est une «  leçon de vie  » que la nature nous aura donnée, comme le plus sage des hommes aurait pu le faire si la sagesse n’était pas une imposture. Qu’une plaine, des arbres, des bancs de brume encore accrochés aux herbes et des rochers couverts de mousse rassemblés seulement par notre regard ne veulent rien dire et par conséquent n’enseignent rien, c’est ce que nul ne contestera. Eh bien, il y a parmi nous des gens qui, en acquiesçant à cette évidence bruyante, n’en accueillent pas moins une «  leçon  » silencieuse. Ces gens, je dis qu’ils ne sont pas sans âme. 

Je vous remercie de votre attention. 

  

Apprendre à vivre (9) : la vie passée au crible 

La désinvolture, dont il nous reste à produire l’analyse, est le «  crime des crimes  » parce qu’elle consiste à prendre de la liberté envers la vérité en général, et plus précisément envers le trésor que chacun a forcément en soi pour avoir traversé quantité d’épreuves dont il n’est pas revenu. C’est dire que, concrètement, la désinvolture est d’abord une liberté qu’on prend envers son propre trésor et donc envers ce qui fait qu’on est soi. Or ce qui fait qu’on est soi, c’est forcément quelque chose de partiel puisque l’idée d’une vérité totale est une contradiction dans les termes et que c’est uniquement par la vérité qu’on peut parler l’appropriation – dès lors qu’on a reconnu qu’en réalité (c’est-à-dire par ailleurs, là où ça importe tant qu’on voudra mais où ça ne compte pas) chacun de nous est celui qu’un autre aurait été à sa place.

Le trésor et le paradoxe de la vérité criblant la vie 

Pour la réflexion, rien n’est vrai qu’à être constitué comme tel par le savoir et qu’à tomber sous la juridiction du sujet impliqué dans l’universalité de celui-ci. Les choses appartiennent à la réalité et par ailleurs nous en construisons la connaissance. Quand je dis que la réflexion force le vrai à rejoindre la réalité, il ne s’agit pas simplement de l’ordre des choses mais avant tout de la nécessité transcendantale, celle qui veut que rien de ce qui est, ne puisse compter, s’il est vrai que rien n’est que pour et donc que par moi. Par la réflexion, le vrai réintègre en quelque sorte l’ordre de l’expérience, alors qu’il peut seulement y avoir une épreuve du vrai. Nous le savons depuis longtemps. Mais nous apprenons maintenant que fait partie de mon trésor tout ce qui me reste, à chaque fois, de l’épreuve de ce qui compte, autrement dit tout ce que j’ai éprouvé comme échappant à l’ordre de l’expérience, dont je suis toujours le sujet. En somme appartient à mon trésor tout ce qui atteste que la vérité n’est pas mon affaire mais l’affaire du vrai. La désinvolture consistera à récuser cela. C’est d’ailleurs pourquoi il faut la voir comme une attitude essentiellement servile : c’est l’esclave, celui qui met en avant l’expérience quand on pose la question de la vérité, qui se constitue comme tel de ne pas admettre qu’il y a du vrai, c’est-à-dire des choses qui inspirent le respect et à partir desquelles il est impossible de vivre (au sens strict la servilité est de refuser jusqu’à l’idée de cette impossibilité) : c’est le même d’être un esclave et d’être désinvolte.

La rencontre de ce qui compte est la récusation de l’expérience comme instance de vérité. Cependant elle ne nous laisse pas pour autant sans savoir. Formellement, on peut parler de la subversion du transcendantal, et matériellement de ce que j’ai désigné, programmatiquement, sous le nom de savoir-passe. Ce qu’on peut rassembler, bien qu’on puisse imaginer qu’il s’agisse d’une autre question, dans la définition paradoxale suivante : la méditation est la réflexion de la vérité comme telle, alors même que les notion du vrai et du réfléchi sont en principe parfaitement exclusives. Car n’appartient bien sûr au trésor que ce sur quoi on médite : ce qui donne à réfléchir, si intéressant et riche d’enseignement qu’il soit, n’y accède pas. Réflexivement donc, la question du trésor est
celle de l’opposition entre la réflexion qui est toujours une appropriation, et la méditation qui est au contraire le moment d’une déprise subjective et la reconnaissance qu’il y a du vrai – du vrai dont on vient de faire la rencontre. Appartient à mon trésor tout ce qui m’a désidentifié du sujet réflexif que je reste par ailleurs. La question est donc aussi bien
celle des marques, points d’impossibilité pour la constitution.

La question du trésor est
celle de notre vérité, au sens où il n’y a d’humanité que d’être constituée dans son rapport à la vérité. Et si mon trésor est constitué de tout ce qui m’a dépris de ce sujet réflexif que je suis par ailleurs, lequel est par définition sujet de tout (je puis tout penser, même l’impensable dont je déciderai encore transcendantalement de la limite), il faut reconnaître que notre vérité est toujours et à chaque fois partielle. La partialité de la vérité est d’abord pour nous son exclusivité à l’ordre transcendantal, qui n’est évidemment tel qu’à valoir pour tout – en quoi je rappelle, à partir du sans recours de l’épreuve, l’opposition du désormais au toujours, de la marque au «  par ailleurs  ». Le trésor n’est donc jamais unifié, même par la réflexion qui peut seulement en construire abstraitement le concept : lui appartiennent des choses dont je ne puis même, en toute rigueur, dire qu’elles lui appartiennent – et c’est cette impossibilité même, l’incapacité pour moi d’en dire une compréhension quelconque, qui les identifie comme éléments du trésor. Les éléments de mon trésor sont les points de ma propre impossibilité dans ma vie. On peut dire aussi que ce sont des coupures dans l’ordre toujours déjà institué par la réflexion, et par conséquent que ce sont des éclats de vérité, dont notre vie est singulièrement humaine, à la fois comme corps et comme âme, d’être criblée.

L’opposition du savoir et de la vérité s’éprouve donc dans chacun des éléments du trésor comme autant de coupures du savoir par la vérité et non pas comme des morceaux de vérité, comme si la vérité était une sorte de réalité dont on puisse ainsi rendre positive la consistance (car pour qu’il y ait des morceaux de vérité, il faut bien qu’elle soit quelque chose !). Compte ce qui donne à méditer et non pas à réfléchir, ce qui ouvre à des leçons de vie et non pas à une doctrine de la sagesse. En ce sens, la partialité définit la vérité à l’encontre de la nécessité transcendantale de valoir pour tout. Cet encontre, je dis qu’il faut l’entendre comme la partialité de l’éclat, non pas au sens d’une réalité éclatante qui en mettrait «  plein la vue  », mais plutôt au sens de l’éclat d’obus, si la marque, reste de l’épreuve (dont la définition est qu’on y soit sans recours c’est-à-dire qu’on n’en revienne pas), est comme un morceau d’impossibilité fiché en nous. 

Cela signifie donc très concrètement que notre vie est criblée de vérité, par opposition à un conception qu’on pourrait avoir de la vérité comme au-delà du savoir, comme ce que le savoir manquerait en quelque sorte fatalement, de ne pouvoir jamais parvenir à son terme. Car s’il est évident que le savoir produit un reste que par là même on peut nommer vérité (il n’y a pas de dernier mot, parce que s’il y en avait un, il pourrait de toute façon encore être suivi d’un autre pour préciser ou commenter ce qui a été dit – et de toute façon il appartient à un dernier mot d’en appeler à tous les autres de la même langue), ce reste s’entendra comme manque du savoir et par conséquent encore comme une fonction du savoir : la vérité est alors une place, le lieu où le savoir manque, ce qui a notamment pour conséquence qu’on ne puisse plus opposer le réel au vra, puisqu’il y a toujours un réel qui excède la signification, celle-ci n’étant jamais totale. Si donc on refuse de céder sur la confusion du réel et du vrai à cause de la dimension irréductiblement juridique de celui-ci, alors on doit bien reconnaître que la vérité n’est pas le lieu de précession d’existence où le savoir manquera toujours, mais bien quelque chose qui vient faire irruption en lui, qui vient littéralement faire coupure. Ma thèse est ainsi que la vérité ne borde pas la vie, elle la crible

Je tiens beaucoup à cette idée, parce qu’elle est corrélée à la manière très concrète dont la vérité se présente et qui est l’autorité. Impossible de penser le trésor indépendamment de cette catégorie, et c’est de cette impossibilité que relève cette idée du crible de la vie par la vérité. Mon trésor est composé de tout ce qui fait autorité pour moi (et non pas de ce tout ce qui a de l’autorité sur moi !) ou plus exactement ma vie est criblée de points d’autorité et c’est ce qui la fait mienne.

Mienne, cela signifie qu’en chacun de ces points très précisément, là et pas ailleurs, je m’autorise de moi. Partout ailleurs, je m’autorise de ma place et de mon savoir, en somme de mon anonymat et donc de mon indifférence absolue à la vérité – puisque c’est le même d’être n’importe qui et d’être quelqu’un pour qui le vrai ne compte pas. Les marques dont ma vie est criblée sont les points d’impossibilité qui me restent des épreuves que j’ai traversées, des moments où j’ai été absolument sans recours c’est-à-dire où j’ai été sans savoir et (donc) sans moi. Voilà de quoi seulement je m’autorise quand je ne parle pas pour répéter ce que n’importe qui dirait à ma place. Je m’en autorise, mais précisément je ne peux pas m’en autoriser. En quoi seulement je m’en autorise.

Or ce savoir dont chaque épreuve m’a fait reconnaître qu’il n’était pas la vérité et qui reste donc par ailleurs l’horizon de ma vie (car il n’y a pas de différence entre vivre c’est-à-dire être sa propre possibilité et comprendre), il faut reconnaître qu’il est à chaque fois coupé par la vérité et que c’est de ces coupures que ma vie est mienne, alors qu’il appartient constitutivement à la vie, et donc au savoir, d’être anonyme, indifférente, toujours déjà asservie aux prégnances des situations.

Le propre (par opposition à l’anonyme de tout ce que je fais par ailleurs) ne peut pas être la vérité en soi qui ne consiste en rien : il est encore constitué de savoir (une parole ou un acte posent forcément une signification) mais coupé de vérité. Une vie propre, c’est donc une vie et non pas quelque sagesse platoniciennement séparée des contingences du monde, mais c’est une vie criblée de vérité. Et nous nous approprions de plus en plus notre vie à mesure qu’elle est plus marquée des impossibilités. D’où ce paradoxe que c’est en quelque sorte quantitativement que notre vie s’approprie : plus y a en moi d’impossibilités d’être moi et par là de lieux où je m’autorise de moi, plus je suis moi – alors que par ailleurs je suis forcément celui que n’importe qui aurait été à ma place, je suis réellement n’importe qui. En vérité je suis une multiplicité aussi impensable que la pensée est extérieure à la réflexion, mais en réalité je suis un seul, moi, toujours moi, c’est-à-dire n’importe qui.

Ainsi respecte-t-on la distinction du vrai et du réel en reconnaissant la partialité de la vérité : c’est toujours localement que je m’autorise de moi, jamais souverainement. Ainsi respecte-t-on aussi son caractère juridique puisque
la marque se définit de son inconsistance, n’étant aucun élément réel surajouté à un réel préalable pour le convertir en vrai, mais l’opérateur inconsistant de sa distinction. Et certes, ce qui opère une distinction sans qu’elle puisse jamais s’entendre comme une différence, il faut le dire juridique, puisqu’il produit un effet de droit alors que lui-même, en fait, n’est rien. Voilà en somme comment on peut répondre à la question «  qu’est-ce qu’être vraiment soi ?  » : c’est vivre non pas surtout dans la vérité, comme si ce terme désignait un état ou un statut qu’on pourrait acquérir (or nous savons que l’idée même de sagesse est une imposture), mais c’est vivre dans le crible de la vérité : sans soi et par ailleurs sans rien comprendre.

J’arrête ici pour aujourd’hui, et je vous remercie de votre attention.

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Cours du 4 avril 2003 

Apprendre à vivre (10) : l’existence, reste du vrai sur la vie 

La vraie vie, c’est la vie passée au crible de la vérité, par opposition à l’imposture de la sagesse, qui renvoie à un savoir assuré de lui-même et dont on s’accomplirait d’être le vecteur enfin anonyme. La vie n’est jamais vraie que sans le savoir (raison pour laquelle nul n’est en mesure de donner des «  leçons de vie  ») et cette extériorité doit elle-même s’entendre sans possibilité d’être réflexivement rassemblée : c’est toujours localement que nous aurons été (et non pas que nous sommes !) dans la vraie vie, toujours sans nous c’est-à-dire sans celui que nous sommes «  par ailleurs  » et qui est toujours le même – ce sujet de l’expérience qui comprend toujours tout et qui, par là même, reste servilement étranger à la question de la vérité. Ainsi la question de la «  vraie  » vie est-celle de la vie comme criblée. Ce qui revient à dire que la vraie vie est toujours celle du survivant, de celui dont le paradoxe est qu’il ne soit pas revenu, bien que par ailleurs il ait repris la vie habituelle. En ce sens la question n’est pas celle d’une vie particulière qui aurait la qualité d’être vraie, mais
celle du refus d’être désinvolte avec l’épreuve qu’on a traversée, c’est-à-dire avec sa propre et définitive absence. Je propose de nommer existence le corrélat du refus de la désinvolture, par opposition à la vie qui en serait l’effectuation, telle qu’elle va toujours déjà de soi. 

  

Sans corps ni âme, pas de vérité  

Cette vie des éprouvés que la vérité passe au crible, elle fait apparaître par là même des trous qui sont paradoxalement des instances de vérité : les impossibilités locales de la compréhension, quand elles s’entendent selon le désormais de celui qui n’est pas revenu de l’épreuve, ont expressément statut de vérité, statut juridique et non pas factuel, parce que celui qui n’est pas revenu existe en impossibilité à lui-même là même où il continue de vivre «  par ailleurs  », et donc existe en première personne. Or la question du vrai, parce qu’elle ne diffère pas de celle du génie (on appelle tautologiquement «  vrai  » ce que pose le génie en tant que tel, et inversement) et que celui-ci s’entend d’avoir absolument raison (non pas raison quant aux choses, mais raison quant à la vérité elle-même et comme telle), cette question, dis-je, est identique à celle de la première personne, justement en tant que première (alors que la réflexion fait de moi le sujet universel c’est-à-dire la troisième personne pour soi) et en tant que personne (sujet de droit par opposition à l’individu sujet de fait). Je le dis autrement : l’autorité s’entend forcément en exclusivité à la vie, et il est pour soi-même impossible de faire autorité – sauf bien sûr à ne pas y être.

  

De la vérité passe par les trous de la vie, si l’on peut s’exprimer ainsi, et la question de la «  vraie  » vie est celle de ce passage multiple et sans possibilité d’être réfléchi, de ces points d’impossibilité qui criblent notre corps et notre âme et qui font qu’ils s’agit à chaque fois vraiment de notre corps ou de notre âme – du corps et de l’âme en première personne. L’autorité s’entend de cette appropriation.

Je crois que nul n’est sans le savoir, bien qu’en général on ne le sache pas. Quand en effet nous considérons des choses qui ont à être vraies, nous les rapportons expressément au corps énonciatif. Les tableaux et plus généralement les œuvres plastiques en donnent l’exemple le plus évident. Car, concrètement, qu’est-ce qui fait la vérité de l’œuvre, par opposition à une autre qui pourrait lui être exactement semblable (disons un monochrome, un ready made – des productions qui ne réclament aucun métier), sinon le corps de l’artiste, précisément comme corps ? Entre deux objets parfaitement identiques dont l’un est l’œuvre et dont l’autre une réalité quelconque,
la marque tient au corps – le premier est marqué d’avoir été touché, d’avoir été celui-là même que l’artiste a eu sous la main. Sans corps pas de vérité, parce qu’il faut entendre par «  vérité  » l’acte de position en première personne, et qu’il n’y a d’acte que par une absence dont la localité répond à la partialité de la vérité. Le corps est par là même son lieu propre. C’est donc parce que la vérité est partielle que le corps non pas comme vivant mais au contraire comme marqué (marqué mais vivant par ailleurs) en est le vecteur.

S’agissant de l’âme, la question est plus complexe et je veux seulement l’évoquer. Bien entendu, il ne s’agit en rien de cette chose supplémentaire attachée au corps que les croyances visant à nier le manque entendent sous le nom d’âme. Car la question de l’âme n’est pas celle d’un supplément réel du corps, mais
celle de la vérité : c’est au vrai comme tel, dans sa distinction d’avec le réel, qu’il faut reconnaître une âme. Ainsi une maison ancienne marquée par l’histoire et la succession des générations a-t-elle une «  âme  », alors qu’une maison neuve, commode, confortable et agréable, n’en a pas. J’ai souvent expliqué qu’être sans âme ne consistait pas à être privé d’on ne sait quelle réalité différenciante, mais consiste à effectuer le savoir, sans reste. Un centre commercial, un aéroport, un parking sont ainsi des lieux sans âme : ils sont exactement ce que le cahier des charges de l’entrepreneur stipulait qu’ils seraient. Bref, la question restante de l’âme est celle de la vérité d’abord entendue comme extériorité au savoir : on parlera d’âme dès lors que le savoir ne comptera pas (mais importera toujours, bien sûr). Je le dis autrement : s’il y avait une âme, au sens décrit par un dogme quelconque, alors par là même il n’y aurait pas d’âme, puisque le sujet concerné serait ce que le dogme, assimilable à un savoir, aurait stipulé qu’il serait.

Dès lors avons-nous une âme ? Oui, si les gens sans âme – ceux qui sont prêts à n’importe quoi pour obtenir les biens pour l’excellente raison qu’en effet il n’y a rien d’autre à considérer – suscitent en nous de l’effroi. Oui, s’il nous arrive d’éprouver du respect, le sentiment spécifiquement adressé à l’impossibilité de réduire la vérité à la réalité, hors de laquelle par définition il n’y a rien. Bref, je donne la définition qui s’impose ici : notre âme est notre sensibilité au vrai.

Or il faut encore que cette sensibilité soit déterminée autrement dit qu’elle ne soit pas quelque faculté transcendantale générale dont le respect serait l’effectuation réflexive. J’amène la notion : il faut qu’en elle il aille de l’existence. Car si nous devons respecter n’importe qui, il nous est par là même impossible de respecter une personne qui serait effectivement n’importe qui – comme l’est par principe tout «  en tant que  », c’est-à-dire toute personne autorisée non pas d’elle-même mais de sa place et / ou de son savoir. Il ne s’agit pas d’un retournement mais d’une subversion du «  tu dois donc tu peux  » qui vaut d’une manière inconditionnelle pour la réflexion, puisque nous sommes ici avant la réflexion. Bien qu’on ait à la limite le devoir de se raconter le contraire puisque c’est encore et toujours comme personne qu’on se représente le sujet ainsi déterminé, il est impossible à quiconque de respecter un «  en tant que  » : on peut seulement l’estimer plus ou moins selon qu’il s’efface plus ou moins devant la fonction qui est seule à compter. Et dire qu’il est impossible de respecter celui qui s’autorise de sa place ou de son savoir, c’est simplement dire qu’en lui, ce n’est pas lui qui compte mais cette fonction : le médecin est la médecine en personne, le professeur est la transmission du savoir en personne, le policier est le maintien de l’ordre en personne etc. De sorte qu’en eux c’est la médecine, la transmission du savoir ou la nécessité de l’ordre que l’on respecte quand on s’imagine les respecter et qu’on refuse d’examiner de trop près la signification éthique de cette rêverie parce que cette signification est tout simplement le mépris. Car qu’est-ce que mépriser quelqu’un sinon établir, là où on le reconnaît, qu’il ne compte pas ?.. (Et certes, on peut reconnaître ailleurs que dans leur fonction – pourvu que ce ne soit pas dans une nouvelle fonction qui serait à nouveau seule à compter – le médecin, le professeur, le policier !)

La détermination du respect est par là même l’appropriation de l’âme (le fait que l’âme ne soit pas une disposition transcendantale) ; j’ai déjà mentionné implicitement l’existence quand j’opposais au respect en général portant sur des représentants c’est-à-dire sur des gens expressément posés comme ne comptant pas (méprisés, donc), le respect particulier. C’est dans l’opposition de la réflexion et de la méditation qu’il faut penser cela. Un représentant donne à réfléchir, alors qu’une personne singulière, autorisée de soi (son impossibilité) et non pas d’un savoir ou d’un systèmes de places (sa nécessité), donne à méditer. Par exemple le médecin oriente toujours déjà sa reconnaissance vers celle de la médecine, ce qui est bien une réflexion, alors que l’Auvergnat de Georges Brassens, pour considérer paradigmatiquement quelqu’un qui compte, nous a fait reconnaître que la bêtise et la méchanceté des «  braves gens  », c’est-à-dire en réalité leur jalousie, n’est pas le tout de l’humain – parce qu’à l’encontre de ce savoir difficilement récusable, il y a lui, qui ne représente rien (ce n’est pas un chrétien se conformant aux préceptes de l’évangile, ce n’est pas un travailleur social…) : contre le savoir il y a lui, qui existe. Exister n’est pas réfuter le savoir : c’est faire qu’il ne compte pas. Le troupeau immense des gens normaux jouit intensément du malheur survenant à quiconque «  ex-iste  », dégageant ce «  remugle de la vengeance  » dont parle Nietzsche. C’est indubitable. Mais l’Auvergnat qui offre un peu de chaleur, l’hôtesse qui donne à manger, l’étranger qui adresse un sourire malheureux, ceux-là font que cela ne compte pas. Eux, ils comptent, eux ils sont vrais – précisément d’avoir fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là que la vérité ne soit pas le savoir, bien qu’elle ne puisse réflexivement être quelque chose d’autre. Pour cette raison je dis que ces gens existent. Dès lors on ne se remet jamais de les avoir rencontrés : leur souvenir appartient pour toujours au trésor de la vraie vie – au trésor qu’on perdrait alors son âme et sa vérité de ne pas préserver du saccage.

L’appropriation de mon corps et de mon âme s’entend ainsi des marques laissées par des rencontres, par des contingences, là où le corps et l’âme renvoyaient à des nécessités de toutes sortes, à commencer bien sûr par les nécessités transcendantales telles qu’on pourrait les produire à propos de la vérité en disant qu’il appartient à celle-ci d’être le sujet de sa sensibilité entendue comme le fait qu’un humain (qui dès lors ne compterait pas) y soit sensible. Non : la question de la vérité est d’abord celle de ce qui fait que mon corps est vraiment le mien et non pas un corps humain en général particularisé dans une histoire qui aurait été celle de n’importe qui à ma place, et c’est aussi celle qui fait que mon âme est bien mon âme – celle qu’à la limite extrême de la vraie responsabilité, je peux être amené à perdre, ou à sauver. Or comment mieux poser la question du sujet qu’à travers
celle de la responsabilité – non pas simplement morale (car elle vaut alors pour n’importe qui) mais vraie ?

  

L’existence

Comme indifférente au savoir, l’existence n’est jamais existence de quelque chose. Rien ne serait plus absurde, par exemple, que d’imaginer cette table indifférente au savoir que j’en ai : non pas qu’elle s’en préoccupe, certes, mais elle n’est précisément ce qu’elle est (car elle est réellement une table et non pas un dromadaire !) que dans et par mon savoir, tel qu’il est incorporé dans les évidences, les dispositions, les pratiques dont je dirai par après qu’elles sont celles de ma culture. Parlant de l’existence, je le fais donc d’emblée en affrontant l’accusation d’abstraction :
celle dont je parle n’est pas l’existence des choses ni même celles de personnes dont on pourrait toujours réflexivement construire un savoir, mais c’est le reste de la compréhension. Reste pur en quelque sorte, puisque sa détermination, par exemple à travers des particularités que le concept ne prendrait pas en compte, ne pourrait jamais se faire qu’au nom d’un savoir toujours seul à compter.

Celui qui fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là même que la vérité ne soit pas le savoir, il la cause. Ce «  faire  » dont l’effet soit un effet de vérité et non pas de savoir, il est on ne peut plus concret et effectif (il peut s’agir simplement de «  quatre bouts de bois  »), et c’est sur cet argument que je m’appuie pour parler d’existence. Tel est le décisif de la notion, dont l’envers subjectif est le reste inconsistant qui oppose une fois pour toutes la méditation à la réflexion.

J’opposerai ainsi les gens qui existent et qu’on ne se remet pas d’avoir rencontrés, à ceux qui vivent et dont la fréquentation est la réalité quotidienne de nos vies. Ceux-ci sont nos semblables (de sorte que la proposition «  j’existe  », au sens que je dis, est une contradiction dans les termes) et obtiennent de nous des réponses de semblables : autorisées de places, de savoirs, de particularités psychologiques et de tout ce qui fait la médiocrité habituelle de nos vies. Ceux-là, par contre, ne suscitent en nous que du silence : leur rencontre n’apporte rien (ce n’est pas une expérience) sinon justement ce silence qui nous ouvre d’abord à la méditation d’une vérité que nous avons reconnue comme telle – une méditation que l’impossibilité pour cette reconnaissance d’être celle d’un savoir supplémentaire rend forcément silencieuse. Au bruissement de la vie j’opposerai donc le silence de l’existence comme la réflexion s’oppose à la méditation et comme l’expérience s’oppose à l’épreuve.

Là où il y a du silence en moi, je ne suis pas – puisque je suis vivant c’est-à-dire bavard. Mais là où je ne suis pas, «  je  » (pas moi, en tout cas) pense, au sens où penser consiste à répondre du silence lui-même et non pas à le combler.

Mais qu’est-ce que répondre du silence, sinon lui restituer par une activité effective irréductible à toute anticipation cette distinction silencieuse de la vérité dont je viens de parler ? Pour garder mon exemple : cette restitution a été l’écriture même de la chanson par Brassens. Restitution, je dis bien : «  Elle est à toi, cette chanson…  » (souligné par moi). Suivie d’un silence en nous qui, à l’avoir écoutée, avons reconnue qu’en effet (effet de vérité, donc), la dette toujours ouverte a pourtant été payées. Prosopopée de ce silence : «  C’est bien.  », comme quand nous constatons qu’un acte juste a été mené à terme. Du moins dans une première réflexion, puisqu’après notre question sera de savoir si nous allons être fidèles à cela que nous aurons silencieusement médité, ou au contraire si nous serons comme tout le monde c’est-à-dire désinvoltes.

En somme, par «  existence  », c’est la transitivité du trésor que j’entends : cette chanson (parmi une infinité d’exemples que j’aurais pu prendre) appartient à notre trésor comme ce qui va décider de nous, puisque la question du trésor, en tant que cette notion est éthique, est toujours celle de l’éventualité de notre désinvolture…

Nous vivons par l’indéfini renouvellement des prégnances mondaines que nous approprions à notre type de vie, mais c’est par notre trésor que nous existons.

Il faut dire en ce sens que la marque, qui distingue le sujet du vivant qu’il reste toujours et par ailleurs, opère ainsi la distinction de la vie de l’existence. Car enfin, qu’est-ce qu’une personne distinguée, dès lors que la distinction est paradoxalement propre à la personne, sinon une division entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, dont le respect est réflexivement la reconnaissance ? Cette division, on peut l’indiquer en opposant la vie à l’existence.

On a compris que la désinvolture était avant tout d’effacer cette distinction. C’est bien pourquoi elle est le «  crime des crimes  ».

J’espère vous avoir fait reconnaître la corrélation en quelque sorte négative qu’il faut faire entre les notions de désinvolture et d’existence.

Seule la notion de coupure du savoir par la vérité permet de répondre à cette exigence, et par conséquent elle impose de penser l’existence qui nous intéresse ici à chaque fois comme un point – celui-là même dont la désinvolture arguera de l’inconsistance pour le dénier.

Une simple indication permet de saisir la vérité comme coupure du savoir, et par conséquent comme distinction de la vie et de l’existence, dès lors qu’on a reconnu dans l’autorité (dont l’effet est d’imposer le respect) la manifestation concrète de la vérité : les moments d’autorité (par exemple dans le pardon, si c’est un acte et pas simplement une volonté bien compréhensible d’aplanir socialement une difficulté crée par un tort qu’on nous aurait causé), je dis que ce sont des moments d’existence. Les gens qui existent par opposition à ceux qui vivent (et donc aussi par opposition à eux-mêmes), sont à chaque fois sujet de l’acte alors que les autres sont sujet de l’action (éventuellement de pardonner au sens d’aplanissement social). L’extériorité au savoir que je rappelais à propos de l’existence est tout à fait évidente dans cette distinction, puisqu’un acte est d’abord une transgression, un pas hors du rang et par là même une «  ex-istence  ».

La question de la vérité est donc inséparable de
celle des «  moments d’existence  » qui sont, bien sûr, des moments d’impossibilité de la vie c’est-à-dire de la semblance. On appelle désinvolture l’affirmation légitimée dans l’a priori que la vie est toujours d’elle-même de l’impossibilité d’une telle impossibilité. La prochaine fois, nous explorerons donc cette notion, envers paradoxal de
celle de l’existence.

Je vous remercie de votre attention.

 Apprendre à vivre (11) : La notion de désinvolture (1) 

Aujourd’hui nous allons prendre notre problème général par son envers : à la question des «  leçons de vie  », à celle de la méditation, à la distinction de ceux qui nous imposent le respect et auxquels nous sommes définitivement redevables d’une marque qui nous donne littéralement à nous-mêmes, nous allons substituer la question de la désinvolture. C’est exactement la même question : celle de la définition de la vraie vie à partir de la reconnaissance du vrai et
celle de ses effets – à ceci près que nous l’abordons aujourd’hui par la négative. La désinvolture s’entend en effet d’abord à partir de la décision non pas qu’il n’y aura pas de vrai mais qu’on ne le reconnaîtra pas.

  

En prendre à son aise avec la vérité 

La désinvolture semble une qualité morale liée à la liberté : à l’encontre de celui qui, pris par l’esprit de sérieux et le conformisme, se soumet à des autorités dont seul fondement est qu’elles soient admises comme telles, celui qui fait preuve de désinvolture montre qu’il n’est pas dupe et que tout ce qui soumet les autres ne compte pas pour lui. 

La désinvolture est séduisante, opposée qu’elle est aux pesanteurs de l’esprit de sérieux et du conformisme habituel des opinions : elle représente la légèreté de celui pour qui les choses ne sont pas lourdes et pour cette raison elle est esthétiquement proche de la grâce. Qu’est-ce qu’un danseur, en effet, sinon un corps qui est désinvolte envers la pesanteur ? Celle-ci importe toujours (il ne se met pas à marcher au plafond) mais la liberté du danseur, dont il faut nommer grâce la phénoménalité, est précisément qu’elle ne compte pas. Le considérant, lui, nous parlerons donc de grâce, mais considérant son rapport à ce qui s’impose à tous dans la lourdeur des choses et des corps, nous parlerons de désinvolture. A chaque fois que nous rencontrons la grâce, nous pouvons ainsi opérer un retournement et considérer l’objet comme l’objet même de la désinvolture : que par exemple le chef de l’Etat gracie un prisonnier et il sera presque impossible aux policiers qui auront éventuellement risqué leur vie pour l’arrêter ainsi qu’aux magistrats qui auront longuement instruit son procès, de ne pas parler de désinvolture. Les propos désinvoltes tiennent de cette réciprocité de l’objectif (désinvolture) et du subjectif (grâce), et c’est d’elle qu’ils tiennent leur caractère séduisant, plaisant, dégagé. Si la grâce est le réel de la liberté, la désinvolture en donnerait l’imagination. 

On n’ignorera bien sûr pas la relativité du jugement de désinvolture : dans l’exemple précédent, ce sont ceux dont le travail est ramené à rien qui voient de la désinvolture là où on peut tout au contraire apercevoir la donation paradoxale d’un surcroît de consistance (c’est de n’être pas absolue et définitivement inexorable que la justice est forte comme institution humaine). Pareillement ceux qui sont indifférents à ce qui compte pour nous susciteront en nous le sentiment qu’ils sont désinvoltes, parce que nous n’aurons pas fait l’effort de réflexion de reconnaître que ce qui nous rend sujet peut être, s’agissant d’eux, un simple élément (éventuellement très important) du monde. Et certes tous les autres sont désinvoltes relativement à ce qui nous fait exister – comme nous le sommes nous-mêmes à leurs yeux. L’artiste par exemple aura un rapport désinvolte à ses obligations de citoyens, bien que par ailleurs (mais justement : tout est là) il reconnaisse que la citoyenneté compte dans l’existence commune que tout être humain mène forcément avec les autres. De la même manière, le financier qui n’est pas forcément une brute inculte aura un rapport de désinvolture avec l’art, qui sera comme un supplément d’âme dans une vie qu’il aura par ailleurs complètement asservie à la symbolique sociale (que l’art, c’est-à-dire la distinction pratique de la vérité et de la réalité soit quelque chose dont on dise qu’elle importe, voilà le désinvolte !). Or du point de vue de ceux qui sont institués dans leur vérité de sujets par quelque chose à quoi les autres ne reconnaissent que de l’importance, il faut bien admettre que ces autres en prennent à leur aise avec la vérité. Bref, un premier niveau de réflexion nous oblige à reconnaître qu’on peut faire à chaque fois de la chose qui compte pour nous le principe même de la vérité, et par là même sincèrement constituer l’attitude d’autrui en désinvolture.

Il n’en reste pas moins qu’on a reconnu dans la désinvolture l’attitude qui consiste à en prendre à son aise avec la vérité, la question du jugement concret étant de savoir si cette reconnaissance est seulement un effet d’étrangeté (je dirai par exemple que les artistes sont désinvoltes avec la question de la vérité : ils vivent dedans et ne font généralement pas l’effort de lire les ouvrages que les théoriciens ont consacrée à cette notion !), ou si elle est véritablement une décision, celle du refus positif si l’on peut dire, d’avoir une conduite qui soit entée sur la reconnaissance du vrai. Puisqu’on l’interroge non pas comme signification éventuellement projective voire fantasmatique mais comme comportement, il faut convenir de réserver ce terme à un certain mode de responsabilité : la responsabilité de l’irresponsabilité. Car opter pour la désinvolture, c’est avant tout refuser de répondre de soi (de ses jugements, de ses conduites…) devant le vrai. En quoi on peut dire plus simplement que c’est refuser de répondre de soi, puisqu’il n’y a finalement jamais de réponse, en termes d’éthique, qu’envers le vrai. On peut nommer «  désinvolture  », au sens strict, le refus de cette responsabilité.

Tout le monde n’est pas en position de refuser de répondre de soi : il faut le pouvoir et donc ne pas se trouver dans une situation où l’on aurait vraiment à s’autoriser de soi. Celui qui parle d’autorité (c’est-à-dire en première personne, en impossibilité à soi) ne peut pas être désinvolte alors que celui qui est n’importe qui, justement pour cette raison, l’est de toute façon déjà. 

  

L’existence en troisième personne est la désinvolture même, y compris dans ses manifestations les plus sérieuses et les plus responsables, les moins désinvoltes. Car être sérieusement administrateur, pharmacien ou notaire, c’est refuser sérieusement la nécessité éthique inhérente à l’impossibilité qu’on est pour soi-même ! Autrement dit, c’est mener une vie dans laquelle ne compte pas qu’on soit la première personne, soi-même et non pas n’importe qui, puisqu’on s’identifie à une fonction dont la définition même est qu’elle admettre n’importe quel titulaire dès lors qu’il aura la qualification requise (laquelle qualification et à la portée de tout le monde : il suffit d’étudier). La désinvolture et la trahison de soi, éthiquement, sont le même, puisqu’il s’agit d’en prendre à son aise avec sa propre vérité. Inversement l’écrivain qui gagne sa vie comme surnuméraire au service des cartes grises de la préfecture, s’il a inconditionnellement le devoir de bien accomplir sa besogne et ne saurait moralement arguer du caractère exquis de sa sensibilité pour ne pas mériter jusqu’au dernier centime de son salaire, peut éthiquement récuser ce que nous devons dès lors nommer la désinvolture d’être sérieux. On l’a déjà dit à propos de la morale, qui commande à chacun d’agir expressément en tant qu’il est n’importe qui alors même que la vérité personnelle d’un sujet s’entend à l’encontre de cet indéniable statut. Peut-être une notion marginale du discours lacanien, celle du «  cynique  » (dans la trilogie du «  cynique  », de la «  canaille  » et du «  débile  »), éclaire-t-elle ce paradoxe. Utilisons-la en disant que contre toute morale et donc de manière inexcusable il arrive à celui qui a été analysé et qui est en quelque sorte passé de l’autre côté du miroir (qui ne se prend plus pour son moi, et ne reconnaît dès lors plus vraiment les autorités qui y sont attachées), de laisser la besogne aux autres ! L’exemple de l’écrivain est à mon sens bien plus prégnant, philosophiquement. De toute façon, ce tourniquet du sérieux et de la désinvolture (il y a un niveau où le sérieux moral est la désinvolture éthique, et inversement) vérifie à chacun de ses moments qu’on nomme désinvolture la décision d’en prendre à son aise avec la vérité, et c’est ce qui compte ici.

L’adolescent est volontiers désinvolte envers ses parents, les autorités scolaires, les représentants de l’ordre social, les valeurs établies (par exemple il proclamera l’arbitraire et donc la fausseté des classifications «  bourgeoises  » pour lesquelles Racine est très supérieur à Boris Vian). Le seront aussi beaucoup d’ayant-droit de la protection sociale, qui pensent que tout leur est naturellement dû comme si ce qu’ils reçoivent en prestations n’avait pas son origine dans le travail, l’ingéniosité et la souffrance des autres. On pourrait mentionner d’autres catégories du même ordre, dont l’ensemble regrouperait tous ceux qui sont dans la situations d’être pris en compte par les autres mais de ne pas compter eux-mêmes. Et certes, il est narcissiquement tentant, quand on ne compte pas, d’affirmer que rien ne compte ; il est encore plus tentant quand on ne vaut soi-même pas grand choses (on ne possède aucun talent particulier, on n’est pas très instruit, on ne travaille guère…) de proclamer que tout se vaut – et de rationaliser ses cataplasmes imaginaires en répétant que tout est finalement arbitraire et convention («  tout cela est très subjectif  », disent les élèves qui refusent d’entrer dans les raisons des auteurs qu’on voudrait leur faire lire, c’est-à-dire qui refusent de devenir capables de jugement). Au sens de la décision d’irresponsabilité n’est donc pas désinvolte qui veut : la désinvolture est la première forme du ressentiment (dont on approfondirait nietzschéennement la notion en pensant spécifiquement qu’on soit désinvolte envers le temps – mais c’est une autre question).

Impossible en somme d’être sincèrement désinvolte : de même qu’il faut savoir qu’un homme n’est pas un chien pour le traiter comme un chien (Sartre, à propos du racisme), il faut savoir que tout ne se vaut pas pour se conduire comme si tout se valait, et il faut avoir admis l’autorité du vrai pour dénier qu’il y ait aucun vrai qui fasse autorité. Car pour poser qu’il y a seulement des importances et que rien ne compte, il faut avoir déjà admis que les importances n’étaient telles qu’en fonction d’une autre réalité, dès lors sans importance… C’est seulement de l’extérieur qu’on peut parler honnêtement de désinvolture, quand on reconnaît en soi-même ou chez les autres l’attitude qui ramène la valeur à l’insignifiance, les égards à la convention, le talent au hasard, le sérieux à la vanité, pour la seule raison que tout cela relève d’un domaine où ce qui compte pour nous n’est pas engagé. (Mais il existe bien sûr des domaines, par exemple la citoyenneté pour l’artiste dont je parlais plus haut, dans lesquels il est impossible à la réflexion d’admettre qu’on dise qu’ils ne comptent pas.)

En quoi se dédit la corrélation de la grâce et de la désinvolture : si on ne peut être gracieux qu’à ignorer qu’on l’est (une jeune fille qui se sait gracieuse et qui agit comme telle n’a plus qu’un comportement hystérique), on ne peut être désinvolte qu’à vouloir l’être et qu’à en rajouter sur ce vouloir. Subjectivement donc la désinvolture est un mensonge, et objectivement elle est un déni : déni de la valeur, de l’autorité, du travail, etc. bref de la vérité.

J’introduis donc mon étude en définissant la désinvolture comme la liberté qu’on prend à l’égard de la vérité.

Et cette définition ne peut elle-même s’entendre à ce que nous ayons reconnu alors qu’il n’y a originellement de liberté que donnée par le vrai auquel, par principe, on peut seulement avoir raison d’être ordonné… C’est d’avoir la vérité elle-même et comme telle pour déni que la désinvolture est le «  crime des crimes  ».

  

Ne pas s’embarrasser avec l’origine

Si la désinvolture est un comportement, elle s’adresse à un certain objet, au sens le plus large du terme : c’est forcément un objet qui fait autorité dont on doit dénier qu’il le fasse (et il est certain en ce sens que la désinvolture n’est jamais loin de l’irrespect), un objet dont l’examen du terme même devrait nous permettre de saisir la spécificité.

Le dictionnaire, corroborant un simple examen de la manière dont le mot est formé, apprend que le terme vient de l’italien desinvolto qui signifie développé, dégagé. Littéralement donc, la dés-involture serait l’action de dégager et, si l’on veille à la littéralité des termes, renverrait à une é-volution, qui est aussi un dégagement. Mais là où l’évolution se donne pour un devenir par engendrement des formes et donc, à la réflexion, pour le dégagement progressif d’une forme apparaissant par après et d’une façon toute imaginative comme le sujet final du procès dont elle résulte (par exemple on peut parler de l’évolution qui a conduit de la «  soupe primitive  » à l’homme), la dés-involture serait le fait d’un sujet déjà constitué (ou se croyant tel) qui se dégagerait de lui-même de ce qui apparaît dès lors comme une gangue faite de conditions mortes et désormais sans vérité. Bref, pour le dire familièrement, la dés-involture peut s’entendre comme le fait de ne pas s’embarrasser de ce dont pourtant on résulte et on la déterminerait subjectivement en disant qu’elle consiste à se croire autorisé à le faire à cause de la distance qu’on a eu la possibilité de prendre relativement à cela dont on est soi-même issu. Je synthétise donc en définissant la désinvolture comme le fait de ne pas s’embarrasser avec l’origine.

L’usage ne me semble pas contredire cette compréhension, tant dans sa dimension laudative que péjorative. Avoir de l’esprit suppose en effet une certaine désinvolture de la parole : le mot d’esprit, qui est un «  bien dire  » de l’inconscient, est en général d’autant plus apprécié qu’il est irrévérencieux et qu’il permet de dire (en n’ayant justement pas eu la grossièreté de l’avoir dit) son mépris ou sa haine envers ce qu’il est convenu de respecter ou d’aimer. Avoir de l’esprit, le sens du bon mot et de la répartie qui fait mouche, est une qualité sociale magnifique dont notre époque, étrangère à l’art de la conversation, ne garde qu’un souvenir estompé et lointain. Mais la désinvolture qui contribue tant au plaisir de l’esprit (et a dû permettre des chefs d’œuvres dont nous n’avons pas idée) est par là même déjà une mauvaiseté, ouvrant au caractère péjoratif de sa compréhension puisqu’elle récuse, sous les apparences du contraire plaisamment marquées comme telles, la nécessité d’aimer ou de respecter. Que cette récusation soit grossière, et la différence n’est plus que d’éducation : à l’élite la désinvolture de l’esprit, au peuple celle des manières – mais à chaque fois l’objet est le même.

  

L’objet de la désinvolture

L’objet, je viens de le dire, c’est ce qu’on doit respecter ou aimer ; et l’examen précédent a fait reconnaître que cet objet devait aussi s’entendre au sens de l’origine, ou plus exactement, l’origine n’étant rien (on ne la confondra ni avec le fondement ni avec le commencement), comme ce qui reste de l’origine.

  

L’objet de la désinvolture, donc, c’est le reste de l’origine.

En termes subjectifs, cela revient à dire que la désinvolture n’est pas le contraire du respect, mais de la piété, puisque c’est ainsi qu’on nomme le sentiment spécifiquement adressé à cet objet très particulier qui est chu de l’origine, et dont la désignation paradigmatique serait donnée par le terme de reliques.

Concrètement donc, et au-delà de la simple mention de l’origine, on dira que la désinvolture consiste à ne pas s’embarrasser avec les reliques.

Or le trésor, je le dis, est forcément constitué de reliques. Pour me situer dans le cadre des réflexions précédentes, je donnerai de la notion la présentation subjective suivante : est désinvolte celui qui saccage son trésor. Voilà bien en quoi la question de la désinvolture est l’envers de
celle de la vraie vie.

L’attitude désinvolte a pour signification qu’il y a seulement des choses plus ou moins importantes, et que dès lors rien ne compte – ou plus exactement elle a pour signification l’idée qu’il faut récuser jusqu’à la distinction même de ce qui compte, relativement à ce qui importe. L’objet de la désinvolture sera par conséquent le distingué comme tel qu’il faudra dès lors traiter comme un indifférent, comme une réalité banale qui aurait aussi bien pu ne pas être ou être autrement constituée. Car le distingué, nous le savons, opère la distinction : le vrai se reconnaît à l’effet de vérité, qui est la distinction.

Rien de ce qui est distingué, et qui par là fait autorité (impose le respect) c’est-à-dire distingue, ne doit être reconnu comme tel, quand on est désinvolte : il faut que, l’ayant reconnu malgré soi, on fasse expressément comme si de rien n’était – et donc comme si l’on n’était pas divisé d’avec soi

Cependant cette définition est insuffisante, car elle conduirait à confondre la désinvolture avec l’absence de respect : il faut penser le distingué non pas dans sa réalité mais dans son effet de distinction, ou plus exactement (parce que cet effet est l’autorité et donc, réflexivement, le respect), dans son rapport à quelque chose dont la désinvolture prétend avoir le droit de ne pas tenir compte. Or de quoi pourrait-on légitimement ne pas tenir compte, sinon de ce qui n’est littéralement rien mais dont le distingué, qu’il faudra donc dénier pour cette seule raison, tient sa distinction ? Je pose la même question en demandant ce que c’est qu’opérer la distinction. Et je réponds : c’est faire origine.

Dans la désinvolture, c’est par conséquent la question de l’origine qui se trouve expressément récusée. Non pas ignorée mais bien récusée, puisqu’on n’est désinvolte qu’à la condition de refuser d’avoir des égards envers ce qui n’est pas causé comme important, et donc envers ce dont on n’est pas sans savoir qu’il est finalement la seule chose qui compte. Récuser non seulement l’origine, qui n’est rien, mais son effet qui est toujours un effet de distinction – par opposition à un effet de différence qui devrait forcément procéder de quelque chose (souvenons-nous de l’exemple du bourgeois distingué : c’est un bourgeois comme les autres, à ceci près qu’il est d’origine bourgeoise).

La question de la désinvolture, quant à son objet, est par conséquent
celle du reste de l’origine envers lequel il s’agira expressément de n’avoir aucun égard, notamment réflexif… Tout ce qui fait autorité a figure de relique : c’est toujours quelque chose qui est tombé de l’impossible, et qui en témoigne dans le champ du possible, là même où l’impossible est précisément impossible. La désinvolture est le refus de voir ce témoignage : «  mais de quoi parlez-vous donc, puisque l’impossible est impossible !?  ».

Chu de l’impossible, l’objet auquel il s’agira de refuser tout égard ne pourra prétendre y avoir droit : pour qu’il y ait des raisons, il faudrait que l’impossible ne fût pas l’impossible mais seulement une sorte de possibilité, éventuellement rare, mystérieuse et paradoxale (une «  révélation divine « , un «  don naturel « , par exemples).

Ainsi qu’il appartient d’une manière générale au ressentiment, la désinvolture est une bonne conscience : il n’y a pas de raison d’avoir des égards ! Et sa force est de pouvoir l’établir, puisqu’il n’y a par définition que la réalité, laquelle est comprise comme le tout de ce que nous pouvons apercevoir – tout hors de quoi il n’y a rien, par définition, rien dont on puisse s’autoriser pour faire des distinction là où il est évident qu’il n’y a pas de différences.

La tautologie est par conséquent le grand argument des désinvoltes. Le passé, c’est le passé. Les morts sont morts. Les productions humaines sont des productions humaines. Et ainsi de suite. Elle s’acharnera donc sur l’objet qui aura comme sens de récuser l’irrécusablement tautologique. Par exemple elle s’entendra à l’encontre d’idées comme celles-ci : que nous serions en dette envers les morts, que le passé déjà happé par le néant nous demande malgré tout de le maintenir dans l’être, que des œuvres puissent donner du sens à la vie alors même qu’elles en sont les produits, et d’autres. En somme elle s’entend toujours à l’encontre du sentiment que nous puissions être obligés à des égards envers ce qui n’a aucun pouvoir d’aucune sorte d’imposer la contrainte de s’y soumettre…

C’est pourquoi la désinvolture est une bonne conscience, si l’on nomme ainsi le sentiment de celui qui estime qu’il en a assez fait, qu’il a fait ce qu’il devait et qu’on devrait bien le reconnaître. Bien sûr on reconnaît la question philosophique de l’essentielle inconsistance de la vérité, autrement dit de son irréductible distinction à toute forme de réalité. A celui qui a fait ce qu’il devait, on n’est assurément pas fondé à demander encore de faire quelque chose («  j’ai déjà donné  », dit-il au second mendiant), et pourtant nul n’est sans savoir qu’il n’a encore rien fait (répondre cela au second mendiant, c’est tout simplement refuser de donner).

On a compris que la désinvolture tenait sa force, à ses propres yeux, de demander à ce qu’on exhibe des différences qui justifieraient les égards dont elle est le refus. Or justement, ce n’est pas le différent qui a droit aux égards, c’est le distingué. Montrer que le distingué n’est différent en rien, voilà en quoi consiste l’arrogance. Il n’y a de désinvolture (envers le vrai) que comme arrogance (à l’encontre de la distinction).

Il faut répéter qu’elle est le «  crime des crimes  » parce qu’elle consiste à poser, pour la raison en effet irrécusable qu’il n’y a pas de vérité mais seulement de la réalité, que la vérité ne compte pas – puisqu’il n’y a que du réel !

Qu’en est-il alors de l’absolutisation de la réalité – et donc, réflexivement, du savoir ? Quelles conséquences, relativement à la «  vraie  » vie, implique l’idée qu’il n’y a que la vie , en nous qui dès lors serions en mesure de décider de la vérité elle-même ? Autrement dit quel est l’enjeu secret de la désinvolture ? 

C’est ce que nous verrons dans la seconde partie de cette étude. 

Je vous remercie de votre attention. 

  

La notion de désinvolture (2) : désinvolture et réflexion  

La désinvolture est la position de celui qui, au nom des tautologies (les morts sont morts, le passé est le passé, etc.), exhibe l’inconsistante de la vérité et s’en autorise pour nier non pas qu’il y en ait mais qu’elle puisse jamais obliger. On n’est en effet désinvolte qu’à avoir reconnu l’autorité et donc à avoir reconnu qu’elle ait marqué (il y a donc du vrai), à ceci près qu’il faudra dénier réflexivement la légitimité d’une telle reconnaissance, en arguant de l’impossibilité de constater une différence entre le vrai et le réel. La désinvolture se fait donc toujours contre la distinction et, en soi, contre le respect qui en est la reconnaissance. C’est bien pourquoi elle est le «  crime des crimes  » : non pas le plus grave mais la condition criminelle de la possibilité qu’il y ait des crimes. Car on n’est évidemment criminel qu’à récuser la distinction de ce qui oblige – ce qu’on ne peut faire qu’à souligner pour soi l’inconsistance de la distinction en faisant semblant de la confondre avec la différence qui, s’agissant du vrai, n’a en effet pas de répondant.

Or le respect est en propre la reconnaissance du vrai comme tel, ou plus exactement la conscience de son effet sur nous. Le distingué, par opposition au différent, impose le respect, lequel ne se motive précisément que de son inconsistance : ce qui impose le respect le fait précisément de ne pas contraindre à respecter ! C’est par exemple la faiblesse de l’enfant ou du vieillard – ou encore la parole donnée qui n’est qu’un mot sans aucun poids devant la réalité massive et irrécusable. Là où la réalité ne compte pas, et pour cette seule raison, nous éprouvons qu’il y a du vrai. Etre désinvolte consiste à prendre à la lettre cette idée en montrant qu’elle ne correspond à rien, autrement dit qu’il n’y a jamais de raisons de respecter quand bien même on aurait éprouvé ce sentiment. Ce qu’en effet personne ne peut contester : quand il y a des raisons, on parlera d’estime, notamment morale. Et certes, ce n’est pas du tout la même chose d’estimer quelqu’un, y compris sur le plan moral, et de le respecter…

Si donc la désinvolture s’entend à l’encontre de ce qui fait l’essence du respect qui est d’abord l’impossibilité des raisons, autrement dit si l’on est toujours désinvolte dans la bonne conscience en se répétant qu’en effet il n’y avait pas de raisons de ne pas l’être, alors on voit que la question de la désinvolture est, par la négative, celle de la vérité : la désinvolture ne s’entend que d’une épreuve du vrai qui doit avoir toujours déjà eu lieu pour que la réflexion puisse la dénier au nom de son essentielle inconsistance.

Et certes, du vrai on fait l’épreuve et non pas l’expérience : la réflexion n’en tire rien. Est désinvolte celui qui s’en tient précisément à cet enseignement, celui qui sait qu’il n’y aura ni en nous ni surtout en lui aucune raison à opposer à son comportement, parce que la vérité n’est pas une nouvelle sorte de réalité. La question de la désinvolture est l’envers subjectif de
celle de la distinction : il n’y a jamais de raisons pour distinguer, et c’est justement par là que le distingué comme tel inspire le respect.

S’en tenir à l’ordre des raisons quand il s’agit d’être sujet, cela porte un nom : la métaphysique, laquelle nomme donc transcendantalement la désinvolture

Toute désinvolture trouve donc son principe dans le métaphysique lui-même, qu’on peut caractériser en disant qu’il est la substitution toujours en acte du fondement nécessaire à l’origine impossible. Or cette substitution, elle réalise la réflexion puisque celle-ci est avant tout la conversion de la vérité en savoir, et par là déresponsabilisation du sujet.

  

Réflexivité de la notion

Quand on la considère comme un rapport de déni que la réflexion permet d’entretenir à la vérité, la désinvolture est en quelque sorte condamnée d’avance : elle est une forme de mauvaise foi, laquelle consiste toujours à mettre en avant des raisons irrécusables. Mais nous savons aussi que la notion peut être employée autrement, voire d’une manière laudative, comme quand on définit le mouvement du danseur en disant qu’il est une désinvolture envers la pesanteur. J’ai souligné aussi que la notion pouvait s’entendre à l’encontre de l’esprit de sérieux, de sorte qu’elle paraît comme un moment essentiel du service de la vérité : récusant ou ridiculisant ce qu’il est convenu d’aimer ou de respecter, elle ferait en quelque sorte place pour ce qui serait vraiment aimable ou respectable. Déni de la vérité au nom du savoir d’une part, service de la vérité à l’encontre du savoir d’autre part. Il y a là un chiasme réflexif qu’on peut élucider facilement. Comme souvent quand il s’agit de dénouer des paradoxes, on distinguera les niveaux de discours.

La danse est une désinvolture envers la pesanteur, certes, mais cette remarque ne sera assurément pas aussi laudative si elle est prononcée par un physicien dans le cadre de son travail. De la même manière celui qui est désinvolte envers ses intérêts de carrière ou d’argent suscitera la désapprobation méprisante de son chef de bureau ou de son banquier. Et ainsi de suite : toute valorisation de ceci est désinvolture envers cela.

Tout le monde est donc désinvolte d’un certain point de vue, et la plus admirable des conduites héroïques trouvera encore à être condamnée. Par exemple celui qui donne sa vie pour sa patrie est assurément d’une désinvolture criminelle à l’égard de ses obligations familiales : le pays sera peut-être libéré, mais sa femme sera veuve et ses enfants orphelins ! La pensée elle-même est une désinvolture envers le savoir, puisqu’on ne pense qu’à ne pas (se) savoir, qu’à se situer au point d’exclusion où le savoir (qui dès lors importe expressément) ne compte plus, au point d’exclusion de sa propre possibilité. De la même manière, et j’y reviendrai, le service du savoir est une désinvolture envers la pensée et donc envers soi-même : comment des personnes par ailleurs fort estimables peuvent-elles en rester toute leur vie aux œuvres des autres, quand on a si peu de temps pour accéder réellement (c’est-à-dire par une œuvre) à sa propre vérité, et surtout si peu de temps pour payer la dette de vérité dont chaque être humain est éthiquement institué comme tel (car c’est bien d’avoir été marqué par le vrai qu’un certain vivant est devenu humain) ?.. On parlera encore de la désinvolture essentielle du penseur qui prend à bras-le-corps une question sans, évidemment, avoir tout lu sur le sujet, et que ne manque jamais de stigmatiser l’universitaire jamais en peine d’une bibliographie. Bref, comme positions subjectives (être sa propre nécessité ou au contraire être sa propre impossibilité), le savoir et la vérité sont la désinvolture l’un de l’autre : pour le penseur la bibliographie ne compte pas, exactement comme l’étrangeté à soi qui définit la création fait subjectivement horreur à l’universitaire. Paradoxalement, on la rencontrera donc aussi d’un domaine de vérité à l’autre, dès lors que la réflexion de la vérité s’entend forcément comme la position d’un savoir : celui qui serait par exemple spécialement doué pour la poésie pourrait être désinvolte envers la science ou la philosophie – ce qui serait assurément scandaleux du point de vue de l’un ou l’autre de ces domaines considérés, c’est-à-dire réfléchis, comme tels (ce qui ne constitue évidemment pas la position du découvreur établissant une nouvelle loi de la nature ou du penseur inventant ses concepts). Disons donc d’une manière générale que nos options sont des désinvoltures aux yeux des autres, puisqu’elles reviennent forcément à tenir pour négligeables des réalités dont certains d’entre eux ont fait le noyau impossible de leur vie. Qu’ensuite certaines de ces réalités supportent l’épreuve de la réflexion quand d’autres ne les supportent pas, c’est ce qui ne change absolument rien au problème. En effet, on peut aisément justifier qu’on soit désinvolte envers les trivialités quotidiennes, par exemple les questions de carrière ou d’argent, mais il est beaucoup plus difficile de le faire à propos des œuvres de l’esprit. Les tenants de la seconde éventualité le feront pourtant quand, conformément à sa structure réflexive (on ne peut dénier qu’à avoir reconnu) ils auront redoublé leur désinvolture d’un degré : ils se moquent bien d’être approuvés par un sujet universel dont tout le monde sait qu’il n’existe pas !

La réflexion, et la possibilité indéfinie qu’elle soit sa propre reprise, lève donc la contradiction qu’on fait apparaître en désignant d’une part la désinvolture comme «  le crime des crimes  », elle qui consiste à passer outre à la nécessité du respect, et d’autre part à la reconnaître en quelque sorte comme l’envers de n’importe quelle option, si respectable ou même admirable qu’elle soit : tout tient à l’opposition du savoir et de la vérité, et à l’impossibilité que la réflexion de la vérité ne soit pas l’institution d’un savoir voué à se dire vrai.

La question de ce qu’on pourrait appeler la désinvolture philosophique illustre ces nécessités. On pourrait être choqué de la désinvolture de la plupart des êtres humains envers la philosophie : ils se moquent complètement de la possibilité, au moins principielle, qui leur est donnée comprendre ce qu’il en est, d’être humain. Et pourtant, ils sont humains, conscients, dotés d’une capacité réflexive ! Quand on le leur fait remarquer, ils ne répondent pas parce qu’on ne peut pas poser réflexivement qu’on méprise la réflexion mais ils font apercevoir, pour la plupart, qu’ils ont des choses bien plus importantes à faire, une fois le minimum de bien assuré : parader socialement et surtout s’affairer afin de fuir toute possibilité de se rencontrer, de fuir toute éventualité d’être mis par la réflexion en face du gouffre que chacun est pour soi. Mais on aurait tort de cantonner la désinvolture à la fuite du gouffre que chacun est pour soi, et de l’enfermer dans son motif originel qui est pour chacun l’horreur de sa propre absence (puisque c’est toujours à s’appuyer sur un savoir permettant de se reconnaître légitimement exister qu’on est désinvolte) : les penseurs aussi sont désinvoltes envers ce qu’on se représente comme les objets nécessaires de la pensée.

Car les penseurs qui ne sont pas philosophes, tout occupés des tableaux qu’ils peignent ou des symphonies qu’ils composent, n’ont eux non plus rien à faire de la philosophie et de la question de ce que c’est qu’être humain : ils font ce qu’ils ont à faire, sans s’interroger sur la portée «  humaine  » que cette nécessité qui les possède pourrait avoir ou non. Que les œuvres soient bénéfiques à l’humanité, tant mieux, mais qu’elles ne le soient pas et c’est exactement la même chose : on ne travaille pas pour produire des biens (de la «  culture  »), mais pour la seule raison, contre quoi on ne peut rien, qu’on est soi. Le philosophe tel qu’on se le représente sera non seulement étonné mais outré d’une telle désinvolture, que les autres penseurs semblent si évidemment partager avec l’homme du commun. Mais les philosophes réels non, puisque c’est un des paradoxes de la philosophie qu’elle se représente comme une pensée de surplomb et qu’elle existe exclusivement dans le travail de penseurs qui restent, comme disent les cyclistes, «  le nez dans le guidon  » : quand on est effectivement un philosophie, on est aussi désinvolte que les autres envers les interrogations générales, celles qui sont réputées philosophiques ! Le penseur veut bien admettre théoriquement que toutes sortes de questions générales et ultimes se posent, il les oublie aussitôt qu’il reprend son travail, lequel consiste à produire des «  natures  » qu’on peut aussi bien entendre comme des aveuglements ou, justement, des désinvoltures. C’est ainsi, pour être concret, qu’on peut reprocher à chaque philosophe d’avoir été désinvolte avec ce qui constituera le noyau des interrogations des autres philosophes. Par exemple la doctrine sartrienne de la liberté est singulièrement désinvolte envers les inhérences de la chair qui nouent l’historicité et la sensibilité sous la plume de Merleau-Ponty, et ainsi de suite. La philosophie réelle est donc elle-même une désinvolture relativement à ce qu’on se représente de la philosophie, en même temps qu’elle est une désinvolture envers les objets réels des autres philosophies – le paradoxe étant qu’il s’agit là d’une désinvolture qui est le sérieux même de la philosophie, le fait d’être réellement (le travail effectif) et vraiment (identification par le nom propre – exemple la liberté sartrienne) philosophe !

Pour conclure ce chapitre sur la réflexion je dirai qu’il faut bien distinguer entre être désinvolte relativement à sa propre impossibilité subjective, ce qui consiste à se trahir soi-même en disant d’abord que ce n’est pas vrai et ensuite que cela ne compte pas (car le discours de la désinvolture fonctionne évidemment selon la «  logique du chaudron  », pour se référer à la fameuse anecdote freudienne) et apparaître comme désinvolte aux yeux d’un observateur (éventuellement soi-même comme sujet abstrait) dont la détermination eidétique sera réflexivement incompatible. Chacun, s’agissant du noyau originel de ses préoccupations, est le désinvolte des autres et de celui qu’il est par ailleurs – la question de la vraie responsabilité étant de savoir si on l’est envers
la marque de vérité qui a converti en humain un simple vivant asservi à son bien
….

  

La métaphysique comme forme originelle de la désinvolture

Cette question est alors celle de la métaphysique et de la position subjective qui lui est inhérente : si l’impossibilité qui définit l’origine est déniée au profit de la nécessité qui définit le fondement (c’est matériellement cela, une métaphysique), alors le sujet s’entend de cette nécessité, non pas au sens où il devrait croire au fondement mais au sens où la reconnaissance de sa nécessité s’entend comme un savoir, lequel est la légitimité de la reconnaissance opérée par le sujet à propos de lui-même.

On n’est jamais désinvolte qu’à se croire le droit d’être, qu’à trouver normal d’exister, en liant l’un et l’autre terme d’une nécessité qui reste représentative. Tel est le principe philosophique de la notion, en fait : que le savoir autorise celui qui le sert à se reconnaître lui-même non seulement comme un être (il y a le savoir – par exemple la médecine : puisqu’il y a des maladies et que la maladie est une entité médicale, il y a le médecin), puis comme une existence (le savoir reconnaît toujours normativement de sorte qu’il est déjà engagé, sous le nom de volonté, dans le passage de l’être à l’existence).

Et quel est d’autre part le principe de la désinvolture, sinon l’horreur que suscite chez la plupart des gens le gouffre qu’ils sont pour eux-mêmes, l’impossibilité d’être ? Ce gouffre, quand on en pose la notion dans la pensée réflexive toujours déjà vouée au savoir, c’est la question
celle que chacun est pour soi dans l’irréductibilité de la question qui à la question quoi. Cette irréductibilité, nous savons depuis longtemps qu’elle est celle de la vérité par opposition au savoir, de la vérité qui cause la «  personne  » comme telle, par opposition au sujet individuel qu’elle est par ailleurs.

  

Et qu’est-ce que la personne, justement, sinon le sujet responsable ? Pas de différence, par conséquent, entre la désinvolture et le fait d’avoir cédé sur la distinction des questions qui et quoi – ce qui s’appelle penser métaphysiquement !

Le principe réflexif s’entend toujours de ce qu’il n’y ait pas de vérité, ou plutôt de ce que la vérité ne doit pas compter comme telle, puisqu’à l’instant où l’on se poserait la question elle serait déjà réfléchie c’est-à-dire convertie en savoir. Il faut donc absolument que je ne sois pas pour moi-même ma propre question, mais toujours déjà ma propre réponse. Mais bien entendu, la réflexion destitue aussitôt l’identification première si rassurante à laquelle j’aurais voulu me tenir. Il y a donc un vrai savoir qui viendra donner non pas la réponse à la question qu’on est pour soi (répondre à la question qui – ce qui ne se fait que par le nom propre devenu «  nature  » et par le visage), mais qui viendra barrer toute question et par là même toute nécessité de répondre de soi, d’exister personnellement : au lieu où le vrai nous a marqués. Ce savoir, il est formellement produit par la réflexion et il consiste forcément à dire que la vérité est inconsistante : la vérité ne peut pas réflexivement différer du savoir, puisque la réfléchir consiste précisément à l’identifier au savoir.

L’inconsistance de la vérité peut prendre des formes grossières (le divertissement habituel : la parade sociale, l’affairement au service des biens) ou subtile, la meilleure d’entre elle étant évidemment d’en faire un moment nécessaire du savoir.

Toute métaphysique est donc de la désinvolture en quelque sorte réalisée, et inversement toute désinvolture ne s’entend que de la position métaphysique.

Cela dit, il n’y a de métaphysique réelle (par exemple la doctrine hégélienne) que comme philosophie (l’hégélianisme, c’est le génie de Hegel réalisé). Le métaphysicien n’est un savant que par ailleurs : réellement c’est un penseur, c’est-à-dire un écrivain qui découvre ce qu’il pense quand il est juste en train de l’écrire – effectuant dès lors comme œuvre que sa pensée soit vraiment la sienne de lui être radicalement étrangère.

Finalement, la désinvolture est «  l’absence d’œuvre  ». Nul n’est sans l’avoir su depuis toujours.

Dans les prochaines séances, j’examinerai ce nouveau paradoxe.

Je vous remercie de votre attention.

La notion de désinvolture (3) : responsabilité et vérité

  

La désinvolture est un rapport à la vérité : son déni, puisqu’elle consiste à faire comme si la vérité n’obligeait pas, comme si notre être de sujet humain n’était pas constitué d’avoir à répondre au vrai et du vrai comme tel. Or cette constitution, on peut la nommer très simplement en disant qu’on n’est humainement sujet qu’à être responsable – et d’abord responsable d’être responsable – de la vérité, puisque toute parole ou toute action est une réponse et que c’est originellement au vrai que nous avons à répondre, là où il est. On appellera désinvolture de ne pas le faire, c’est-à-dire soit d’en rester aux exigences de la situation plus ou moins directement imposées par la recherche de la vie bonne (celle qui vaut pour n’importe qui et que nous avons donc raison de vouloir) soit d’y répondre ailleurs qu’en vérité – comme quand, pour donner le paradigme de cette désinvolture, on répond par du savoir à de la pensée. En quoi nous poursuivrons notre exploration de ce qui indique la vraie vie : non surtout celle qu’il est souhaitable de mener mais
celle, parfois terrible, qui s’impose à quelqu’un pour la seule raison qu’il est lui. Etudier la désinvolture, c’est donc étudier la vraie responsabilité,
celle que les «  leçons de vie  » nous donnent toujours à méditer.

  

Le personnel de la vérité et le réel des meilleures raisons

Par vérité au sens subjectif, on entend l’extériorité au savoir (et donc à la reconnaissance de soi : on ne pense jamais que sans y être), le lieu d’impossibilité où ce qui sera posé le sera vraiment – ce dernier terme ne renvoyant à aucune signification positive (auquel cas la vérité serait une modalité du réel) mais renvoyant à l’extrême, à l’impossibilité absolue de tout recours et d’abord à celui qui chacun est pour soi-même. Ce qu’on a fait quand on était absolument sans recours, voilà le vrai.

Etre désinvolte, c’est donc ne reconnaître aucune épreuve, mais seulement des expériences. Je le dis autrement : c’est vivre comme si l’on n’était pas marqué. Reconnaître des expériences, c’est renvoyer aux raisons et, d’être légitimées de l’expérience, aux meilleures raisons. La désinvolture n’exclut pas la réflexion, bien au contraire, mais elle exclut absolument la méditation. Cette dernière exclusion, à condition qu’on en dégage l’implicite, suffirait d’ailleurs à la définir. Les meilleures raisons s’opposent donc à la marque, au point d’impossibilité définitive à soi-même qui caractérise les éprouvés. Etre désinvolte, c’est toujours agir en déniant qu’on soit un éprouvé – c’est en rajouter sur la vie, pourrait-on dire, puisque le désinvolte pose avant tout de lui-même qu’il n’a rien d’un survivant. Or c’est là où nous sommes des survivants, et uniquement là, que nous sommes capables de vérité : par ailleurs nous sommes seulement capables de vivre, d’assurer l’essentielle médiocrité du service des biens, de ce que tout le monde a raison de vouloir.

Or c’est précisément cette alternative du réel (les meilleures raisons) et du personnel (le statut de survivant entendu comme capacité locale de vérité) que la désinvolture est pour ainsi dire constituée de récuser. La responsabilité dont elle est le déni, on a compris qu’elle était d’abord la responsabilité de cette alternative même.

J’insiste pour dire qu’il ne faut pas opposer le réel au personnel, et donc la vie bonne à la vraie vie, d’une manière simpliste, comme si l’on pouvait choisir entre les deux, alors que tout choix est, d’être par définition choix du préférable, déjà le service actuel des biens ! Rien ne serait donc plus absurde, pour penser la responsabilité, que d’opposer la réalité à la vérité en laissant entendre que la vraie responsabilité (forcément !) consiste à choisir la vérité contre la réalité, comme si la vérité était une sorte de réalité et surtout comme si la vérité pouvait être totale au sens où la vie peut toujours l’être (non pas que son dernier instant puisse faire fonction de totalisation, mais au sens où c’est la définition même de la vie de tout comprendre à commencer par elle-même – puisque le vivant est cet étant pour lequel il va en lui-même de son propre être). Or il n’y a de vérité que partielle et, avons-nous appris en réfléchissant sur l’épreuve, que locale. C’est localement que nous sommes capables de vérité (par exemple le photographe l’est au niveau du regard, etc.), alors que c’est généralement que nous sommes toujours déjà pris dans la vie. Bref, on a compris où je veux en venir : la désinvolture sera toujours le service du total non pas surtout contre le service du partiel mais contre son insistance. Là où le partiel insiste est la possibilité de la désinvolture, telle qu’elle apparaît quand nous opposons d’une part la marque et d’autre part la vie en disant que «  par ailleurs  » nous sommes toujours les mêmes, nous qui ne reviendrons jamais des épreuves que nous avons traversées. La désinvolture est que le «  par ailleurs  » fasse taire l’insistance de l’absence partielle à soi, la mort désormais localisée de celui que nous étions et qui ne reviendra pas. Le «  par ailleurs  » est l’ordre des choix, donc des meilleures raisons, et il faut l’entendre à l’encontre du point d’impossibilité où, d’être marqués, nous sommes vraiment nous mais forcément sans nous. Et être avec soi, ou du moins pas sans soi, est évidemment le premier des recours, celui qui exclura tout ensemble l’épreuve et le statut de survivant. Le recours est donc réel, par opposition à son impossibilité qui est personnelle.

Du même mouvement, la désinvolture est le déni de la vérité et celui de la responsabilité singulière, puisque c’est à être sans recours qu’on est vraiment responsable. En deçà, c’est toujours du savoir qu’il s’agit parce qu’on fait ce que n’importe qui aurait raison de faire à notre place (y compris avec les effets d’aliénation dont elle peut être le lieu). L’extrême qui est le lieu de la vérité est par là même le lieu de la responsabilité – ou inversement. Et de fait, ce qui se trouve posé par celui qui est sans recours ne pourra d’aucune manière être attribué à quelqu’un d’autre, et d’abord pas à celui qu’un autre aurait été à la même place. 

J’ai souvent dit que cette impossibilité portait un nom, qu’il faut libérer de ses connotations romantiques : le génie. Le génie est la responsabilité absolue, et n’est rien d’autre puisque ce terme désigne uniquement l’impossibilité de la substitution personnelle, telle notamment qu’on peut la représenter à travers la procuration réelle (tel collègue pourrait faire mon travail) ou idéale (je fais ce que n’importe qui à ma place aurait raison de faire).

La désinvolture, qui consiste à faire comme si la vérité ne comptait pas, est par conséquent toujours désinvolture envers la responsabilité, et donc envers le génie propre. Impossible d’être désinvolte sans mettre expressément en avant qu’on est n’importe qui c’est-à-dire un sujet réellement entendu : «  à mon âge, vous comprenez, je ne vais plus m’embarrasser avec ces questions  ». Et certes, tout le monde sait bien qu’être désinvolte consiste à se conduire de manière irresponsable – à avoir pris (et non pas à prendre actuellement, bien sûr) la responsabilité de l’irresponsabilité en arguant d’un réel qui aurait depuis toujours décidé pour nous («  un homme dans ma situation, vous comprenez…  »). De sorte que, de dénier la vérité forcément au nom de la réalité, il appartient originellement à la désinvolture d’être le déni de soi au profit du réel – le déni de son propre génie c’est-à-dire tout simplement de sa propre singularité personnelle au profit de sa particularité réelle.

Contre le personnel, dont la notion est déjà celle de l’obligation et de la responsabilité (ne confondons pas la personne, sujet de droit, et l’individu, sujet de fait), la désinvolture sera d’en appeler au réel non pas comme un fait mais toujours comme une excuse ou plus exactement comme un autre sujet, un sujet irrécusable et absolu («  je suis jeune, et toutes ces histoires de fidélité n’ont de sens que pour les vieux  »). Il n’y a pas de différence entre être désinvolte et en appeler à la réalité (donc au savoir) pour récuser une obligation, dont la réflexion établit forcément l’inconsistance non pas certes universelle mais particulière puisque c’est toujours dans sa détermination concrète (par exemple je n’ai plus envie de voir la personne à qui j’avais donné un rendez-vous) que le sujet désinvolte s’autorisera à agir en irresponsable c’est-à-dire comme s’il ne l’était pas («  d’accord, j’ai donné ma parole ; mais je me suis laissé emporter par un enthousiasme passager ; et puis les paroles s’envolent, n’est-ce pas ?  »).

C’est par conséquent le même d’être désinvolte et de mettre en avant des excuses qui sont toujours des mensonges, surtout si elles sont réelles puisqu’elles attestent alors expressément du déni de la responsabilité personnelle dans l’appel à l’irrécusable réel : «  je n’y suis pour rien : c’est la réalité qui en a décidé autrement  ».

Responsabilité et vérité sont comme l’envers et l’endroit d’une unité qu’on pourrait signifier par l’idée d’être vraiment soi. Il faut nommer désinvolture le négatif de ce nouage qu’il faut comprendre comme celui du personnel au local d’une part, et du réel au total d’autre part. Penser la désinvolture revient par conséquent à penser depuis son envers une vie qui soit vraiment
celle de son sujet : une vie personnelle, ce ne peut pas être une alternative simple à la vie bonne parce que ce n’est pas une vie du tout. Je l’ai souvent dit et je le répète encore : le sublime est une imposture, de sorte que l’opposition de la vraie vie à la vie bonne, qui recouvrirait
celle du sublime au trivial est un non sens : le sublime n’est pas l’autre du trivial, mais c’est dans le trivial lui-même l’indication qu’il n’est pas la vérité. La responsabilité ne sera jamais celle de choisir la vraie vie contre la vie bonne parce qu’on aurait seulement l’opposition de deux ordres de raisons mais de reconnaître seulement que le vie bonne n’est pas la vraie vie. Mais il n’y a pas d’autre vie souhaitable que la vie bonne, évidemment. Mais c’est désinvolture et donc trahison de soi (si la première responsabilité porte sur soi comme sujet responsable) que d’en rester à cette vie qui est celle des excuses réelles.

  

Désinvolture et responsabilité : que sa nécessité soit sa contingence, ou que sa contingence soit sa nécessité

La vie ayant à être bonne n’est pas la vraie vie et c’est désinvolture que faire semblant de l’ignorer justement parce qu’on a raison de faire semblant de l’ignorer, l’inconsistance du vrai étant irrécusable. La désinvolture ne réside pas dans l’ignorance ni dans le semblant de l’ignorance mais dans la légitimité de ce semblant. Je viens de le dire : il n’y a pas d’autre vie à vivre que cette vie ayant à être bonne.

Tel est en effet le désinvolte qui a reconnu la vérité comme telle, c’est-à-dire dans l’impossibilité qu’elle soit une sorte de différence et donc dans l’impossibilité qu’elle puisse jamais constituer un argument permettant de choisir un type de vie (la «  vraie  ») à l’encontre d’un autre (la «  bonne  », celle que tout le monde a raison de souhaiter). La désinvolture est cette impossibilité en quelque sorte actée.

Vouloir que tout soit seulement réel, comme le fait le désinvolte qui souligne que, comme différence entre le réel et le vrai, il n’y a rien, c’est décider que tout est contingent ; et c’est décider aussi que tout est nécessaire, les deux propositions étant articulées, bien sûr, par la réflexion. Certes, dès que je me penche sur mon passé, je suis forcé de constater que toute ma vie et aussi tout ce qui l’a conditionnée dans sa réalité depuis l’indéfini commencement des univers devait être ce qu’elle a été pour s’accomplir à cet instant, où je mets un point final à cette phrase. Je puis prendre la moindre «  rognure d’ongle  » et en faire le sujet rétrospectif et irrécusable de la nécessité cosmologique dans son ensemble. Tout le monde sait cela. Eh bien la désinvolture consiste à s’en tenir à cette vérité triviale posant d’une part que rien ne sort de la contingence donc de l’insignifiance, et d’autre part qu’on ne peut pas aller contre ce qui devait être (par exemple une brusque lassitude), le rapport du sujet à lui-même en étant l’indication expresse : «  que voulez-vous, je suis comme ça, moi !  ». Je le dis autrement : rien ne sera respecté et on a d’avance toutes les excuses. Voilà comment on peut expliciter la décision originelle d’irresponsabilité envers la responsabilité qu’on appelle désinvolture.

La question de la vérité relativement à quoi il y a responsabilité et donc à l’encontre de quoi il y a désinvolture, on peut donc la poser à partir de l’opposition de la réflexion (effet de savoir) et de la méditation (effet de vérité) en disant qu’il appartient à celle-ci de reconnaître le contingent comme nécessaire puisqu’on médite forcément sur ce qui nous a d’une manière ou d’une autre inspiré du respect qui fait reconnaître une nécessité au-delà de toute réalité (à commencer par celle qu’elle pourrait constituer par elle-même – raison pour laquelle j’ai souvent dit que la position sublime était une imposture), et à celle-là de reconnaître le nécessaire comme contingent puisque ce qui s’impose ne le fait jamais que factuellement c’est-à-dire, précisément, de façon contingente.

Toutes les excuses que j’ai d’être ce que je suis attestent de la nécessité que je le sois et par là même de l’insignifiance que je le sois donc de mon irresponsabilité à l’être. Tel est le principe de la désinvolture qui consiste paradoxalement à dénier qu’on soit le sujet des liberté qu’on prend avec la nécessité toujours déjà engagée d’être sujet

Pas de différence par conséquent entre l’irrécusable de ma détermination subjective et le fait que je ne sois finalement fait que de toutes les excuses qui, depuis l’instant de ma conception jusqu’à maintenant, ont exclu que je sois autre chose qu’elles. Evidemment, la désinvolture consiste à prendre cette vérité dans son sens positif, et la responsabilité dans son sens négatif : je ne suis rien que l’ensemble de mes excuses, certes, mais par là même j’atteste qu’elles ne comptent pas. C’est ce «  par là même  » qu’on est désinvolte de ne pas apercevoir.

Inversement, il faut nommer responsabilité la conversion subjective, en tant qu’elle a toujours déjà été opérée, du contingent en nécessaire.

Car qu’est-ce qu’être responsable, avant tout, sinon être le sujet d’une vie dont on réponde ? Mais il va de soi que l’on n’est pas réellement le sujet de ce qui nous a fait sujet : c’est la définition même du procès de subjectivation que son sujet n’apparaisse qu’à la fin, puisqu’il en est le résultat. Mais précisément : c’est un sujet qui apparaît, et non pas une chose – un sujet qui ne peut donc qu’être le sujet de son propre devenir-sujet, puisque justement c’est le sien !

C’est qu’on mélange souvent les deux sens de la responsabilité, celui qui renvoie à la réalité et celui qui renvoie à la vérité : le premier fait du sujet une sorte de cause (paradigmatiquement : être responsable d’un dommage causé à autrui) alors que le second renvoie à la question de la réponse, en tant qu’il n’y a de réponse juste qu’à déplacer – ce qui sera précisément l’acte subjectif de répondre, en plus de l’importation de savoir dont la question est l’exigence – les a priori de la question. Si nous prenons l’exemple de ce dont nous pouvons le moins être sujet au sens réel, notre date de naissance et donc notre âge actuel, on verra bien qu’au sens véritatif on en est responsable : assurément, d’un point de vue tout abstrait je souhaiterais être plus jeune, mais d’un point de vue concret, la vie que je mène, celle dont je suis sujet, se définit de n’être pas plus une vie de vieillard qu’une vie de jeune homme – positions que je puis certes adopter (il y a des gens de cinquante ans qui s’habillent comme des adolescents et singent les tics de langage correspondants – et d’autre au même âge qui sont tout occupés de leur taux de cholestérol et qui se sont déjà fermés au monde) mais uniquement d’une manière mensongère. A chaque instant et sans même pouvoir y penser, j’assume donc mon âge d’une manière qui n’est pas simplement objective (qu’il me plaise ou non je suis bien obligé de faire avec) mais qui est expressément subjective, au sens où elle est éthique (décider de soi) et même morale (tenir compte ou non de la nécessité représentative – par exemple être honnête ou malhonnête).

Un autre exemple le montrera peut-être encore mieux, qui est celui des parents. Si la désinvolture est la désubjectivation de sa propre nécessité, elle consistera à se penser soi-même et surtout à se conduire comme étant le résultat d’une enfance dont eux étaient sinon coupables au sens où il est rare que des parents veuillent expressément faire du mal à leurs enfants, du moins responsable au sens où, forcément, ils nous ont si mal faits. Et de fait, je ne puis nier que si mes parents m’avaient fait une autre enfance, je serais différent et probablement meilleur que je ne suis. Inversement, la responsabilité consistera à reconnaître que cette enfance, dans laquelle nos parents ont été si importants, c’est la nôtre :
celle dont nous sommes sujet. D’où cette formule par laquelle il est arrivé à certaine psychanalyse de se terminer : «  finalement, on a les parents qu’on mérite ». En quoi, soit dit en passant, on voit que la psychanalyse est une éthique puisqu’on peut y entrer pour se plaindre de ses parents et qu’on peut en sortir en reconnaissant que, quels qu’ils aient pu être, cela n’affecte en rien notre absolue responsabilité de nous-mêmes, non seulement au présent au sens où nos défauts ou nos qualités sont nos manières personnelles d’exister et non pas l’effet d’une éducation faite par d’autres (c’est ce qu’ils sont en réalité mais pas en vérité – autrement dit ça ne compte pas) ; ou au futur au sens où on ne pourra pas attribuer les bêtises qu’on fera à la mauvaise éducation qu’on a reçue (idem) ; mais même (on pourrait presque dire «  surtout  ») au passé : c’est bien moi qui ai eu cette enfance, dont je suis par là même absolument responsable et que je ne puis sans mentir attribuer à personne d’autre. Car si la responsabilité est bien celle d’être responsable, on peut dire que celui qui vient se plaindre d’avoir eu les parents qu’il a eus n’est qu’un désinvolte, irresponsable qu’il se fait être de la manière dont il est actuellement sujet, puisqu’il désigne d’autres personnes comme les sujets de cette responsabilité première ! Dans sa vie et selon lui, c’est la cause et non le sujet qui compte ; or une cause ne compte jamais (comme on le voit de ce que toute excuse soit toujours un mensonge, surtout si elle est réelle), puisqu’elle relève du savoir et non de la vérité : elle importe seulement.

Si donc le sujet responsable, d’avoir d’abord à l’être de la responsabilité elle-même, est sujet de la nécessité qui l’a fait sujet par opposition au sujet désinvolte qui s’appuie sur l’irrécusable réalité pour s’exonérer de cette responsabilité originelle (il est ce qu’on a fait de lui – ce qu’en effet nul ne peut contester), alors on peut dire que la responsabilité consiste à faire de sa contingence (être né tel jour, garçon ou fille, dans telle famille riche ou pauvre, française ou étrangère, etc.) sa propre nécessité puisqu’elle est la modalité même de sa responsabilité, dont la responsabilité consiste précisément à être responsable. La désinvolture consiste au contraire à faire de sa nécessité sa propre contingence.

On définira donc la désinvolture, si l’on est d’abord responsable d’être responsable, par la décision originelle d’inverser la distinction de ce qui compte et de ce qui importe.

Est désinvolte celui qui en reste à l’ordre des importances. Et certes, il y a des choses qui sont très importantes ! Pour lui, ce qui compte, n’important pas, ne mérite donc aucun égard – aucun de ces égards qu’il serait impossible de justifier. Celui qui, fixé sur les importances, et est donc sans égard envers ce qui compte pour l’excellente raison que rien ne saurait justifier qu’on agisse autrement, je dis qu’il perd son âme.

En quoi nous découvrons l’enjeu secret de l’opposition entre la désinvolture et la responsabilité – si l’on n’est originellement et finalement responsable que de ce qui compte, le paradoxe étant alors que la vraie responsabilité autorise à être désinvolte envers ce qui importe et ne compte donc pas (la carrière, l’agent, le prestige et tous les biens que chaque situation désigne comme plus ou moins importants) et à quoi on perdrait son âme de se vouer.

D’où cette ultime conclusion que je vous laisse méditer jusqu’à la prochaine fois : si être désinvolte, c’est être en train de perdre son âme, alors c’est de l’âme qu’on est vraiment responsable. Tout le reste n’est que désinvolture.

Je vous remercie de votre attention.

  

La notion de désinvolture (4) : son éthique 

  

Ethique de la désinvolture 

Une vie non-vraie, celle dont les «  leçons de vie  » sont à chaque fois l’occasion de renvoyer à l’inanité, celle qu’il faut dire réelle ou bonne mais pas valable ou vraie, c’est d’abord une vie de désinvolture – désinvolture envers le vrai qui ne compte pas, et par conséquent envers soi qui n’est pas compté par le vrai. La désinvolture est cette décision d’écarter ce vrai qui compte en tant qu’il compte, et par là de s’être interdit d’être compté dans l’ordre où la vérité fait sens – c’est-à-dire dans l’ordre où la vérité produit un sujet à le diviser. «  Crime des crimes  » la désinvolture est l’auto-interdiction d’être vraiment soi – d’être soi à la façon du vrai, lequel n’est pas le bien qui commande et rassemble mais au contraire ce qui marque et par là même divise. Si l’on peut apprendre à vivre, ce ne peut donc pas être dans la soumission au bien ni donc à l’unité de soi ou du monde (la même, réflexivement) parce que toutes les «  leçons de vie  » que nous avons reçues malgré nous des choses et des êtres qui nous ont inspiré du respect étaient déjà comme telles des épreuves d’étrangeté et de division. Il faut donc interroger la désinvolture pour comprendre de quelle sorte de division s’entend la «  vérité  » quand on parle, par opposition à la vie «  bonne  » qui convient aux autres (car chacun a le devoir d’agir pour que les autres soient heureux et d’espérer qu’ils se rendront plus sages), de la vraie vie – celle qui ne vaut dès lors que pour soi et qu’il serait absurde, pour ne pas dire criminel, de vouloir universaliser. 

  

L’envers de la désinvolture : vérité et division

Alors que l’estime unit, le respect divise. Rien n’est estimable que dans l’horizon d’un bien dont nous étions déjà convaincus, mais rien n’est respectable qu’à nous subvertir dans cette conviction même. L’estime et le respect sont en ce sens exclusifs l’un de l’autre, non pas quant à leur objet mais quant à l’unité de celui-ci : on peut respecter quelqu’un que par ailleurs on a des raisons d’estimer et d’autre part on ne respecte qu’à ne pas compter, alors qu’on n’estime une personne qu’à être le juge de sa valeur, éventuellement très grande, c’est-à-dire qu’à être celui qui compte.

Si donc la question de la vraie vie est exactement contradictoire avec la question de la vie bonne, en ce que la première est celle d’admettre une division dont la seconde est expressément le déni – autrement dit si la question de la vérité personnelle est parfaitement exclusive de tout idéal d’être sage – alors l’éventualité d’apprendre à vivre ne peut se traduire que dans le refus d’imposer contre la division l’imposture de l’un, contre la vérité l’imposture du bien. Et certes, l’un et le bien concernent les autres – l’un pouvant d’ailleurs concerner la division d’un autre qu’on aura simplement réfléchie, sa division une (par exemple on peut parler du génie de Picasso).

Or cette double imposition est exactement la désinvolture, quand on l’entend en première personne, dans l’impossibilité que chacun est originellement pour soi.

Si donc il est possible d’ » apprendre à vivre  », ce ne sera jamais à travers la reconnaissance d’une sagesse ou d’une harmonie qui renvoient seulement à l’imposture de se prendre pour soi, mais tout au contraire dans l’épreuve que nous ferons de la fausseté éthique de la désinvolture qui est toujours désinvolture envers ce sujet de la vérité que, tautologiquement, on doit désigner comme le vrai et dont l’impossibilité qu’on est pour soi est l’effet propre – puisqu’il appartient à la vérité de diviser, alors qu’il appartient au savoir de rassembler. Cette épreuve de n’être pas le sujet de la vérité mais au contraire d’être institué comme sujet par le préalable de la vérité, par son effet de division, définit en propre les «  leçons de vie  » – celles que nous recevons donc toujours malgré nous.

On n’est désinvolture qu’à prendre la responsabilité d’être irresponsable et par là qu’à s’enfermer dans un déni qui soit indistinctement celui du vrai et celui de sa propre vérité – c’est-à-dire de sa propre et définitive étrangeté. En effet, il est par définition exclu qu’on soit le sujet de la vérité : le sujet de la vérité, ce n’est pas moi mais le vrai dont la rencontre m’aura marqué, c’est-à-dire divisé l’impossible qui compte et le nécessaire qui importe.

Parce qu’elle est la décision que ce qui compte ne comptera pas parce que seul ce qui importe doit compter, la désinvolture est la fonction subjective de la vie bonne, telle qu’elle apparaît comme la corrélation du savoir et du service des biens. Car on n’est jamais désinvolte qu’à avoir de bonnes raisons de l’être, et même on ne l’est que d’avoir ces bonnes raisons qui sont le service réflexif de la vie (sans elles, on ne parlerait pas de désinvolture, mais de simple indifférence à la vérité comme il en va chez des êtres purement naturels).

C’est donc à ne pas céder sur la reconnaissance du vrai qui a déjà eu lieu en soi – autrement dit à ne pas céder sur sa propre marque et par là sur sa distinction d’avec soi – qu’on assume la leçon de vie qui a pu nous être donnée en telle ou telle circonstance, cette leçon qui nous a conduits à méditer (effet de vérité) et non pas à réfléchir (effet de savoir). Et de fait : où la désinvolture est-elle le plus manifeste, sinon justement envers les réalités qui donnent non pas à réfléchir mais à méditer, celles qui produisent sur nous non pas un effet de savoir mais un effet de vérité ?

Par «  leçon de vie  », c’est toujours une cause de méditation qu’on entend – et par conséquent la cause d’une distinction personnelle puisque c’est justement à l’encontre de la réflexion et donc de la semblance transcendantale que la méditation s’entend. C’est par conséquent le même, pour le désinvolte, de nier qu’il y ait des «  leçons de vie  » et de considérer que sa propre division ne compte pas.

  

Immoralité de la désinvolture

La désinvolture est récusation de la vérité par le savoir qui en a depuis toujours été distingué. Elle est donc une attitude de «  mauvaise foi  » : on ne peut récuser ce qui compte en arguant de ce qui importe qu’à les avoir préalablement distingués, c’est-à-dire qu’à n’être pas sans savoir que ce qui importe (le service des biens y compris la vie qui serait le premier d’entre eux, celui dont la perte serait la perte même des possibilités de perdre) ne compte pas !

Ce qui compte, le vrai, c’est ce qui nous compte en nous marquant –
la marque étant, d’être l’effet du vrai qui nous a impossiblement donnés à nous-mêmes, la cause de la vérité dont nous sommes capables. Voilà de quoi la désinvolture est le refus.

On n’est marqué que par une épreuve, que par la rencontre du vrai qui scinde notre temporalité entre un «  toujours le même  » et un « désormais un autre  ».  » Le même mais pas vraiment  », tel est formellement ce dont la désinvolture a toujours été la reconnaissance, de sorte qu’il lui appartient en même temps d’être une rage contre soi : puisqu’il n’y a d’abord de responsabilité que de la responsabilité elle-même, on ne serait vraiment désinvolte qu’à l’être d’abord envers le fait d’être désinvolte (ce que le dandy n’est pas, par exemple) – ce qui renvoie évidemment à un tourniquet sans fin. Personne n’est paisiblement désinvolte : on l’est toujours méchamment, si ce terme désigne une réflexion expressément réitérée, puisqu’on n’est méchant qu’à savoir qu’on est méchant et qu’à assumer méchamment ce savoir.

Si donc, une fois pointée la dimension mauvaise de la désinvolture, il y a vérité là où la semblance ne compte pas, et si c’est d’être distingué par le vrai du vivant social qu’il est par ailleurs que le sujet se définit comme humain, on peut dire que désinvolture et trahison de soi sont inséparables. Car qu’est-ce alors que l’être humain, sinon ce vivant devenu aberrant pour celui qu’il reste par ailleurs, parce qu’il a été rendu capable de vérité ? En quoi la désinvolture, dont la notion est primitivement éthique, s’entend bien malgré tout d’une manière morale : c’est toujours contre soi comme sujet capable de vérité qu’on est désinvolte. Nul ne l’est moins que celui qui pense, si l’on appelle ainsi en soi l’impossibilité que le vrai est pour soi. Témoins les peintres ou les philosophes qui vénèrent l’histoire de la peinture ou de la philosophie – à l’encontre du jeune étudiant qui, tout au contraire de ceux dont il récuse l’autorité, entend «  s’exprimer  ». Mauvaiseté radicale de la désinvolture, donc, parce qu’elle barre la capacité d’impossible, la capacité pour chacun de son propre impossible, qu’on appelle le génie (et dont la notion est parfaitement exclusive de
celle de l’expression puisque dans le génie, c’est l’œuvre qui est sujet).

Mais cette mauvaiseté s’entend aussi dans la réflexion universalisante, le paradoxe étant que la désinvolture atteigne la simple idée d’humanité alors que, comme décision en faveur de la semblance, elle paraissait ne récuser que la distinction personnelle (le fait que nul ne soit n’importe qui).

Par morale on entend la nécessité représentative, celle qui nous oblige à reconnaître chacun, contre sa singularité (et donc d’une manière désinvolte – en quoi la morale apparaît une fois de plus comme foncièrement immorale), comme un représentant de l’humanité qui est seule à compter en lui (immoralité de la morale : lui, il ne compte pas puisque c’est d’être humain et non pas d’être lui qu’il est compté). Or on ne peut parler d’humanité qu’à opérer une distinction d’avec la nature dont, par ailleurs, elle relève exhaustivement. Et cette opération, comment peut-elle s’opérer, dès lors que par «  nature  » c’est la nécessité de fait qu’on désigne ? forcément par l’idée de la nécessité de droit. Kant est imparable sur ce point. Et qu’est-ce que la nécessité de droit, sinon
celle d’avoir raison ? Impossible par conséquent d’être désinvolte, c’est-à-dire d’avoir décidé que la vérité – la distinction – ne comptait pas, et de reconnaître l’humanité en tant que telle, parce qu’il appartient à cette notion, même affectée d’un indice de réflexion (non pas l’humanité telle qu’elle est mais telle qu’il est impossible de ne pas se la représenter), de s’entendre à l’encontre de sa propre nature c’est-à-dire déjà en distinction de soi.

D’où ce paradoxe que la désinvolture soit le service du mal pour la raison expresse qu’elle est le service du bien. Car c’est seulement en s’appuyant sur le bien, dont le niveau de réflexivité du concept n’importe dès lors pas, qu’on peut récuser le vrai, ce vrai dont il est indéniable, même pour le mensonge réflexif, qu’il désigne l’humain comme tel, ce sujet pour qui le bien ne va pas de soi ! La désinvolture est le service même du bien, de sorte qu’elle est le mal – parce que ce service ne peut être réel que comme haine de la distinction humaine qui est l’impossibilité que le bien aille de soi pour un être humain.

  

Si elle est le refus que le vrai compte, alors la désinvolture est l’absence d’œuvres

La vérité se redouble elle-même, puisqu’il n’y a de vérité qu’en vérité ; l’acte subjectif aussi : on n’est sujet qu’à être sujet du fait d’être sujet – ce qui revient donc à rappeler, comme je disais, que l’objet premier de la responsabilité est la responsabilité (c’est d’abord d’être responsable, qu’on est responsable) – le principe s’en disant à travers la nécessité éthique d’être vraiment sujet, celle-là même dont on doit nommer désinvolture la récusation.

On ne peut penser la responsabilité qu’à opposer le savoir où le sujet s’atteste de sa semblance dans le moment même où il possède la légitimité de se reconnaître comme étant (parler et agir en s’autorisant de sa place et de son savoir, être un «  en tant que  »), à la vérité où il est principiellement absent (s’autoriser de soi, c’est-à-dire de sa propre impossibilité). On peut justifier cela objectivement en disant qu’il n’y a de vérité que du vrai, ou le justifier subjectivement en disant que la vérité est l’acte inouï d’un sujet irréductible à la semblance qu’il est forcément pour soi. Si la désinvolture est la décision maintenue d’être irresponsable de sa responsabilité, alors il faut la lier au refus du vrai comme sujet du fait pour chacun d’être sujet, c’est-à-dire au refus de l’éventualité d’être vraiment sujet. Car c’est seulement en vérité qu’on peut être responsable d’être sujet, dès lors qu’on parle d’une personne, sujet de droit c’est-à-dire ayant à avoir raison.

Le vrai est sujet de la vérité, et c’est depuis la vérité que se décide la responsabilité. Tel est l’intolérable pour la désinvolture, qui est donc revendication de souveraineté exclusivement entendue comme arbitraire subjectif, puisqu’une souveraineté qui ne le serait pas s’entendrait forcément en vérité. Non pas certes qu’elle aurait à s’être conformée à un vrai préalable (la nature, l’histoire, la volonté de Dieu ou on ne sait quoi d’autre), parce qu’alors il s’agirait d’une servilité et non d’une souveraineté, mais en ce qu’elle serait acte et par là rupture décisionnelle, ce qui est bien position vraie c’est-à-dire autorisée de soi. Or c’est le même d’être désinvolte et de ne pas faire acte, c’est-à-dire de ne pas s’autoriser de soi mais d’autre chose, paradigmatiquement de son caprice (lequel peut s’entendre au second degré comme décision d’en rester à son savoir ou à sa place : là où il ne compte pas qu’on soit sujet).

Quand donc je dis que la désinvolture réside dans la refus que la vérité compte, il faut l’entendre à partir de ce qui fait que le vrai est vrai et qui est l’autorité. Et tout le monde a toujours su que la désinvolture était expressément le refus de l’autorité.

Par celle-ci il faut entendre originellement le fait d’être auteur, un sujet s’autorisant de soi, puisque toutes les autorités instituées procèdent d’une première énonciation tout entière constituée d’être sans garantie – ce qui est proprement s’autoriser de soi, par opposition aux autorités secondes comme
celle du savant ou du directeur qui s’autorisent l’un de son savoir l’autre de sa place. On est donc toujours désinvolte envers soi, de l’être envers le vrai, parce que c’est de l’autorité que le vrai est vrai et que c’est de soi (et non pas de sa déterminité réflexive) qu’on fait autorité. Or on ne fait jamais autorité qu’après coup, et donc sans le savoir : sur le moment, on est dans la réflexion et on fait ce qu’il semble que n’importe qui aurait raison de faire ; c’est seulement après qu’on découvre, dans l’impossibilité positive du nom propre qui transforme en «  natures  » les sujets dont on a traité (par exemple pour Kant : la morale, dont nous savons désormais qu’elle est de «  nature  » kantienne – dit dont l’impossibilité était sa pensée même), qu’on aura fait autorité – mais alors comme un autre, jamais comme soi (la proposition «  je fais autorité  », en plus d’être grotesque, est énonciativement contradictoire). En somme il n’y a pas de différence entre dire que le vrai ne comptera pas et dire que soi-même, on ne comptera pas. Et certes, agir capricieusement, c’est seulement poser qu’on ne compte pas…

On aperçoit maintenant pourquoi la définition que Foucault donnait de la folie, l’absence d’œuvre, s’applique exactement à la désinvolture : il suffit d’avoir reconnu que par œuvre, c’est toujours d’une réalité posée en première personne qu’il s’agit, quelle qu’elle puisse être par ailleurs – puisque le génie n’est absolument rien d’autre que le statut de première personne pour le sujet qui pose quelque chose, quelle que soit cette chose. Notons que cette définition restrictive à l’extrême explique pourquoi, dans le ready made ou d’autres pratiques d’art contemporain, on peut être amené à nommer «  œuvre  » des choses par ailleurs insignifiantes, voire farfelues ou même sottes : pas plus que le génie n’est un très grand talent ou une très grande intelligence, il n’est un très grand métier ni même une très grande hauteur spirituelle, un très grand discernement de quelque vérité métaphysique ou existentielle dont l’artiste ou le penseur auraient à être les prophètes auprès du commun des mortels. Cela dit, la notion du génie reste l’exact envers subjectif de la notion de vérité, puisque le vrai est ce qui relève de l’autorité et que ce terme désigne justement l’énonciation en première personne, celle pour quoi les garanties qu’on pourrait obtenir du savoir ou de la place ne comptent pas.

Par désinvolture, on entendra donc un redoublement négatif de la nécessité éthique : il faut que ne compte pas l’autorité, c’est-à-dire la position de première personne, qui fait que les garanties ne comptent pas. Concrètement, cela revient à dire qu’on s’en tiendra toujours à ce qui vaut seulement «  par ailleurs  », du côté des différences : c’est toujours envers le distingué en tant que tel qu’on est désinvolte. La désinvolture n’est donc pas du tout exclusive d’un surcroît d’égards envers le différent, bien au contraire très souvent.

Récusant expressément une distinction qui doit par ailleurs avoir été reconnue – de sorte qu’elle est le refus d’admettre la légitimité pourtant intrinsèque de cette reconnaissance, si c’est du vrai lui-même que la reconnaissance du vrai s’entend originellement – la désinvolture arguera de son essentielle inconsistance dont la notion du génie est la mention subjective, puisqu’elle ne désigne rien qui puisse justifier objectivement qu’un livre ou un tableau, dont on vient de voir qu’ils pouvaient par ailleurs être dérisoires, fassent autorité. Et certes, l’autorité du distingué n’est pas le pouvoir de l’important. On appellera désinvolte celui qui se tient expressément dans cette justification, dont il faut souligner qu’elle est indubitable.

Contre la vérité de l’impossibilité à soi, la désinvolture consiste à mettre en avant le savoir de soi et donc, puisqu’il n’y a savoir que des différences, la consistance des oppositions. Les exemples que nous avons déjà pris le montrent expressément : le désinvolte justifiera son irrespect en rappelant que les obligations envers les morts sont objectivement absurdes, puisqu’ils ne peuvent ni profiter de ce qu’on fait pour eux ni nous en savoir gré, ou encore, dans un autre ordre d’idées, que les temps ont changé et qu’il serait absurde et même nuisible de rester fidèle à des promesses qui n’ont plus aujourd’hui aucun sens. Plus radicalement encore, il rappellera que «  tout ce qui est, est pour moi  » et que étant ainsi le maître de ce qui est en tant qu’il est et en tant qu’il est comme il est, il ne tient qu’à moi que le sens soit obligatoire ou ne le soit pas. Ce «  il ne tient qu’à moi  » est la désinvolture même. Hors de la nécessité transcendantale qui est ainsi mon droit exprès à la désinvolture, rien n’est jamais consistant (de sorte qu’on peut aussi bien dire originellement désinvolte la philosophie transcendantale tout entière, pour laquelle la nécessité que le vrai soit le sujet de la vérité ne compte pas, dès lors nous aurions de toute façon encore à la reconnaître). Bref, la désinvolture consiste à pointer l’absurdité subjective des distinctions par opposition aux différences – à commencer bien sûr par
celle qui interdit de confondre le vrai avec le réel, dont il ne diffère en rien.

Or c’est justement cette absurdité, impliquée dans la notion d’inconsistance telle que nous avons convenu de l’employer (renvoyer à des différences qui ne consistent en rien et qui n’en sont donc pas réellement), qui détermine l’éthique comme rapport d’impossibilité du sujet à lui-même, autrement dit comme nécessité qu’il s’autorise de soi alors même qu’il est, comme sujet, l’impossibilité de toute garantie.

  

La désinvolture tient donc à la question de la garantie transcendantale : elle s’entend seulement à mettre en avant que ce qui n’est pas garanti n’oblige pas à ce qu’on le reconnaisse comme réel, dès lors que son éventuelle méconnaissance ne donnerait lieu à aucune sanction justifiée. Or justement : ce qui n’est pas garanti, et précisément de n’être pas garanti, se trouve distingué du réel qu’on a de bonnes raisons de reconnaître, et par là même institué en vérité, si l’impossibilité de la garantie n’est pas absence de savoir mais acte subjectif.

Je le dis autrement : quand je reconnais la réalité de quelque chose, je le fais forcément depuis une garantie qui est
celle du savoir que je suis supposé détenir. Pas de différence par conséquent entre la reconnaissance d’une réalité et l’appel au savoir comme garantie. Mais le vrai ? Si je ne le reconnais pas comme tel, personne de plus compétent ne peut me démontrer que j’ai tort et surtout il ne se passe rien – contrairement à ce qu’il en est quand je ne reconnais pas une réalité (un malade peut mourir de ce que le médecin n’ait pas aperçu la maladie dont il souffrait). Pas de garantie dans le savoir réel ou supposé, pas d’effet dans le réel dont on puisse assurer réflexivement la reconnaissance. Eh bien, c’est cela qui institue la désinvolture : là où il n’y a pas de garantie dans le savoir, ça (donc je) ne compte pas !

Mais le vrai se définit précisément de ne supposer aucune garantie de la part du savoir (en matière de vérité, l’expertise ne compte pas) et de ne produire aucun effet dans le réel sinon un effet de vérité dont on ne peut reconnaître la réalité qu’à avoir préalablement accepté que ce qui compte ne consiste en rien. Cet effet de vérité, subjectivement, c’est la méditation qu’on peut prendre pour une réflexion à laquelle on aurait retirée la discursivité, et objectivement c’est la marque de l’origine, qu’on peut prendre pour une trace du commencement.

Rien là que de très banal : le jugement de vérité est un acte subjectif où un sujet traite la question qu’il est pour lui-même, alors que le jugement de réalité est une opération d’application (certes schématique et donc malgré tout actuelle) d’un savoir où le sujet esquive la question qu’il est pour lui-même.

Quand, m’appuyant sur une compétence que je possède réellement, je porte un jugement sur la réalité et par conséquent sur la valeur d’un objet (quand je corrige des dissertations, par exemple, lesquelles ont d’abord à être des dissertations avec tout ce que cela suppose d’exigence conventionnelle), j’esquive littéralement la question que je suis pour moi-même et d’autant mieux que je mobilise plus sérieusement ma compétence (il faut produire la correction que n’importe quel collègue aurait raison de produire, celle qui fera de la note finale une nécessité idéalement automatique). Telle est la désinvolture : cette production d’anonymat à propos de soi par un sujet qui a raison, pour la raison expresse qu’il a raison !

Par contre, au musée devant un ready made, pour prendre l’exemple le plus évident, il faut bien que je décide que j’ai affaire à une œuvre et non pas à une simple imposture comme il en est tant en art dit «  contemporain  », dans un acte que je puis seulement signer et jamais justifier et qui par là même décide de moi comme sujet du regard qui vient d’avoir lieu. Là, impossible de se défiler, sauf justement à s’en tenir à des nécessités objectives corrélatives d’un jugement anonyme (le métier, le talent, voire la renommée de l’auteur prétendu, autant de choses que tout le monde peut apprécier semblablement), autrement dit sauf à être désinvolte.

L’opposition de ce qui compte et de ce qui importe, dont la désinvolture est à la fois la reconnaissance et le refus – dont elle est le déni, donc – donne par conséquent lieu à un chiasme qu’il faut dire éthique, si ce dernier terme désigne l’engagement du sujet dans son acte, engagement par lequel il statue sur lui-même sans le vouloir et sans y penser.

Le sérieux dans le choix est la désinvolture décisionnelle, exactement comme le sérieux de la décision – si l’on peut nommer ainsi quelque chose à quoi on a toujours été absent et qui apparaît à soi bien plus comme une donnée factuelle que comme un acte qu’on pourrait suspendre – s’entend comme désinvolture envers le savoir. En effet, quoi de plus désinvolte, s’agissant du métier, du talent, etc., qu’un ready made qui pourtant est parfois une œuvre ? De la même manière quoi de plus désinvolte, s’agissant de la vérité personnelle, qu’une production académique dont chacun a raison de saluer le métier et même le talent qu’elle contient ?

La question de la désinvolture est bien la question de l’éthique, entendue depuis son envers. Qu’est-ce que l’esprit de sérieux, notamment, sinon une vie entière de désinvolture ?

Mais la «  vraie vie  », celle qu’on apprend à travers ce qui nous fait méditer et qu’on méconnaît à travers ce qui nous fait réfléchir, n’est pas pour autant la contradiction d’une vie «  sérieuse  » ! Car ce n’est pas de ne pas réfléchir, qu’on vit vraiment et qu’on «  sait  » vivre ! 

De ces réflexions sur le vrai et sa reconnaissance, autrement dit de ces réflexion sur l’éthique de la désinvolture, nous pouvons en tout cas tirer une conclusion : la vie est vraie quand on peut la signer.

En quoi il ne s’agit pas de faire de faire de sa vie une œuvre – idéal esthétique et romantique auquel on se serait épuisé à conformer une vie qui avait au contraire à être personnelle… Restriction qui revient plus simplement à dire cartésiennement qu’il ne faut pas que la vie diffère de la signature qui attesterait de sa vérité.

En quoi j’ai à nouveau défini la désinvolture, et mieux que je ne l’ai fait jusqu’ici – sauf bien sûr que c’est par la négative.

Voilà, c’est exactement cela, la désinvolture : cette différence.

Je vous remercie de votre attention.

La notion de désinvolture (5) : métaphysique et désinvolture 

La question de la désinvolture est
celle de la possibilité – ou de l’impossibilité – d’apprendre à vivre. Il n’y a pas de savoir de la vie, et la sagesse est une imposture. Cela nous le savons depuis le début, de sorte que notre question n’est jamais
celle de trouver un savoir, réalisé dans des choses ou personnifié dans des êtres humains. Car la vie n’est d’abord vraie qu’à ce que le savoir, à commencer par le savoir de la vie s’il était possible, ne compte pas, parce que si le savoir compte, c’est qu’il a pris la place de la vérité et qu’on est déjà dans le mensonge.

Ce mensonge, nous sommes en train de l’explorer sous le nom de désinvolture, dont le trait essentiel est qu’il soit toujours légitime pour lui-même – comme si la légitimité pouvait jamais se dire à propos de soi. C’est pourtant le sens des vies désinvoltes, puisqu’on ne peut l’être qu’au nom des meilleures raisons et qu’à refuser, les concernant, la distinction de ce qui importe et de ce qui compte. Et certes, qui contesterait des vérités comme celles-ci : «  les morts sont morts  », «  les paroles s’envolent  », «  on ne peut nier la réalité  » ? Le mensonge propre à la désinvolture réside précisément dans l’autorisation qu’elle tire du savoir, dans le fait de s’autoriser de savoir en arguant de son irrécusabilité. Cette attitude est la désinvolture même, qui peut être réelle comme celle de l’employé qui prend sur son temps de travail pour lire Shakespeare, ou vraie comme celle du notaire ou du pharmacien qui ne peut l’être qu’à avoir «  oublié  » au nom des jouissances et des urgences de la vie que la question de l’humain était la question du vrai et donc, subjectivement pour chacun qui en reste marqué, celle de l’étrangeté inouïe de son propre destin. En termes réflexifs, on dira que les gens qui sont coupables envers eux-mêmes d’un tel «  oubli  » ne savent pas vivre. Vraiment désinvoltes, ils constituent un modèle négatif pour la question de savoir s’il est possible d’apprendre à vivre : si c’est possible, ce ne sera déjà pas auprès d’eux.

S’agissant donc d’apprendre, nous découvrons en réfléchissant sur la réflexion de la désinvolture toujours occupée à convertir la vérité en savoir ou, si l’on préfère, la distinction en différence, que la question n’est pas celle d’un savoir de la vie qui inviterait toujours à se conformer mais, tout au contraire, celle de la vraie vie. Critiquer cette conversion qui est celle de la réflexion en général et donc aussi de la métaphysique, c’est le rôle second que je donne à ce questionnement sur la désinvolture. Ceux qui, au contraire, ne cèdent pas sur cette distinction qui est aussi bien celle de l’acte subjectif inouï relativement à l’action commune compréhensible, je les nomme les vrais : ils n’ont rien de plus ni de moins que les autres, ne leur sont donc en rien ni supérieurs ni inférieurs, mais ils inspirent un respect particulier que nous réfléchissons en nous les représentant comme susceptibles malgré eux de nous apprendre à vivre – parce que nous ne pouvons pas distinguer le savoir de la vraie vie de l’énigmatique signification de ce respect.

Si donc la question de la désinvolture est, inversée, celle de la vérité, autrement dit si les gens qui n’inspirent d’autre respect que celui qu’on doit à l’humanité en général sont aussi, d’une manière qu’on dira paradoxalement non vraie, concernés par la vérité, alors on ne peut penser la désinvolture, et donc par inversion la vraie vie, en récusation d’une duplicité qui soit encore et toujours celle de la vérité – puisque c’est seulement en vérité qu’on peut parler de vérité. La question de la désinvolture est dès lors
celle du déni de cette duplicité. Et comme la désinvolture est le refus de la responsabilité, qu’on n’est responsable qu’à d’abord l’être de la responsabilité elle-même (la désinvolture est la responsabilité d’avoir adopté une attitude irresponsable), et qu’il n’y a originellement de responsabilité que du vrai, on peut dire que le déni du redoublement véritatif est le même que le déni du redoublement qui caractérise la responsabilité.

Ce que nous explorons maintenant, dans la voie ouverte par la définition que j’ai proposée la semaine dernière, c’est donc la corrélation de la responsabilité et de la vérité.

  

Irresponsabilité métaphysique

La désinvolture est d’abord le fait, pour un sujet, d’avoir démissionné de l’imputation originelle,
celle qui concerne non pas les actions mais le fait d’en être sujet : qu’on soit sujet, oui, mais qu’on n’ait pas à en répondre.

L’irresponsabilité, c’est d’abord de ne pas assumer la responsabilité : se conduire comme si l’enjeu de nos conduites n’était pas à chaque fois d’être quelqu’un de responsable – responsable, avant tout ce qui pourra nous être imputé, de notre statut de sujet responsable. Il n’y a de responsabilité que redoublée.

La désinvolture radicale consiste donc, à ce niveau très précis de la responsabilité comme structurellement antérieure à elle-même (de même qu’il n’y a de valeur que valablement ou de vérité que vraiment), à rendre acceptable ce qu’on fait – puisqu’il n’y a pas de différence entre faire cela, immédiatement ou médiatement selon que nos actions auront été bonnes ou mauvaises, et avoir toujours déjà démissionné au profit du savoir de notre statut de sujet pour la responsabilité. Cette démission, on peut la nommer d’une manière générale en disant que c’est l’ordre du métaphysique, lequel est l’ordre des raisons et, s’accomplissant dans la question de la finalité,
celle des meilleures raisons. La démission de soi comme sujet pour la responsabilité est donc non seulement réelle mais subjectivement légitime : elle accomplit sa nécessité comme efficience des meilleures raisons, précisément comme telles. L’ordre des meilleures raisons est celui d’être irrécusablement justifié d’avoir démissionné de la responsabilité pour la responsabilité. Double jouissance par conséquent, qu’on peut traduire psychologiquement en disant que la désinvolture est toujours une insolence : «  vous n’allez tout de même pas aller contre les meilleures raisons – par exemple que la réalité a changé et qu’il faut s’y adapter – pour me reprocher ma conduite – par exemple que je n’aie pas tenu parole – n’est-ce pas ?!  »

On a compris que la désinvolture consistait à reporter la place du sujet, là où l’on a à prendre la responsabilité de la responsabilité, sur la place du savoir, lequel est donc traité comme s’il était le sujet du fait d’être sujet, dès lors qu’il justifie l’irresponsabilité de la responsabilité.

Car si le savoir permet, il acquiert par là même statut de sujet : le propre de la réflexion est d’en faire le sujet du conditionnement à être sujet. La notion de sujet n’est pas du tout prise ici d’une manière métaphorique, puisque je parle de la substitution réflexive du savoir au vrai – lequel est, par définition , sujet de la vérité ou, si l’on préfère, sujet de la marque qui est pour chacun son inouïe capacité de vérité.

Que le savoir soit institué en sujet du fait humain d’être sujet, à la place du vrai qui causera en l’homme la capacité inhumaine de produire le vrai (la question de la marque est
celle de cette transitivité), c’est ce qu’on appelle depuis toujours la métaphysique.

  

La métaphysique et la désinvolture sont donc le même, si l’on reconnaît que c’est la responsabilité qui fait le sujet et qu’on n’est sujet qu’à d’abord responsable du fait même d’être responsable – ce dont la métaphysique, en mettant la présence du savoir au principe du bien et son absence au principe du mal, est la dénégation. Cette condition éthique pour le sujet d’être d’abord sujet de sa propre responsabilité, la réflexion en a depuis toujours destitué le sujet au profit du savoir. Et elle le fait avec satisfaction parce qu’il appartient structurellement à la réflexion d’avoir toujours déjà converti la vérité en savoir.

L’identification de la désinvolture à la métaphysique vaut donc pour la forme dont celle-ci est l’effectuation, la réflexion.

Donner au savoir la place du redoublement de la responsabilité, autrement dit en faire le sujet de la «  subjectité  » à la place de la vérité, c’est ce qu’on peut nommer subjectivement désinvolture et objectivement métaphysique. La métaphysique est le discours de la désinvolture, comme telle, puisqu’elle est à chaque fois la justification d’un défaussement du sujet non pas quant à la réalité mais quant au fait d’être sujet. Prenons l’exemple paradigmatique : si l’on nomme platonisme la doctrine qui veut que toute question ait une réponse – et certes, je ne puis m’interroger qu’à supposer la réponse exister d’une manière préalable, dans le monde des réponses c’est-à-dire des nécessités idéales – on devra reconnaître qu’une éthique (et donc aussi une politique) se trouve par là même toujours déjà engagée, celle-là même auquel le sujet humain se constituera lui-même comme tel de devenir soumis. Désinvolture, par conséquent : ce n’est pas sa faute, si les réalités idéales commandent la réalité empirique, et si sa vérité est dès lors de devenir le lieu subjectif de cette nécessité ! Responsable de son statut de sujet, assurément, puisque toute métaphysique est en même temps une propédeutique au devenir légitime de soi, mais pas responsable de cette responsabilité : le sujet lui-même peut rejeter l’antériorité de l’idéal sur le réel, certes, mais il ne pas rejeter la nécessité, pour la vérité, qu’elle s’entende comme ce savoir lui-même que son éthique sera donc de subjectiver. Et comme il n’y a de sujet humain que par la vérité, on aperçoit que la désinvolture a pour principe de mettre le savoir à la place de la vérité. Substitution qui suffit à définir la métaphysique.

Le propre des raisons qui justifient qu’on soit désinvolte est de valoir pour n’importe qui, et par là même de désubjectiver celui qui s’en autorise. Pas de différence donc, entre avoir universellement raison et avoir décidé de n’être personne : si n’importe qui à ma place aurait fait ce que je fais, c’est tout simplement qu’il n’y a que la place qui compte et que mon agir est la fonction anonyme et indifférente de cette place comme telle.

Mais ce n’est pas seulement d’avoir raison dans l’universel qu’on a démissionné de soi en s’était toujours déjà identifié à une place, c’est aussi d’avoir tort. Car s’il est vrai d’un côté que c’est mon tort qui me singularise en ce qu’il est la résistance de l’existence au savoir ou, si l’on préfère, à l’indifférence des places (avoir tort, c’est faire ce que n’importe qui à notre place n’aurait pas fait), cette résistance de soi à l’indifférence est aussitôt récusée par l’appel à un savoir de second degré : si j’ai eu tort et par conséquent si j’ai pu apparaître momentanément comme un (mauvais) sujet, c’est parce que j’étais fatigué, ou ignorant, aveuglé ou aliéné, ou tout ce qu’on voudra d’autre – bref, c’est parce que j’étais le véhicule anonyme des forces mondaines. Comment expliquer une action mauvaise, en effet, sinon encore et toujours par des excuses qui, comme le mot l’indique, mettront littéralement son sujet hors de cause ? Rien là que de très évident, même en première personne : il m’est absolument impossible d’assumer ce que je regrette avoir fait puisque je parle justement de ce que, moi qui parle actuellement, je ne ferais pas ! Je ne le ferais pas, et pourtant cela a été fait – dans une imputation à mon endroit que par ailleurs je ne conteste pas, une imputation dont je reconnais la nécessité mais non la vérité. Quand je considère une de mes actions que je ne regrette pas, je le fais forcément en mettant en avant que je savais : je n’ai pas méconnu la situation, je n’ignorais pas le maniement des moyens à employer, je n’étais pas aveugle aux conséquences qui allaient s’ensuivre – et c’est bien cela, avoir eu raison. A l’inverse, quand j’ai eu tort, c’est que je ne savais pas. Et de fait, c’est ce que je dis expressément chaque fois qu’on a raison de me reprocher une de mes actions : je ne savais pas ce qu’il aurait fallu faire, que ma parole aurait une telle portée, que la situation était aussi grave, et ainsi de suite. Car que j’aie raison ou que j’aie tort, tout tiendra toujours au savoir comme présent ou comme absent. Aucune action (par opposition à acte) concrète n’échappe donc à cette alternative d’avoir raison ou d’avoir tort qui est celle de son sens, de son intelligibilité : ce dont je suis le sujet est réflexivement acceptable quand j’ai établi que c’est à chaque fois le savoir qui était la vraie cause, puisqu’on acceptera immédiatement ce que j’ai eu raison de faire et qui me constitue rétrospectivement comme le vecteur anonyme du savoir (ainsi le médecin qui a fait le bon diagnostic établit-il qu’il a été la médecine personnifiée), ou qu’on acceptera médiatement ce que j’ai eu tort de faire, dès lors que j’aurai établi que c’était encore et toujours le savoir qui comptait seul, à ceci près que dans ce cas c’était comme absent (ainsi le médecin qui fait un mauvais diagnostic prouve qu’il n’a pas assez étudié la médecine). En somme, ma réflexion identifie ma responsabilité au caractère acceptable pour moi de toute imputation réelle, et ce caractère s’entend de ce qu’un sujet véritable soit désigné non pas à ma place mais comme le sujet du fait que je sois sujet (d’une bonne ou d’une mauvaise action) – le savoir. En quoi c’est toujours le savoir qui reste l’agent, en exclusivité expresse de la vérité – dans ce qu’il faut bien nommer une démission radicale du sujet qui ne pourrait l’être vraiment qu’à avoir raison sans que ce soit de manière universelle.

J’opposais la désinvolture réelle à la vraie désinvolture. La première relève d’un point de vue métaphysique en ce qu’elle suscite finalement le reproche de n’avoir pas réfléchi ni donc universalisé sa position (effectivement : si tous les employés lisent Shakespeare au bureau, le service administratif ne sera pas assuré !). La seconde s’entend au contraire de l’irréductibilité de la vérité au savoir ou, si l’on préfère, de l’irréductibilité de l’acte à l’action, telle qu’elle apparaît dans la nécessité originelle pour la responsabilité d’avoir été depuis toujours (c’est l’éthique au sens propre) décision quant à la responsabilité elle-même.

  

Quand le savoir de la vérité vaut pour l’antériorité de la vérité à elle-même

On ne peut être désinvolte, c’est-à-dire arguer du savoir contre la vérité, qu’à prétendre à la légitimité de le faire, autrement dit qu’à s’adosser à une doctrine de la vérité que par là même on réalise.

Que la métaphysique, et donc aussi la désinvolture dont elle est le réflexif, s’entende comme doctrine de la vérité, c’est ce qu’on opposera à une conception littérale et irrécusable qui voudrait en faire une doctrine de la réalité. Je veux dire que la métaphysique s’entend à l’encontre de la «  méta-physique  » pour la raison de principe qu’il appartient au philosophe et non pas au savant de dire le métaphysique. Certes, tous les métaphysiciens se sont imaginés eux-mêmes comme des méta-savants – et ils l’ont presque tous affirmé de manière explicite. Mais on oublierait, à s’en tenir à cet argument, qu’il n’y a de métaphysique que des «  natures  », c’est-à-dire qu’il appartient au sujet de l’énonciation de frapper son énoncé d’une marque d’impossibilité radicale, celle-là même que nous dirons en adjectivant le nom dudit sujet. Quoi de plus objectif et de plus rationnel que cette suite d’impératifs qu’on appelle la méthode ? Il n’empêche qu’à les dénombrer, nous indiquerons qu’il s’agit là des préceptes cartésiens, disant d’eux cette ultime vérité de discours que Descartes a été institué comme penseur de ne pas pouvoir dire. Et ainsi de suite. Impossible, donc, de trouver une métaphysique qui ne soit qu’une «  méta-physique  », c’est-à-dire qui ne soit pas faite, pour rester dans la même référence, de «  la marque de l’ouvrier sur son ouvrage  ». Bref, il n’y a de métaphysique que dans et par la coupure du savoir (ce que n’importe qui aurait raison de dire) par la vérité (qu’un seul ait dû et pu le dire), dont j’ai proposé la notion de «  nature  » pour donner l’indication expresse.

Si donc il est impossible de concevoir qu’une métaphysique fonctionne autrement que dans le déni pour elle-même de cette coupure, autrement dit s’il n’y a jamais de métaphysique que de «  natures  » uniquement dicibles comme telles par le lecteur et donc de métaphysique qu’en déni d’une division qui a toujours déjà eu lieu et qui la fait malgré tout relever de la vérité et non pas du savoir (ainsi personne n’aurait l’idée d’être disciple de tel ou tel penseur classique, mais personne n’ignore qu’il faut les lire et les relire), alors il faut reconnaître que toute métaphysique est une doctrine de la vérité et qu’elle ne porte que sur les causes premières ou les premiers principes du savoir que comme entités réflexivement instituées par la «  nature  » de la vérité (par exemple : le caractère réflexif de la morale, c’est sa «  nature  » kantienne, etc.).

Quand nous avons réfléchi sur la philosophie, nous avons souligné ce paradoxe des «  natures  » ou, si l’on préfère, de la nécessaire coupure du savoir par la vérité qui constitue le discours métaphysique en déni de lui-même : il lui appartient de se présenter comme s’il n’était pas l’œuvre d’un penseur mais la réflexion d’un savant, alors même que sa lecture est le réel d’une division où c’est la pensée et non pas le savoir qui se donne à reconnaître. Voilà pourquoi il est impossible qu’une métaphysique soit autre chose qu’une doctrine de la vérité, alors même qu’elle se présente comme une doctrine de la réalité, comme une «  méta-physique  ».

Cette nécessité pour la métaphysique d’être malgré soi exhaustivement faite de la coupure du savoir par la vérité permet de concevoir la désinvolture comme une responsabilité,
celle d’être irresponsable de la responsabilité.

Car si le désinvolte entend ne pas prendre en charge la nécessité pour la responsabilité de porter d’abord sur la responsabilité, ce refus est son acte – et donc aussi son éthique, si l’on nomme ainsi la manière dont un sujet décide de lui-même, notamment par le refus de décider qui est encore une décision. Qui nierait en effet que se laver les mains d’une difficulté est encore une manière de s’y impliquer ? On sait ce que signifie politiquement la formule «  moi, je ne fais pas de politique  », par exemple.

Nous retrouvons ainsi l’antériorité paradoxale de la vérité non seulement sur elle-même ainsi que l’exige son concept – ce dont la désinvolture est précisément le déni – mais d’abord sur l’attitude d’assomption ou de déni qu’une personne adoptera envers elle, puisqu’elle est justement un personne c’est-à-dire un sujet autorisé. Et de quoi pourrait-on s’autoriser, finalement, sinon encore et toujours de l’antériorité du vrai à soi, autrement dit de sa propre marque ? 

Je termine donc en indiquant que la désinvolture est malgré tout l’attestation du caractère déjà vrai de la vie – puisque cette vie était humaine et que l’on doit nommer «  humain  » ce vivant qui ne se remettra jamais d’avoir été marqué par le vrai. Car bien sûr la désinvolture est une manière humaine de vivre – une manière dont la cause reste par conséquent le vrai, bien qu’elle le récuse expressément et même thématiquement en insistant sur l’impossibilité de principe qu’il y ait autre chose que le réel. Ainsi, d’être une manière humaine de vivre, la désinvolture reste véritativement causée, mais dès lors qu’il appartient à la vérité de s’être depuis toujours redoublée elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité et pas en réalité), il faut reconnaître que cette manière de vivre, si elle est réellement humaine, ne l’est cependant pas vraiment

L’opposition de la vraie vie et de la désinvolture se traduit donc par cette opposition entre être vraiment humain et être réellement humain – et surtout pas, bien sûr, par une opposition entre une élite de gens qui seraient «  vraiment  » humains et un troupeau de gens qui ne le seraient «  pas vraiment  ». Aucun individu, si monstrueux qu’il puisse être par ailleurs, n’est moins humain qu’un autre, parce que la question de la vérité est celle d’une distinction qui renvoie à l’acte subjectif et non pas d’une différence qui renvoie au savoir. Cela dit, il y a des gens qui sont vraiment humains, en distinction et non pas en différence de ceux qui le sont réellement – de ceux dont on ne peut donc surtout pas dire qu’ils ne le seraient que réellement sous peine de ramener réflexivement ce qui compte à ce qui importe, autrement dit sous peine d’être soi-même désinvolte en mettant encore le savoir à la place de la vérité. 

Les «  vrais  », par opposition à tous les autres qui ne leur sont nullement inférieurs, on peut dire qu’ils savent vivre et que leur rencontre est à chaque fois une leçon de vie que nous avons à méditer – une leçon que nous ne nous remettrons jamais d’avoir reçue. 

Moi je dis des «  vrais  » qu’ils sont élus, ou encore qu’ils sont sauvés – en autorisant ce vocabulaire non pas de croyances plus ou moins consolatrices c’est-à-dire vulgaires mais, au contraire j’espère, de ce que nous avons eu l’occasion d’apprendre quand nous avons posé la question de la vie «  spirituelle  ». Quant aux autres, dont chacun fait forcément partie pour soi-même (la réflexion institue le sujet comme identique à sa propre indifférence), l’idée de dire qu’ils sont sauvés n’a par là même aucun sens : on peut seulement espérer qu’ils ne (se) soient pas complètement perdus.

La distinction des «  vrais  » dont la rencontre est toujours une leçon de vie (et donc, le respect étant la tonalité de cette rencontre, une «  humiliation  » pour nous), et des autres dont l’aperception est toujours une expérience non pas seulement anthropologique mais humaine, il faut la penser à partir de la réflexivité propre à la désinvolture, une réflexivité dont le paradoxe est qu’elle concerne la vérité, puisque c’est encore et toujours par la distinction de la vérité et du savoir qu’on peut récuser que la vérité se distingue du savoir.

Dans les prochaines séances, je reviendrai sur la définition que j’ai proposée de la désinvolture comme différence de la signature et d’une vie dont il n’est par ailleurs pas question de nier la vérité, puisque cela reviendrait à en nier l’humanité alors que la désinvolture est une manière expressément humaine de vivre.

Je vous remercie de votre attention.

  

La notion de désinvolture (6) : la vie contre la vérité et contre le monde 

La désinvolture n’est pas simplement une attitude, c’est un mot d’ordre : «  on ne va tout de même pas s’embarrasser de ce qui n’a pas d’importance ! » Cela signifie qu’elle est une revendication de l’exclusivité de l’importance. Or l’ordre des importances, par définition, c’est la vie. La désinvolture, où l’idée d’avoir des égards envers ce qui n’a pas d’importance est proprement intolérable, s’entendra donc comme une protestation de la vie à l’encontre de ce qui en limiterait la souveraineté, et surtout comme une protestation toujours déjà légitimée par l’attitude réflexive, puisqu’il est en effet irrécusable que tout ce qu’on pourrait reconnaître comme extérieur ou transcendant à la vie, d’être forcément reconnu par un vivant, en serait de toute manière encore un moment. La vie a tous les droits parce que toute limitation qui pourrait lui être imposée serait encore une modalité du rapport de finalité à soi qui est sa réalité même.

Et pourtant ! nous qui sommes des personnes et pas simplement des individus, c’est-à-dire des sujets de droit (ce que proclame bien la désinvolture : «  j’ai le droit d’envoyer balader toutes les obligations seulement imaginaires !  »), nous ne vivons jamais qu’à avoir raison et non pas tort de vivre, quelle que soit par ailleurs la manière dont nous nous trompons nous-mêmes en nous représentant ce qui nous rend la vie acceptable et ce qui nous la rendrait inacceptable. Or on n’a jamais raison ou tort que relativement au vrai, lequel est dès lors ce qui compte bien qu’il n’importe aucunement (il n’est ni pourvoyeur de bonheur, ni pourvoyeur de malheur).

La désinvolture est donc un mode de la mauvaise foi ; en fait, sa radicalité même, puisqu’on ne peut en général être de mauvaise foi qu’à être aussi désinvolte envers sa propre vérité qu’envers la dignité des autres et qu’à ce que cette double désinvolture s’entende originellement depuis la récusation de ce qu’on a toujours déjà admis, à savoir que la définition pour nous du vrai est qu’il compte. Je propose donc d’explorer cette radicalité d’abord dans son implication la plus évidente qui est de définir la désinvolture comme une protestation de la vie contre la vérité que, comme contestation, elle doit pourtant bien présupposer, et ensuite dans une implication moins évidente que je désignerai en parlant de la récusation du monde par la vie.

  

Vérité et vie 

C’est un truisme de rappeler l’identité du vivre et du comprendre. Par compréhension on peut d’abord entendre la saisie de la nécessité et par conséquent de la réalité d’une chose, puisque cette réalité est la nécessité comme réalisée (le principe de raison enseigne que les justifications portent tout ensemble sur l’existence et la déterminité de ce qui sera compris), et ensuite concrétiser cette idée en disant que comprendre consiste à prendre une certaine option sur l’être de l’étant

La prise de cette option, je dis que c’est la désinvolture dans son principe de sorte que c’est originellement dans son principe que la compréhension est désinvolture

Le sujet comprenant n’invente pas les raisons qu’il reconnaît à ce dont il a admis la nécessité, mais il a admis cette nécessité, précisément, et toujours d’une manière déterminée : ce n’est pas n’importe quelle raison qu’il se représentera pour admettre la réalité déterminée de son objet. Plus simplement : toute compréhension est eidétique, et il y a autant de manières de comprendre qu’il y a de savoirs et donc de productions subjectives du comprenant par celui-ci. Quand donc je parle d’une option sur l’être de l’étant pour définir la nécessité transcendantale, il ne faut pas voir cela comme un arbitraire (comment pourrait-on opter pour telle compréhension plutôt que pour telle autre, si la décision n’était pas prise depuis toujours ?) mais comme une fonction. Par exemple il n’y a pas de différence pour le médecin entre être subjectivement produit par la médecine (la personne dont le point de vue est médical, on l’appelle un médecin) et avoir depuis toujours opté pour une compréhension de l’être de l’étant en termes, disons, de normalité et de pathologie. Ce n’est pas un arbitraire, donc, mais c’est une option parce que le sens d’être qu’on reconnaîtra à certaines choses (par exemple leur statut de symptôme morbide) relève de la contingence du savoir lui-même (ce statut n’a de sens que par, pour et dans la médecine telle que nous la définissons aujourd’hui), et ne peut dès lors être entendu comme la vérité même, je veux dire propre, de ce qui est compris. La compréhension est optionnelle même quand elle s’impose, parce que la contingence du savoir dont elle est la mise en œuvre oblige à en reconnaître l’essentielle impropriété. La vérité, au contraire, est toujours propre au vrai qui en est par définition le sujet, et réflexivement on la dira nécessaire (en quoi on ne parle que de la réflexion et nullement de la vérité). Dans ces conditions, comment ne pas nommer désinvolture le principe même de la compréhension ?

Qu’on m’entende bien : je ne suppose pas quelque existence en soi ni quelque donation originaire à laquelle nous devrions faire «  retour  » pour retrouver «  les choses mêmes  », telles qu’elles seraient indépendamment des savoirs nous permettant de les appréhender. Je le dis autrement : la compréhension de l’être appartient à l’être lui-même. Ou encore : si l’on n’admet pas que la fièvre, par exemple, est en soi une entité de nature médicale, eh bien on ne parle tout simplement pas de la fièvre, de sorte que c’est à bon droit que le médecin exerce son point de vue, par ailleurs contingent, sur cette réalité. En pointant le caractère optionnel de la compréhension, je ne veux donc me référer à aucun réel préalable qu’on aurait la sottise de baptiser «  vrai  » et auquel on opposerait, éventuellement pour en affirmer la seule légitimité, quelque perspectivisme de la constitution. Non : j’oppose seulement le respect à la désinvolture en disant que celle-ci est la position de l’impropre quand celui-là est au contraire la reconnaissance du propre. L’opposition n’est pas celle du donné et du construit, c’est celle du posé et du reconnu. Plus simplement et plus radicalement : l’opposition est celle de la pensée comme maîtrise et celle de la pensée comme service. La première est liée à l’expérience alors que la seconde est liée à l’épreuve : la première consiste à se servir du donné pour s’assurer de soi, conformément à l’idée d’expérience dont la signification est qu’on jette le donné après en avoir extrait du savoir, alors que la seconde consiste à servir ce donné. Or le donné par opposition à l’acheté ou au conquis, c’est ce qu’on ne saurait jeter sans désinvolture.

L’expérience, que nous avons déjà examinée comme «  la plus servile des notions  », est par cela même la plus désinvolte : on ne va tout de même pas s’embarrasser de la donation une fois qu’on a fait rendre gorge au donné c’est-à-dire une fois le savoir recueilli ! L’expérience est cette désinvolture même, la mise en œuvre de ce mot d’ordre.

Or qu’est-ce que l’expérience sinon la vie elle-même ? Qu’elle soit immédiate et l’on parlera d’expérience en général, ou qu’elle soit réfléchie et l’on parlera d’expérimentation. Mais sur le fond le principe est le même : que je sois le sujet d’un savoir dont il est transcendantalement impossible qu’il ne soit pas finalisé (ce qui ne signifie évidemment pas qu’il fasse système ni même que ses différents moments soient cohérents entre eux), c’est-à-dire dans lequel ne compteront ni l’impossibilité que je suis pour moi-même (l’aberration d’être soi) ni la donation toujours singulière d’un sujet qui l’est forcément de lui-même (et donc de sa manifestation).

Par désinvolture, il faut donc désigner concrètement cette corrélation d’être soi-même le sujet nécessaire du savoir (la subjectivité du médecin est la réalité même de la médecine) et du rejet du donné comme tel. Le donné comme sujet de la donation, il faut l’appeler le reste du savoir entendu dans sa nécessité subjective. Je parle bien entendu de ce reste dont chacun sait qu’il n’est que littérature, parce que c’est la désinvolture même qui, en le rejetant, exige sa désignation comme tel. Ecoutez les bons bourgeois, les savants sûrs de leur méthode, les professeurs bien en chaire, les fanatiques et jouisseurs de tous ordres : ils n’ont que ce mot à la bouche pour cracher leur mépris de ce qui ne répond pas à la légitimité du point de vue qui leur permet de se reconnaître comme des justifiés : «  littérature  ». En quoi nous reconnaissons en celle-ci, disons le depuis l’autorité des désinvoltes qui en prennent à leur aise, l’impossibilité qu’on soit jamais justifié et donc vivants puisque la vie, d’être son propre vouloir, est par là même par soi toujours déjà le procès de sa justification. 

Il appartient donc à la vie d’exclure la littérature dans le moment même où elle repère le littéraire et le nomme expressément et c’est pour cette raison que la désinvolture en constitue la vérité. Voilà où je voulais en venir. Sans les gens qui en prennent à leur aise (et dont nul, je crois, n’est en mesure de s’exclure), nous n’aurions pas reconnu la littérature comme le moment où quelque chose s’impose à un sujet depuis sa propre division.

Ce reste dont nous savons ainsi qu’il faut le dire littéraire, on peut négativement le désigner comme «  vrai  ». Nous ne lui reconnaissons aucune propriété métaphysique dont le pointage autoriserait un classement dans la catégorie métaphysique du vrai (qui serait alors un type de réalité), mais nous le reconnaissons comme ce dont la désinvolture est expressément le rejet – ce qui suffit pour que nous le disions vrai. En ce sens minimal il est légitime, indépendamment du problème de la vérité tel qu’il apparaît dans la question de la pensée c’est-à-dire de l’impossibilité à soi, d’identifier le vrai au littéraire. Une des conséquences en est, comme j’ai eu l’occasion de l’expliquer assez longuement, la nécessité de reconnaître qu’il y a du vrai dans la nature (alors même que la notion de vérité est, par l’intermédiaire de celle du génie qui désigne simplement l’inouï d’être soi, inséparable de celle de l’éthique). Qui nierait en effet que des réalités naturelles (à commencer par le fait même qu’il y ait la nature) donnent à méditer ? Ce sont celles qui suscitent la désinvolture (exemples la pollution, l’asservissement génétique du vivant aux normes de l’industrie, etc.).

Je rappelais d’une manière générale que la désinvolture est une sorte de mauvaise foi ; c’est seulement sur la base d’une reconnaissance du littéraire comme tel que cette attitude est subjectivement possible : on n’est jamais désinvolte que depuis
la marque laissée en nous par l’épreuve du vrai
. Réflexivement : on n’est jamais désinvolte qu’en haine de la littérature, si l’on m’a permis d’utiliser ce terme pour désigner l’écriture du vrai, de ces réalités dont l’emprise vitale est expressément l’interdiction – les choses qui donnent à méditer par opposition à celles qui donnent à réfléchir.

Cette haine du vrai, de ce qui inspire le respect et fait donc apercevoir la fausseté des arrogances du transcendantal, elle renvoie donc à une option originelle de la vie contre la vérité, à une hypostase volontaire des importances : ce qui n’est pas plus ou moins important n’aura droit à aucun égard, parce qu’en tout égard il ne doit s’agir finalement que des médiations que le vivant entretient avec lui-même sur le mode de la finalité (laquelle est donc une notion éminemment désinvolte).

La désinvolture n’est pas une ignorance ou une maladresse, c’est un mot d’ordre : il serait intolérable que la vie comme telle n’ait pas tous les droits ! Vive la vie, telle est le slogan des désinvoltes qui ont depuis toujours décidé que tout était permis parce que rien n’était assez consistant pour avoir une autre réalité que celle que la vie veut bien lui accorder.

  

La vie contre le monde

La désinvolture, identique à la question de la métaphysique et par conséquent aussi à ce dont la philosophe est l’impossibilité expresse (justement parce qu’il est impossible de produire une métaphysique sans qu’elle n’apparaisse sous les espèces d’une œuvre – ou encore parce qu’il est impossible d’être un métaphysicien sans être un philosophe), peut se repérer à travers une opposition moins théorique, celle de la vie et du monde.

L’opposition est paradoxale, puisqu’à un premier niveau les deux notions sont l’envers l’une de l’autre : vivre, c’est avoir toujours déjà ouvert un monde, et réciproquement on ne parle de monde que comme propre à tel ou tel vivant simplement considéré comme tel : le monde de la mouche n’est pas le monde de l’éléphant, et quand nous parlons du monde en général, il s’agit bien sûr du monde humain. Mourir et abolir le monde sont le même : le corps inerte n’a plus de monde, n’est plus l’ouverture actuelle d’un champ de possibles qui soient les siens, mais se trouve posé à une place dans un monde qui reste ouvert et qu’on peut, transcendantalement, identifier à celui du sujet qu’on est soi-même, celui qui reste toujours.

D’un autre côté pourtant, on peut reconnaître dans le monde des polarités, des nœuds, des sources et des ouvertures de sens, qui soient irréductibles aux diverses nécessités que le vivant est pour soi. On le fait en reconnaissant la possibilité de la désolation, qui n’est pas l’abolition de la vie mais
celle du monde
. Un espace désolé, comme peut l’être un centre commercial débordant de marchandises ou une banlieue industrielle ruinée, c’est encore un lieu de vie mais ce n’est plus un monde.

Allons même plus loin et reconnaissons, avec Deleuze, que beaucoup de personnes n’ont pas de monde – à l’encontre, disait-il, d’animaux pourtant aussi primitifs que la tique. Les gens qu’on peut appeler ordinaires au sens strict, ceux dont toute la vie n’aura jamais été que besogne quotidienne, absence de rêves, narcissisme social, inscription conformiste dans un ordre, sont des gens sans monde. On en fait irrécusablement l’expérience : avec eux, on s’ennuie tout de suite, on a l’impression d’étouffer et il faut vite revenir à quelque pensée un peu humaine, ou laisser son regard errer sur des choses de la nature (un ciel où des nuages semblent se poursuivre, un brin d’herbe qui a dû lutter contre la pesanteur d’un petit caillou pour atteindre la lumière…) pour revenir au monde, comme un nageur qui doit refaire surface pour prendre un peu d’air. On était dans la vie, pourtant : quoi de plus expressément vital qu’un centre commercial, qu’une procédure administrative, que de braves consommateurs tout affairés des jouissances promises par la marchandise ? Tout cela s’entend comme la vie, oui, mais pas comme le monde.

Je disais que la mention du monde en général était toujours
celle du monde humain. Et certes, notre déterminité spécifique va de soi pour nous, comme on peut imaginer qu’il en est de même des bêtes sauvages (bien sûr pas des animaux domestiques, qui souffrent humainement de ne pas êtres humains). Mais la distinction que je veux introduire de la vie et du monde pour rendre compte de la désinvolture, qui doit bien la supposer pour la dénier, elle s’entend de ce que l’évidence d’être humain ne soit pas vraiment l’évidence de la déterminité vitale, puisque la désinvolture consiste précisément à avoir décidé que si. La mouche ou l’éléphant n’ont pas à faire comme si leur existence n’était que la vie : ils vivent comme ils peuvent, et voilà tout. Pour nous, quand nous sommes désinvoltes (et qui d’entre nous ne l’est pas ?), il faut que nous ayons implicitement décidé qu’il serait intolérable que l’ordre des importances ne soit pas tout. Décision extrêmement facile à prendre, puisqu’il l’est, en effet ! Car celui qui voudrait mentionner autre chose ne pourrait jamais indiquer qu’une réalité dont on avait simplement méconnu l’importance… Ce que fait par exemple celui qui rappelle que «  l’homme ne se nourrit pas que de pain  », qu’il a aussi des besoins «  esthétiques  » et même «  spirituels  ». Telle est la désinvolture, donc, toujours justifiée des meilleures raisons et de l’impossibilité pour toute revendication de vérité de se présenter autrement que sous les espèces d’un surcroît de raisons.

Mais précisément : si le vrai ne diffère pas du réel, et si la désinvolture est pour cela non seulement compréhensible mais surtout objectivement légitime, il s’en distingue. Cela signifie concrètement que l’humain qui se définit par l’effet du vrai et non pas par son rapport au réel est ce vivant pour qui la vie est tout (s’il y avait autre chose, ce serait forcément encore un moment de la vie) mais pour qui la vie n’est pas ce qui compte.

Dès lors la question du monde se trouve séparée de la question de la vie, et on peut dire que la question de l’humain est celle du danger que la vie fait courir au monde.

Il appartient à la vie que pour elle-même tout soit permis, il appartient au monde qu’il y ait des limites. Et ces limites, du point de vue de la vie, elles sont forcément inconsistantes, arbitraires, voire absurdes et par conséquent illégitimes. Le propre du monde, une fois la vie, qui est tout, distinguée de ce qui compte, est d’apparaître à la vie comme une «  humiliation  ». Car bien entendu c’est encore et toujours de respect qu’il s’agit : pour l’humain, c’est-à-dire pour le vivant toujours déjà distingué, la vie est la désinvolture même – le propre de celle-ci étant d’être l’affirmation sans limites de droits toujours légitimes. Une humanité en revendication perpétuelle, une société d’ayant droits, voilà l’ordre réel de la désinvolture – l’ordre du mépris du monde. 

Pour l’animal sauvage (s’il en existe, puisqu’il y a du vrai dans la nature – par exemple un regard de détresse), vivre et ouvrir le monde sont le même ; pour l’humain, s’en tenir à la vie hors de quoi il n’y a rien, c’est bafouer le monde précisément parce qu’il est ce vivant pour qui la nécessité vitale, par ailleurs évidemment irrécusable, n’est pas ce qui compte. L’opposition de la vie et du monde est inhérente à l’humain et c’est d’exister en inhumanité que de la récuser. Je le dis autrement, c’est-à-dire d’une manière qui ne manquera pas de choquer les désinvoltes que nous sommes tous plus ou moins : on est humain de ce que la vie s’efface devant les nécessités du monde – lesquelles, précisément parce qu’une distinction et non une différence est à leur principe, sont en vérité des droits. Le monde comme tel a des droits alors même qu’il n’est pas un sujet et moins encore une personne. Je ne parle donc pas des droits qui sont ceux de la nature (laquelle n’est en rien assimilable à notre «  environnement  », c’est-à-dire à notre cadre de vie) et qui se fondent sur l’antériorité juridique que celle-ci, dès lors personnellement, est pour soi, puisqu’il est en effet déjà naturel (ou surnaturel, ce qui revient au même) que la nature existe. Non, je m’en tiens aux droits du monde comme tel, et je nomme désinvolture la décision, originelle et toujours déjà légitimée par la vie, de les ignorer.

Le «  crime des crimes  » consiste donc d’abord, au nom de la nécessité évidence que la vie est pour elle-même, à ne pas tolérer que le monde ait des droits comme monde, c’est-à-dire à refuser que le respect soit la dimension originelle de la vie comme humaine. Car vivre humainement, c’est d’abord avoir rencontré dans la nature et dans l’histoire des réalités qui donnent à méditer et par là ouvrent à une réflexion sur la vraie vie – rencontre dont on peut dire qu’elle est institutrice du monde comme tel.

En somme ce qui fait le monde, une fois admise l’opposition de sa notion avec celle de la vie hors de quoi il n’y a rien, c’est ce qui lui manque pour être le monde.

Voilà l’essentiel, je crois, ce dont la désinvolture est la désignation en creux – elle dont le principe est d’avoir toujours déjà mis le savoir à la place de la vérité, conformément aux nécessités de la réflexion et à celle que la vie reste pour soi.

La distinction humaine, par opposition à la désinvolture qui s’autorise de son inconsistante pour la dire intolérable, c’est le rapport de marquage que nous entretenons au vrai, bien sûr, mais c’est aussi le rapport que nous entretenons à un certain manque qui est celui du monde et qui fait que le monde réel n’est pas vraiment le monde.

Ce manque, c’est une place de sujet mais pas la nôtre : la place toujours incertaine d’une donation qui soit
celle d’un vrai – d’une chose devant quoi il soit humainement nécessaire de s’incliner, alors qu’il serait évidemment absurde d’y voir la source d’une obligation réflexive c’est-à-dire morale. Je pense notamment au rocher de Mi-Fu dans ce thème classique de la peinture chinoise, et je me dis que le monde où vivait cet homme n’était pas en réalité ce qu’il était en vérité, c’est-à-dire précisément le lieu où ce rocher pouvait trouver une place qui soit juste. La justesse d’une telle place, voilà ce qui manque au monde pour être le monde, voilà par conséquent ce envers quoi nous sommes humains d’avoir des égards.

Dans le monde qu’on appellerait réel pour indiquer qu’il serait celui où la distinction de la vraie vie et de la vie bonne n’a aucun sens, l’idée de la justesse de la place n’a elle-même aucun sens. Ou alors elle a un sens esthétique, comme quand nous décorons nos appartements selon des impératifs de symétrie ou de dissymétrie qui renvoient seulement à notre confort et à la nécessité que nous retrouvions dans notre environnement les nécessités de notre constitution psychologique. Non, je parle de ce type de justesse porpre la métaphore qui vient de naître sous notre plume à notre plus grand étonnement, et dont nous pressentons qu’elle ne renvoie à aucune maîtrise ni même à aucun plaisir (puisque c’est un instant trop tard qu’on en a pris conscience) mais à de la vérité. De la même manière, le monde recèle des possibilités d’étonnement et c’est en cela qu’il est lui-même étonnant, depuis cette place d’impossibilité qui interdit de dire que le monde se réduit au monde – qui interdit à la vérité d’être une forme, même paradoxale ou réfléchie, de la réalité.

Bref, en prenant des exemples comme celui du rocher dont la majesté indiquait à Mi-Fu que la vraie vie n’est pas la vie bonne (dont font partie les légitimes impératifs sociaux et le soucis de la carrière), nous retrouvons l’objet négatif de la désinvolture : ce manque par quoi le monde accède à la justesse dont de vraies choses tirent non pas leur possibilité (précisément : elles n’ont jamais été possibles) mais celle, pour nous, qu’elles nous touchent.

Je termine sur ce point en revenant à la réflexion et en posant une question : ce qui manque au monde pour qu’il soit le monde et que dénie la désinvolture, si nous en réfléchissons la notion, nous en feront nécessairement l’idée d’un savoir. Quel savoir ?

La réponse est évidente, puisque ce savoir impossible et pourtant positivement reconnaissable quand nous en pointons l’incidence dans nos méditations, c’est celui que avons désigné sous le nom de «  savoir-passe  ». Je rappelle que ce terme désigne que nous ne sommes pas sans avoir compris quand nous avons par exemple reconnu le sublime d’un paysage ou d’un comportement – ce qui est tout le contraire d’avoir compris et donc de posséder une dernière vérité. Cette contrariété est la même que
celle qui oppose la pensée du philosophe à l’endoctrinement du métaphysicien que par ailleurs il peut s’imaginer être (mais ses croyances ne sont pas plus sa vérité d’auteur qu’elles ne sont notre affaire de lecteurs). Ce que nous ne sommes pas sans avoir compris mais dont il est éthiquement exclu, en plus de l’être réellement, que nous ayons jamais le savoir, c’est ce que nous pourrons ensuite réfléchir sous le terme de «  leçons de vie  », ces leçons qui ne s’entendent qu’à ce que nous ayons d’abord dénoncé l’imposture de la sagesse à quoi une réflexion non critiquée pourrait nous faire croire qu’elles conduisent.

Ce qui manque au monde pour qu’il soit le monde, nous savons donc l’avoir rencontré quand nous reconnaissons qu’une «  leçon de vie  » nous a été donnée.

J’insiste sur cette idée, puisqu’elle remet en corrélation les idées de la vie et du monde – à ceci près que les «  leçons de vie  » renvoient à la vraie vie, tandis que la sagesse renverrait à la vie bonne.

La distinction que le monde est de lui-même c’est l’impossibilité qu’il ne soit le monde que sur le manque d’être monde – faute de quoi il serait simple corrélat de l’aveugle autofinalité de la vie alors que la distinction de la vraie vie et de la vie bonne, en instituant l’idée des leçons de vie à l’encontre de l’imposture de la sagesse, l’a toujours déjà affecté d’un manque qui nous le fait reconnaître comme vrai monde.

Etre désinvolte, c’est poser que le monde est le monde. Or non, puisque nous y rencontrons de quoi nourrir notre méditation – parce que la vraie vie, dont la désinvolture est la haine, s’entend en parfaite indifférence de la vie bonne.

En somme, par désinvolture, on peut entendre la décision de vivre «  les yeux grand fermés  ». C’est ce que nous verrons la prochaine fois.

Je vous remercie de votre attention.

   

La notion de désinvolture (7) : eyes wide shut

  

Intro

Le vrai, on n’en fait pas l’expérience mais l’épreuve. Pour la réflexion il est donc exclu que sa reconnaissance aille de soi : ce dont on ne peut tirer aucun savoir n’est tout simplement rien, et c’est seulement comme réel que le vrai peut être appréhendé. On peut donc opérer sur lui toutes sortes de réflexions et lui reconnaître par là même toutes sortes d’importances (culturelles, psychologiques et même métaphysiques), le désignant ainsi dans sa réalité c’est-à-dire comme ne comptant pas. Or le vrai, justement, c’est ce qui compte. Dès lors, la désinvolture consistera à faire comme si ce qui compte ne comptait pas, comme s’il n’y avait pas eu cette épreuve à partir de quoi désormais on sera soi-même. Il s’agira donc de ne pas être celui qu’on est désormais, de faire comme s’il n’y avait pas de différence entre être désormais soi, et être toujours le même.

Le vrai, quand on en réfléchit la notion à l’encontre des enseignements d’expérience qu’on peut en tirer par ailleurs, on peut donc seulement le rapporter à l’épreuve qu’a été sa rencontre. Or comme telle, c’est-à-dire abstraction faite la dimension d’expérience que la réflexion peut toujours lui conférer, la rencontre est forcément rencontre d’un existant – d’une chose dont on dira seulement qu’elle existe. On peut encore présenter cette nécessité en disant que ce qui compte, quand on en réfléchit la notion, s’entend depuis l’existence parce que la personne qui marque est la deuxième, laquelle est précisément définie d’exister (par opposition à la première qui est
celle qu’on est, et à la troisième qui est le semblable qu’on se représente). Bref, dans le vrai, ce qui compte, c’est qu’il existe.

C’est par conséquent le même de dénier qu’on soit désormais celui qu’on est en décidant d’être toujours celui qu’on a été, et de ne pas reconnaître l’événementialité de ce qui est arrivé, sa dimension d’existence, de butée irréductible à toute reprise réflexive. Je le dis autrement : décider qu’on est toujours le même, c’est prendre en main la question de l’être pour la réduire à la question du savoir dont le propre, dès lors qu’il a toujours à être savoir de quelque chose et non pas de rien, est de faire le départ entre ce qui est et ce qui n’est pas – de le faire subjectivement, puisqu’il ne s’agit précisément pas de l’être propre de l’étant auquel il est par définition impossible que la reconnaissance ne soit pas assujettie, mais seulement de l’être que, réflexivement, on lui accordera, ou pas. Accorder ou refuser l’être à ce qui est, ou nier qu’on soit désormais un autre, c’est pareil.

On nomme désinvolture cette identité.

  

Comme si de rien n’était : la décision de l’être 

Dire qu’il n’y a pas d’expérience mais une épreuve du vrai, c’est dire qu’on ne l’aperçoit pas mais qu’on le rencontre. Il n’instruit pas et c’est l’exclusion du savoir, dont l’extraction définit l’expérience, que j’ai paradoxalement signifié dans la notion de «  savoir passe  » : les éprouvés ne savent rien de plus que les autres et ce qu’ils ont vécu ne les a pas rendus plus sages mais, d’être désormais des autres bien que par ailleurs ils soient toujours les mêmes, ils ne sont pas sans savoir. Ce qui revient plus simplement à dire que le «  savoir passe  » doit s’entendre selon la temporalité du désormais et du toujours qui définit subjectivement l’épreuve (on passe du même à l’autre, en en cela consiste désormais que l’on soit celui qu’on est).

La désinvolture, qui n’est pas l’ignorance en ce qu’elle suppose expressément la rencontre du vrai pour dénier qu’il oblige, sera par conséquent la conversion de l’épreuve en expérience c’est-à-dire, pour soi-même, le passage du sujet impossible de l’épreuve au sujet nécessaire de l’expérience. Ainsi sera-t-on paradoxalement désinvolte de vouloir tirer un enseignement de ce qu’on aura vécu, c’est-à-dire le constituer comme important (il importerait en nous du savoir, des maximes de prudence, etc.). «  Que je ne sois pas impossible pour moi-même  » est par conséquent la maxime du désinvolte, qui déniera toujours ce qui définit l’épreuve, à savoir d’une part qu’on y ait été sans recours et d’autre part (en fait c’est la même chose) qu’on n’en soit pas revenu. Et certes, là où nous sommes impossibles pour nous-mêmes est notre sensibilité au vrai, sujet de la vérité devant quoi nous sommes forcément sans recours, et non pas à l’objet qui se reconnaît au contraire là où nous sommes transcendantalement et eidétiquement nécessaires pour nous-mêmes.

Kant nous a très précisément expliqué que le sujet nécessaire pour lui-même était, pour tout ce dont il peut avoir l’expérience, la mesure de son être : j’ai souvent cité l’extrême fin de l’analytique transcendantale, où les diverses manières de n’être rien sont passées en revue alors même qu’elles concernent très expressément quelque chose (et non pas rien,). Dès lors, si un objet n’a d’être qu’en fonction de ma possibilité de le constituer en objet d’une expérience au moins possible, cela signifie que la nécessité réflexive porte moins sur la détermination des choses qu’elle conditionne formellement et matériellement, que sur leur être… Une fonction de surcroît, en somme : il faut bien qu’il y ait quelque chose pour apparaître, bien-sûr, mais la reconnaissance de l’être en soi est identique à celle de sa dépossession toujours déjà avérée, puisque ce qui apparaît ne peut le faire qu’en accord avec les cadres et les contenus déjà certains de l’expérience – laquelle, actualité du subjectif entendu dans la nécessité réflexive qu’il est pour soi, est donc décisive quant à l’être des étants dès lors toujours déjà dépossédés de toute éventualité d’être vrais. Désinvolture du transcendantal, donc, qu’il faut éthiquement penser en parlant de la décision de décider de l’étant quant à ce qu’il soit

Etre désinvolte, donc, c’est décider qu’on peut décider de l’être – d’être désinvolte et de l’être des étants – en faisant semblant de ne pas savoir que la nature d’une décision est qu’elle soit toujours déjà prise. Et on le fera, suivant en cela les nécessités du choix soigneusement confondu avec la décision, en arguant des meilleures raisons. Et la meilleure des raisons, bien sûr, c’est l’inconsistance de la vérité, telle qu’elle apparaît dans les évidences tautologiques (les morts sont morts et il faut se consacrer donc aux vivants, les promesses sont toujours liées à des circonstances qui leur donnent sens, et ainsi de suite).

Le ressort de la désinvolture est donc le suivant : il appartient à la nature de la réflexion de corréler l’inconsistance de la vérité à la décidabilité de l’être.

De fait : ce qui n’importe d’aucune manière, je suis absolument fondé à dire que ce n’est rien. De sorte qu’en effet, ce qui compte (et donc n’importe pas), personne ne peut me reprocher de le considérer comme n’étant rien. J’ai donc décidé de son être, et je me pose en vivant c’est-à-dire en sujet absolu (c’est-à-dire que je fais semblant de l’être, puisqu’on n’est pas plus vivant qu’on ne peut être absolument sujet) dès lors qu’est avéré dans ma pensée et dans mon comportement que certaines réalités (celles dont je ne suis pas sans savoir qu’elles comptent) ne sont pas.

Qu’en une certaine réalité, je retrouve la nécessité formelle et matérielle que je suis pour moi-même (par exemple la reconnaissance de la maladie comme telle assure le médecin de lui-même), et j’accorderai qu’elle est ; mais que je ne la retrouve pas, comme c’est forcément le cas quand je me suis trouvé sans recours au moment de la rencontre, et par là même je dénierai qu’elle soit, quand bien même, comme dans le passage de Kant auquel je viens de faire allusion, il s’agirait le plus expressément de quelque chose et non pas de rien, de quelque chose dont les effets sont comme tels irrécusables. Citons en exemple le froid, que la doctrine transcendantale doit identifier à l’absence de chaleur – position dont l’extrême désinvolture saute aux yeux dès lors qu’on réalise que des milliers de gens meurent de froid chaque année, alors que personne n’est jamais mort de n’avoir pas chaud ! (Dans le même ordre d’idées, il y aurait beaucoup à dire sur l’ombre et sur ce que nous ne sommes pas sans y reconnaître, à l’encontre des nécessités réflexives qui veulent qu’elle soit un simple manque de lumière.)

D’où la formule familière que je propose pour synthétiser ce que nous avons appris de la désinvolture : faire comme si de rien n’était. Ce qui revient en somme à être soi-même ce par quoi tout est tout, puisque c’est justement le propre du sujet de la réflexion qu’il compte dans tout ce qu’il réfléchit et qu’il le totalise formellement – puisqu’il y a par définition une réflexion possible de tout.

La désinvolture consiste ainsi à déposséder l’étant de toute éventualité de vérité et corrélativement d’être ce qui va faire que le tout soit tout. Le sujet métaphysique ainsi posé s’identifiera lui-même comme l’instance de décision quant à l’être lui-même (de sorte que quand on voudra lui donner la consistance imaginaire d’un Dieu, il faudra attribuer à celui-ci la faculté d’avoir tout créé c’est-à-dire d’avoir uniment décidé, pour l’étant, qu’il soit). Voilà ce qu’il faut entendre sous la formule «  faire comme si de rien n’était  » : que le même acte subjectif soit le déni de la vérité des choses et l’institution de sa propre nécessité comme décision de l’être.

Par décision réelle de l’être, c’est bien entendu la vie qu’il faut entendre, dans la première corrélation de la vie et du monde que nous avons étudiée il y a une semaine. Car si chaque vivant se définit d’avoir toujours déjà ouvert un monde, celui-ci est structuré par des axes de sens dont on peut mesurer la complexité (Deleuze cite le monde de la tique, déterminé seulement par trois paramètres de sens). Or cette complexité qu’on peut, dans un premier temps, entendre comme spécificité (il est bien évident que le monde de l’éléphant est plus complexe que celui de la mouche), est-ce qu’elle ne se donne pas comme une certaine décision toujours déjà prise quant à ce qui est, et quant à ce qui n’est pas ? Ce qui importe au plus haut point pour un monde peut tout simplement ne pas être dans un autre monde : il n’y a pas de proies dans le monde des herbivores, par exemple. Retenons ainsi l’idée que l’ouverture d’un monde est d’abord une décision ontologique : vivre, c’est faire le départ entre ce qui est et d’autre part ce qu’une réflexion plus vaste désignera après coup comme n’ayant pas été. Car bien sûr, on ne peut pas dire sans absurdité qu’on choisit dans un ensemble de réalités celles dont on admettra l’être parce qu’elles correspondraient aux impératifs formels et matériels de notre vie, en rejetant celles dont on n’admettra pas l’être parce qu’elles n’y correspondraient pas !

Eh bien c’est précisément cette absurdité qui se trouve levée par la désinvolture, dès lors qu’elle est une sorte de mauvaise foi, c’est-à-dire de déni de ce qui par là même doit préalablement avoir été reconnu.

Etre désinvolte consiste en effet, pour un être qui n’est pas sans savoir que la vie n’est pas ce qui compte bien que rien ne lui soit extérieur, à avoir décidé qu’elle serait quand même ce qui compte. Et certes, la vie n’est pas ce qui compte, puisqu’on ne vit jamais qu’à avoir raison et non pas tort de vivre, mais on emploiera toute son industrie pour ne pas le penser à cette évidence et surtout pour ne pas en tirer les conséquences. On peut en somme réduire la désinvolture à cette volonté que le «  savoir passe  » soit une illusion. Et la réflexion enseigne qu’il en est une, dès lors qu’il ne peut pas y avoir de différence entre le vrai et le réel mais seulement une distinction. de fait, il ne se transmet pas. En quoi il appartient bien à la désinvolture qu’elle se dise autorisée.

  

eyes wide shut : vivons comme si de rien n’était !

On a défini la désinvolture en disant qu’il s’agit à chaque fois que la vérité ne compte pas ou, ce qui revient exactement au même, qu’on s’estime quitte. S’estimer quitte est toujours la signification des conduites de désinvolture – comme on le voit par exemple d’un individu qui se dispenserait d’aller à un rendez-vous qu’il aurait fixé parce qu’il n’aurait plus envie de voir la personne concernée. Bien entendu, la structure réflexive du déni n’a pas besoin d’être consciente ou volontaire : on nommera pareillement désinvolte l’individu donnant des rendez-vous auxquels il oublie le plus sincèrement du monde de se rendre. Un seul principe, toujours le même, dans toutes les formes de la désinvolture : que la vérité, c’est-à-dire le reste du savoir où l’on est soi en impossibilité à soi (dans
la marque, donc), ne compte pas. Et toujours la même justification : il n’y a pas de raison qu’elle compte.

La désinvolture est toujours suscitée par le vrai, c’est-à-dire par ce qui relève d’une autorité. L’autorité, toujours définie par l’impossibilité qu’elle est pour soi, peut être générale comme dans les exemples de l’Etat ou des exigences d’un poste administratif – auquel cas on parlera de désinvolture réelle : celle de l’employé qui lit Shakespeare pendant ses heures de travail – ou elle peut être la singularité même en tant que personnelle, autrement dit le génie entendu comme le simple fait d’être soi – auquel cas on parlera de vraie désinvolture à propos du déni de cette irréductibilité de la première personne à celle qu’on se représente être. Il y a aussi des choses qui font autorité et qui, par là même, susciteront la désinvolture : un monument, voire une simple interdiction de fumer dans un lieu public. Mais si nous reconnaissons ainsi l’autorité, c’est bien qu’une réflexion a toujours déjà été opérée corrélativement à son caractère juridique et non pas factuel (personnel et non pas individuel). Cette corrélation de la réflexion et de l’impossibilité à soi qui définit l’autorité (puisqu’elle consiste d’abord à s’être autorisée à autoriser), j’ai proposé de la penser sous la notion de «  savoir-passe  ». Les choses qui inspirent du respect, les mêmes qui suscitent par conséquent la désinvolture, on n’est pas sans avoir compris quelque chose quand on les a rencontrées, bien qu’on ne puisse évidemment produire aucune doctrine – qui de toute manière, si elle était possible, serait par là même un déni de l’épreuve.

L’injonction du «  change ta vie !  » entendue par Rilke devant le torse antique, voilà exactement une figuration du savoir-passe, en tant qu’il procède d’une méditation. Mais on peut bien sûr décider qu’on n’a rien entendu – puisque, de fait, on n’a rien entendu, et qu’on est toujours à la sortir du musée celui qu’on était en y entrant. La désinvolture va donc indistinctement dénier la temporalité de l’épreuve en affirmant qu’on est toujours le même pour refuser d’admettre qu’on est désormais un autre, et dénier ce reste de la méditation, cet élément de «  savoir-passe  » que le poète a ainsi figuré.

Je le dis autrement : la notion du «  savoir passe  » a pour fonction de pallier à l’absurdité (puisqu’elle est intrinsèquement contradictoire) de l’idée d’une «  expérience métaphysique  ». Il n’y a certes pas plus d’expérience métaphysique qu’il n’y a de sagesse possible, mais il y a des rencontres dont on ne se remettra jamais et dont la méditation se traduira en nous par le sentiment d’être désormais un autre – un autre qui n’est pas sans avoir reconnu quelque chose dont celui qu’on était n’aurait jamais eu idée. On pourrait dire qu’il s’agit d’une vérité, en gardant bien à l’esprit que vérité s’oppose à savoir et qu’une vérité n’est surtout pas un élément de doctrine, parce qu’en elle c’est vraiment de soi qu’il est question. On ne saurait appeler «  vérité  » ce dont on prendrait simplement acte sans en être marqué – sans que par elle on ne soit désormais un autre.

Ce qui ouvre à la méditation, autrement dit le vrai comme tel dont on appelle respect l’affect de reconnaissance, a par là même toujours déjà impliqué le sujet que nous sommes dans un «  savoir-passe  » : une vérité, c’est déjà pour soi un devenir autre – de sorte que la non vérité de l’identité maintenue (certes je suis désormais un autre, mais c’est toujours moi qui vous parle) exclut que la réflexion métaphysique qu’on en ferait puisse jamais présenter la moindre légitimité : ce ne serait légitime que pour un sujet non-vrai. Paradoxe dont j’ai expliqué de diverses manières qu’il définissait la métaphysique en général.

La désinvolture, donc, se fait toujours au nom de l’identité maintenue : dès lors que le vrai a été rencontré, et donc que des vérités, au sens que je viens de dire, ont été reconnues, ce maintien est tout simplement un mensonge.

Prosopopée de ce mensonge : vivons comme si de rien n’était ! Gardons «  les yeux grand fermés  ». Si l’on m’a accordé de nommer «  trésor  » les marques du vrai, et par conséquent les «  vérités  » qui hantent notre méditation (mais dont notre réflexion ne peut rien faire), l’injonction de la désinvolture est toujours celle de saccager le trésor au nom de l’arrogance vitale, c’est-à-dire de la réflexivité de la vie à laquelle il appartient par définition de s’être depuis toujours arrogé tous les droits.

On a compris que je me référais à Eyes wide shut – le dit de la désinvolture comme telle. Ce film présente en effet l’intérêt de mettre en scène une tentative explicite de réduction du vrai qui a été rencontré et donc des «  vérités  » qui sont autant de «  passes  » c’est-à-dire de devenir-autre (de réitération du «  change ta vie  » énoncé par Rilke) à la nécessité vitale et représentative. Le film est donateur de vérité (une œuvre, en un mot) parce qu’il est la construction même de l’impossibilité d’une telle réduction : l’irrécusable de la vérité est là, qui fait apparaître la désinvolture comme la décision du mensonge commun – qui nous éprouve de nous la faire apparaître, puisque nul d’entre nous ne peut prétendre ne pas l’avoir plus ou moins prise.

Le héros est confronté à des choses qui sont pour lui littéralement impensables, propres à mettre en question non seulement toutes les valeurs mais toutes les réalités dont était faite sa vie de riche bourgeois, qui est aussi la nôtre à cause de l’identification représentative. Tous les événements auxquels il est mêlé ont en commun d’ouvrir des abîmes sous ses pieds, et donc aussi sous les nôtres. Or ces abîmes, je le dis, ce sont des abîmes de vérité : on ne peut y penser autrement que selon le «  savoir-passe  » parce qu’ils sont à chaque fois un devenir-autre de celui qui s’y est trouvé pris, une épreuve dont il ne se remettra jamais – quelque chose qui fera que ce sera seulement par ailleurs qu’il restera le même. Le thème de la désinvolture occupe toute la fin du film, où nous assistons à l’effroyable appel à la vie contre la vérité, ce qui constitue pour nous, spectateurs par ailleurs identifiés aux personnages principaux (comme eux, nous sommes totalement dépassés par ce qui arrive), un moment dont nous ne nous remettrons pas.

A la dernière scène les héros font leurs achats de Noël (car Noël est essentiellement une période d’achats et de frénésie consommatoire, dans l’anonymat vital et conformiste des sociétés de masse) ; le décor est un magasin de jouets où les marchandises-bonheur croulent de tous côtés, appelant d’abord à la jouissance de leur quantité. Après les épreuves, c’est le moment de réflexion, dont voici à peu près la teneur, telle qu’elle apparaît dans le dialogue : quoi qu’il ce soit passé, il faut être reconnaissant d’en être revenu, et il faut vivre désormais en fermant soigneusement la porte à tout ce qui pourrait faire brèche dans le déroulement normal de la vie ; décidons en toute lucidité de vivre une fois pour toutes les yeux grand fermés. Que la vie reprenne le dessus !

On reconnaît que des épreuves terribles ont eu lieu et on met l’accent sur le fait que les épreuves, on les a traversées, puisqu’on est encore là pour en parler : on est ici, dans la paix conformiste de la consommation, qui est en fin de compte ce qu’on avait, depuis toujours et sans le savoir, décidé de vouloir vraiment. Désormais, ce qu’on voulait sans le savoir, on le veut en le sachant et en décidant que rien d’autre ne comptera que ce savoir – aucune vérité donc, si cette notion s’entend expressément à l’encontre de
celle du savoir.

Le dernier mot du film est une injonction,
celle d’en rester à la vie comme telle c’est-à-dire dans son aveuglement à l’éventualité même qu’il puisse y avoir du vrai : «  baisons !  » (Remarquons en passant, et pour marquer encore la question de la vérité, qu’il conviendrait d’opposer «  baiser  » à «  faire l’amour  » comme «  le monologue parallèle qui se fait passer pour dialogue  » s’oppose à «  une conversation chiffrée  » – Sollers, in Passion fixe).

Si donc c’est seulement par ailleurs qu’on revient de l’épreuve, autrement dit si l’épreuve se réalise de laisser ouvert le seul ordre des importances parce que ce qui compte dans le fait d’avoir traversé une épreuve, c’est qu’on n’en soit pas revenu, alors on peut dire que la volonté des héros du film est d’en rester à l’ordre des importances, de bannir à jamais ce qui compte de leur vie – les importances consistant par exemple en la fête si conformistement joyeuse, unanimiste et grégaire de Noël. L’essentiel, dans cette scène ultime, est que la vérité soit reconnue dans et par sa récusation consciente, qu’elle soit reconnue et posée comme telle : décidons en toute conscience de ne plus vivre désormais que les yeux grand fermés parce que, putain (l’interjection serait fuck en américain – le dernier mot du film), il n’y a que la vie ! Trahison ultime de soi, par conséquent : il faut décider que la vie est seule à compter et donc de faire comme si de rien n’était, parce qu’en effet la vérité et le service des biens sont en parfaite exclusivité.

Touchés par la vérité et par là ouverts ou gouffre de l’âme, les héros du film mèneront désormais la vie bonne –
celle dont le vouloir lucide et délibéré se nomme perte de l’âme. Une vie brillante de bourgeois consommateurs jeunes et beaux, bref une vie idéale parce qu’elle sera une vie de conformité à l’idéal, voilà ce qui les attend désormais. Désinvolture absolue, qui n’a même plus à être sotte arrogante et inculte comme le sont toutes les désinvoltures que nous rencontrons quotidiennement. Vie sans âme, donc – tout entière transférée dans le film que certains d’entre nous ne se remettront pas d’avoir vu (les autres s’en remettront très bien !).

Je vous remercie de votre attention.

 Conclusion sur apprendre à vivre

Pour apporter quelques éléments de conclusion provisoire à un parcours qui se poursuivra encore longtemps, je voudrais souligner l’opposition entre la vie bonne et la vie valable, la première qui inspire l’envie et à quoi les héros du films de Kubrick ont décidé de se tenir, et la seconde qui inspire le respect. Certes, on ne peut pas apprendre à vivre au sens où il y aurait un savoir de la vie qu’un maître pourrait nous transmettre, mais nous ne sommes pas pour autant démunis devant la nécessité de vivre, si on l’oppose au simple fait d’être pris dans la vie, puisqu’il y a des leçons de vérité envers lesquelles nous pouvons nous conduire de manière désinvolte ou au contraire de manière responsable.

  

L’alternative était autre

Au cours de ces mois, nous avons appris que l’alternative qui semblait être celle de l’ignorance et du savoir, ou alors celle de la folie et de la sagesse, était en réalité celle de la désinvolture et de la responsabilité.

Il y a des gens qui trouvent normal d’exister et qui n’auront jamais d’autre horizon que le constant renouvellement des nécessités mondaines, des gens qui croient que le monde tient debout, et qui dans le meilleur des cas progressent dans cette accumulation d’expérience qu’ils n’ont d’ailleurs pas totalement tort d’appeler une sagesse (il est sûr qu’on fait moins de bêtises quand on s’appuie sur une longue expérience des choses naturelles et humaines). Ceux-là, si vertueux ou méritants qu’ils soient parfois, nous pouvons dire qu’ils n’ont rien compris à rien. Non pas parce qu’ils manqueraient d’un savoir ou d’une sagesse que la soumission à un maître ou un supplément d’expériences auraient pu leur permettre d’acquérir mais parce qu’ils sont originellement désinvoltes envers l’impossibilité positive de l’existence (l’existence est l’aberration absolue) et l’impossibilité négative d’être soi (on n’est soi que sans soi), et qu’ils le sont jusque dans leur souci de mener une vie qu’ils espèrent «  authentique  » c’est-à-dire préférable à toute autre.

Au contraire, avoir reconnu l’imposture des idéaux, à commencer par celui de la sagesse, fait voir indistinctement que la vraie vie n’est pas le service des biens et que le discours du maître ne fait pas autorité : il atteste seulement de sa place et / ou de son savoir, lesquels s’entendent de pouvoir être occupée ou mobilisé par n’importe qui, terme qui désigne un sujet quelconque, c’est-à-dire un sujet sans autorité. La vie «  authentique  » est en ce sens celle que n’importe qui aurait raison de choisir (qui le nierait ?),
celle qui est le plus évidemment ou le plus intelligemment inscrite dans le service des biens. Or justement, à la vie bonne s’oppose la vraie vie, laquelle est celle que n’importe qui n’aurait pas pu choisir pour la raison de principe qu’elle est étrangère à toute possibilité d’être choisie : la vie propre au sujet qui est celle de sa propre impossibilité puisque c’est forcément malgré soi, sans l’avoir voulu et à la limite sans le savoir, qu’on est vraiment soi.

Alors que la réflexion lie responsabilité et présence à soi, désinvolture et absence à soi, on s’aperçoit que la distinction de la vie bonne et de la vraie vie force à revenir sur cette évidence – exactement comme une méditation sur le vrai nous fait reconnaître la fausseté, en un sens moins théorique que pratique, de la conception qui voudrait l’approprier au savoir (le vrai serait ce dont on a le savoir, ou ce qui correspondrait au savoir). Ce que nous reconnaissons désormais, c’est que la volonté et la désinvolture sont inséparables – si l’on n’est vraiment soi que sans soi. Et certes, cette désinvolture est criminelle, puisque personne n’ignore que tous les moments de notre vie qui ont compté ont précisément des moments involontaires, des moments où la réflexion a été subvertie, des moments où nous avons été sans recours. Et qui est moins dénué de recours que l’homme volontaire, c’est-à-dire accompagné de lui-même comme devant toujours avoir le dernier mot ? Jamais il ne connaîtra l’extrême, qui est le lieu même du manque de ce mot : il pourra bien accumuler l’expérience et cultiver sa force, il aura toujours manqué l’instant de la décision où les meilleures raisons ne servent à rien, ce moment où tout bascule et à partir duquel, marqué, on sera désormais un autre. Désinvolture absolue envers le vrai de celui en face de qui il n’y aura jamais que des objets, et par conséquent désinvolture envers soi (trahison de soi) si c’est d’être marquée, et par là rendue ponctuellement étrangère à elle-même, que notre vie peut être la nôtre et non pas la vie en général.

A l’inverse la responsabilité consiste d’abord à prendre acte qu’on n’est sujet de ceci précisément qu’on n’aura pas plus le dernier mot qu’on n’aura eu originellement le premier, puisqu’être sujet consiste à l’être déjà et à avoir encore et toujours à l’être. Pas de vérité subjective hors de cette double extériorité au savoir, qu’on entend premièrement en disant que nous avons commencé par une réponse qui était forcément l’envers d’un discours précédent et méconnu puisque là depuis toujours, et deuxièmement en disant que nous ne serons jamais rien d’autre que le manque d’un dernier terme qui apporterait enfin la réponse à la question que nous restons définitivement pour nous-mêmes. Etre du côté du savoir, comme l’est l’homme volontaire qui entend avoir le dernier mot, et comme l’est aussi l’ignorant convaincu que tout se ramène toujours à des évidences, c’est par conséquent avoir toujours déjà manqué l’existence comme impossibilité, c’est-à-dire comme ce miracle dont il aura depuis toujours été impossible de se remettre et que de nouvelles impossibilités (les épreuves, à commencer par celle du langage) viendront encore grever d’aberration.

Aberrant à l’aberration même (d’où l’impossibilité, par exemple, d’adhérer aux «  philosophies de l’absurde  »), aussi étranger à lui-même que la vérité étrange l’est par ailleurs à elle-même, le sujet responsable n’ignore pas que sa vérité lui sera toujours étrangère et que l’idée d’un «  accomplissement  » ou d’une «  réussite  » de la vie procèdent simplement de la confusion du savoir et de la vérité, bref de la névrose puisqu’on peut nommer ainsi l’attitude originelle consistant à demander du savoir pour occulter le lieu extrême de la vérité.

Apprendre à vivre, ce n’est par conséquent jamais acquérir le savoir ou la sagesse qui permettraient qu’on «  réussisse  » sa vie, mais c’est tout au contraire avoir reconnu la fausseté éthique d’un tel idéal, qui consiste à avoir cédé sur la distinction de la vérité et du savoir.

S’il est évidemment possible de manquer sa vie en ayant été constamment celui qu’un autre aurait été à notre place, autrement dit en ayant toujours cédé sur la distinction de l’existence et du savoir, il est par contre absurde de vouloir la réussir puisque cela revient exactement au même : devenir celui que, d’après le savoir dont on supposait au moins la possibilité, n’importe qui aurait raison d’être (un «  authentique  »). L’authenticité n’est qu’une figure seconde de la médiocrité, et la réussite de la vie la méconnaissance de son échec : l’impossibilité que la vérité est à elle-même (c’est en vérité et non pas en réalité qu’il y a le vrai) c’est l’impossibilité pour le sujet qu’il s’approprie jamais sa vérité, qu’il s’y reconnaisse jamais, qu’il s’y accomplisse jamais.

Je parle pour la première personne qui est la personne de l’éthique, parce qu’il y a évidemment l’immense majorité des autres qui donnent le sentiment non seulement de n’avoir rien compris à rien mais encore d’avoir manqué la vérité dont ils étaient originellement la promesse, par opposition à quelques-uns qui nous donnent au contraire le sentiment qu’ils ont «  réussi leur vie  », d’avoir été vraiment ceux qu’ils avaient à être depuis toujours. En somme la désinvolture peut s’entendre à partir de la trivialité la plus commune, celle du conformisme habituel des moi produisant des semblants de sujets c’est-à-dire des sujets dont la vie est d’autant plus accomplie qu’elle est plus semblable à celle de leurs semblables (personne n’ignore que le secret du bonheur, c’est d’être comme tout le monde !) et elle s’oppose à la responsabilité dont c’est seulement à propos des autres qu’on peut dire qu’elle aura été assumée. Car pour soi, quoi qu’on ait fait, tout reste toujours à faire. Exister comme sujet est la responsabilité même, puisque la définition du sujet est qu’il soit d’abord responsable d’avoir été sujet jusque là et d’avoir encore et toujours à l’être : s’il est avéré que certains autres ont assumé cette responsabilité, la responsabilité consiste seulement pour soi à vivre dans la crainte d’une désinvolture dont il est éthiquement et factuellement impossible de se dire indemne. En somme, et pour revenir à l’impossibilité d’avoir jamais «  réussi  » sa propre vie et donc à la fausseté d’en avoir le projet, c’est le même d’avoir dénoncé l’illusion qu’on puisse apprendre à vivre et de récuser la position névrotique non pas comme illusoire mais comme mensongère.

Pour les autres, l’alternative est donc celle de la désinvolture et de la responsabilité, pour soi elle est celle de la désinvolture et de la crainte. 

Je qualifie donc de suprêmement désinvolte l’attitude métaphysique traditionnelle, qui renvoie à l’appropriation, à la reconnaissance de soi, à l’accomplissement – bref au bénéfice qu’on serait supposé tirer de la rencontre du vrai comme si la rencontre était une expérience alors qu’on est une épreuve, comme si on pouvait en être plus soi-même alors qu’on en est désormais un autre. La trahison de soi ne diffère pas de la trahison de la notion de vérité. 

Reprenant cette exclusivité en termes subjectifs, on opposera la réflexion qui procède de l’idéologie métaphysique, à la méditation. Manquer sa vie se fait dans l’unité de l’alternative réflexion / irréflexion : l’intellectuel toujours occupé de cette question est logé à la même enseigne de mensonge que le philistin ignoblement satisfait de lui-même, puisque la question de la vérité, subjectivement, est celle de la méditation – laquelle s’entend aussi bien à l’encontre de la vie stupidement immédiate qu’à l’encontre de la réflexion, attitude d’extraction du savoir («  tirer les leçons  ») de choses dont on aura dès lors la désinvolture de méconnaître le caractère événementiel. Dans la méditation, c’est l’inverse : c’est toujours aussi sur la donation de ce qui a été donné qu’on médite.

L’impossibilité du sujet qui en conditionne la vérité suppose que son rapport à la donation du vrai s’entende comme méditation et non pas comme réflexion. En quoi nous retrouvons la récusation des idéaux, qui sont forcément des entités réflexives. Tout ce qui nous fait méditer, par opposition aux choses éventuellement très importantes qui nous font réfléchir, compte ; et la méditation elle-même assume l’effet de vérité comme une leçon, au sens où la leçon s’entend en distinction du cours. Dans la méditation, nous prenons acte de la leçon de vérité qui nous a été donnée. Elle l’a forcément été par quelque chose qui a récusé le savoir.

  

On ne peut pas apprendre à vivre parce qu’il n’y a pas de savoir de la vie, mais on peut prendre acte des leçons de vérité qui nous ont été données. Conclure notre travail de cette année, c’est penser cette distinction.

  

Le contingent et son effet de vérité,  

La vérité s’entend en exclusivité au savoir. Disant cela, on reprend réflexivement la distinction du vrai et du réel, de ce qui donne à méditer et de ce qui donne à réfléchir. Si donc il appartient à la vérité qu’elle exclue le savoir, il appartient à ce qui aura suscité la méditation qu’il exclue ce sur quoi portera le savoir et qui est, par définition, la nécessité. Reconnu dans la récusation du savoir auquel il serait par ailleurs légitime qu’il donne lieu, le vrai est donc le contingent comme tel : non pas une chose dont on ne verrait pas les raisons, une chose dont le pendant subjectif serait l’ignorance, mais une chose dont l’effet réflexif est l’impossibilité que compte le savoir des nécessités dont par ailleurs elle relève forcément. Je ne parle pas d’une contingence ontologique propre à une chose qui serait tombée du ciel (ce qui serait de toute façon encore une nécessité) mais de la contingence propre au donné comme tel : dans sa réalité, il est aussi nécessaire qu’on le voudra, mais sa donation est sa contingence absolu, parce qu’il n’y a de don qu’en exclusivité à toute raison de donner.

Ne commettons pas l’erreur d’hypostasier la contingence, ce qui pourrait aussi bien consister à en faire une notion métaphysique qu’à en faire une notion critique : dans la question de la vérité, il ne s’agit pas plus d’une thèse sur l’existence en général des choses (de fait, il se trouve qu’il y a quelque chose et non pas rien) ou de certaines choses qui de toute façon ne seraient pas contingentes mais aléatoires, qu’il ne s’agit d’une thèse sur les limites ou les paradoxes de la connaissance : il s’agit de ce que la réflexion fait de la distinction du vrai et du réel. Cette réflexion, toujours déjà engagée puisque la notion même de vérité déjà une réflexion, impose la notion de don comme la limite qui protège le vrai de la nécessité d’être ramené au régime commun des réalités donnant lieu au savoir. C’est la réalité même de la réflexion qu’elle nie qu’il y ait du vrai en soi (d’où la confusion du savoir qu’on produit et de la vérité qu’on pourrait dès lors posséder ou «  rechercher  ») – et c’est par conséquent aussi sa réalité qu’elle implique, s’agissant du vrai lui-même, une donation dont elle se retourne elle-même d’être la reconnaissance. Car bien sûr, ce n’est pas la donation elle-même qui est donnée, mais sa reconnaissance, et forcément d’une manière réflexive : reconnaître le vrai c’est déjà être engagé sur la voie de la méditation (on ne peut pas vouloir méditer). Voilà dans quel cadre il faut penser la notion de contingence quand on fait de la vérité l’effet du contingent comme tel – autrement dit quand on la rapporte à la méditation et non pas à la réflexion.

Dire qu’il y a des leçons de vérité – terme assurément en forme de pléonasme, puisque leçon s’oppose à cours comme vérité s’oppose à savoir – c’est dire qu’une reprise subjective a lieu d’un effet qui est expressément celui du contingent. Le nécessaire donne à réfléchir, mais le contingent donne à méditer et c’est dans cette distinction subjective que nous posons pour nous-mêmes la question de la vérité comme
celle d’une reprise. Méditer et non pas réfléchir : dans l’effet de vérité qui est indistinctement mon lieu et l’objet de ma reconnaissance, apparaît l’impossibilité que je puisse jamais profiter de ce qui m’a été donné. Nous le savons depuis longtemps : il n’y a pas d’expérience du vrai mais seulement une épreuve. D’où ce paradoxe de l’effet de vérité qu’il ne serve à rien – notamment pas à apprendre à vivre. Bref, c’est le même d’avoir éprouvé le vrai et d’avoir compris que la sagesse était une imposture, non moins ignoble que celle du bonheur pourtant expressément destinée au grand nombre. 

Si c’est dans la production de son effet que le contingent se donne comme vrai, et si c’est par conséquent sa donation qui le distingue du commun de l’étant, on rapporte cette dernière à l’autorité qui y a présidé. Car cela qui a été amené sans que les raisons comptent (bien qu’elles soient par ailleurs toujours identifiables), il faut évidemment le dire donné. Mais la donation elle-même n’est pensable que par un encore de la légitimité des raisons habituelles. Et par définition, cet encontre de la légitimité courante s’appelle «  autorité  ». Disons-le autrement : ou bien les choses adviennent à titre d’accomplissement des raisons objectives et subjectives qui président à leur existence, ou bien elles adviennent de ce que ces raisons soient en quelque sorte interdites de séjour. L’interdiction, c’est l’autorité en tant qu’elle s’oppose à des justifications par ailleurs incontestables.

Pas de différence, par conséquent, entre reconnaître le contingent dans son effet, lui attribuer la donation comme condition originelle, et le dire autorisé. Et par définition, cela qui est de manière autorisée, ce qui donne lieu à reconnaissance par opposition à ce qui donne lieu à constatation, on dit que c’est le vrai.

La substitution de la méditation à la réflexion ne renvoie pas simplement à celle d’un objet à un autre (le contingent au nécessaire) ni d’une disposition phénoménologique originelle à une autre (l’épreuve à l’expérience), ni d’une notion réflexive à une autre (la vérité au savoir) ; elle le fait bien sûr, mais seulement à la condition d’une légitimité dont on oublie généralement de se poser la question, comme si la question de la vérité n’était pas celle de la légitimité de la position ou de la reconnaissance autrement dit comme si elle n’était pas celle de l’autorité. Car comment nommer autrement ce qui opère la distinction du vrai, dès lors que la distinction n’est pas une différence, qu’elle n’est pas affaire de savoir ?

Les «  leçons de vérité  » renvoient donc forcément à ceci qu’il s’agit d’être autorisé ou de faire autorité, et elles le font toujours dans l’idée que l’autorisation n’est en rien une production : c’est bien le contingent comme tel qu’on aura l’autorité de poser ou qu’on sera autorisé à reconnaître.

Le contingent, de ce qu’il soit donné et non pas produit, sa reconnaissance prend forcément la forme de la gratitude. D’ailleurs le double sens du terme de «  reconnaissance  » est par lui-même assez clair, qui met toute reconnaissance de fait sous le régime originel de la reconnaissance du contingent autrement dit de la gratitude.

Si l’on revient sur les «  leçons de vérité  » qui nous sont parfois données et dont nous méditons alors la dimension d’autorité, on comprend qu’elles induisent une «  reconnaissance  » dont la double signification apparente dit en réalité une seule obligation, puisque c’est le propre de l’autorité qu’elle oblige : celle de la gratitude.

Je propose de définir la méditation la «  reconnaissance  » de l’autorité, au double sens de ce génitif : y reconnaître une autorité, et avoir l’autorité de la distinguer. Elle est en somme une gratitude réfléchie.

  

Avoir appris à vivre ?

On ne peut pas apprendre à vivre parce qu’il n’y a pas de savoir de la vie, mais la majorité des personnes que nous rencontrons donnent malgré tout le sentiment de n’avoir rien compris – rien compris à rien, si savantes et instruites qu’elle puissent être par ailleurs. Inversement des personnes modestes qui suscitent en nous un grand respect donnent le sentiment qu’elles ont reconnu ce qu’il fallait reconnaître, bien que par ailleurs elles puissent être

fort
ignorantes et ne pas comprendre grand’chose aux réalités de toutes sortes qui suscitent notre réflexion.

Une distinction se fait donc spontanément en nous entre comprendre et reconnaître : là où il n’y a pas de vérité, nous pensons en termes de compréhension, là où il y en a nous pensons en termes de reconnaissance.

Il n’y a de reconnaissance que de l’autorité. Reconnaître, en effet, n’est pas constater : la constatation renvoie au fait alors que la reconnaissance renvoie au droit. Et si je reconnais ce que par ailleurs je constate, c’est que je me suis en réalité rapporté à une autorité qui ne peut en fin de compte être que
celle de la donation. Les personnes qui nous donnent le sentiment d’avoir reconnu ce qui devait l’être auraient donc reconnu une autorité, celles de certaines choses que par là même on dira vraies, et elles ont reconnu ces choses non pas comme étant stupidement là mais au contraire comme étant données. Le sentiment suscité en nous par ces personnes est celui d’une responsabilité liée à cette reconnaissance, par opposition à la désinvolture habituelle. C’est le paradoxe de la marque, dont je vous ai plusieurs fois entretenus : les gens marqués, ils marquent. Cela signifie qu’ils nous interpellent quant à la responsabilité que nous avons d’être sujets. En somme, et sans que quiconque le sache, ils nous rappellent sourdement à la promesse que chacun de nous était originellement. Il y a des gens qui, de faire de nous désormais un autre, nous rendent par là même à nous-mêmes – à cette vérité dont le premier trait, réflexivement parlant, est l’étrangeté radicale.

En somme, nous pensons que les leçons de vérité sont des leçons de responsabilité et que ce qui correspondrait à l’ignorance ou à la folie si les idéaux, notamment celui de la sagesse, ne constituaient pas autant d’impostures, doit s’entendre comme gratitude. Les gens qui n’ont jamais appris à vivre ne sont donc pas des ignorants ou des fous, mais des ingrats – des ingrats envers la donation dont la notion est déjà celle de l’autorité puisqu’elle est celle de l’interdiction adressée aux raisons qu’elle fassent valoir leur droit.

Par là on dira que ce sont des gens incapables de vérité, après avoir rappelé que la «  capacité  » de vérité n’était rien d’autre que la marque pour quelqu’un de n’être pas vraiment ce sujet indifférent qu’il est réellement par ailleurs (chacun est celui que n’importe qui aurait été à sa place). L’incapacité de vérité c’est donc la non distinction entre être soi et être vraiment soi. Et comme il s’agit d’éthique et non de métaphysique, on peut réfléchir cette négation (de la même manière qu’on peut réfléchir une décision pour en faire un choix) en parlant de refus d’être vraiment soi.

Ceux qui sont en vérité ce qu’ils sont en réalité n’ont rien compris de cette distinction qu’on indique en opposant deux notions qui ne se distinguent que par l’autorité. Ceux qu’on se représente par conséquent comme n’ayant jamais rien accepté de comprendre. Car bien sûr, ce n’est pas de l’innocence du malheur qu’il s’agit là : celui qui n’a rien compris à rien n’est pas semblable au petit enfant ou au jeune animal, ce n’est pas d’innocence qu’il s’agit là mais au contraire du comble de l’ignominie – celle qui consiste à ne pas reconnaître l’autorité du vrai et par conséquent la sienne propre comme sujet reconnaissant le vrai. J’ai expliqué longuement que cette ignominie radicale s’appelait «  désinvolture  ».

Dès lors on n’opposera plus le désinvolte au responsable, puisque la désinvolture est le refus de la distinction. Distinction au double sens, puisque distinguer distingue (les gens marqués sont marquants) autrement dit que distinguer consiste à faire autorité, dans quelque domaine que ce soit. Qu’elle ne reconnaisse pas le vrai, c’est ce qu’on indiquera par conséquent en disant d’une personne qu’elle est commune : elle ou n’importe qui, c’est pareil – ou plus exactement elle n’est qu’un représentant de sa catégorie (laquelle peut bien par ailleurs ne comprendre qu’un seul élément sans que cela change rien à cette «  communauté  » – au sens d’être commun par opposition à être distingué – de principe).

Comme c’est le vrai qui distingue et que c’est le rapport au vrai qui définit l’humain (ce vivant pour qui la réalité importe mais ne compte pas), c’est le même d’être une personne  » commune  » et d’être faussement humain (ce qui ne signifie surtout pas moins humains qu’une autre).

Refuser de confondre méditer et réfléchir, autrement dit refuser de ramener la vérité au savoir, c’est par conséquent avoir toujours déjà opéré une distinction entre les «  communs  » et ceux qui font autorité, les marqués qui sont par là même (et non pas en vertu d’on ne sait quelle supériorité naturelle ou acquise) marquants. Il y a des gens qu’on est honoré d’avoir simplement aperçus, et puis il y a la foule indéfiniment renouvelée de nos semblables. Les premiers, qui nous auront marqués et dont nous aurons reconnu la distinction (c’est la même chose), sont en quelque sorte les donateurs de ces leçons de vérité qui sont pour nous autant de rappels de la promesse que nous sommes depuis toujours.

Ainsi, pour reprendre une célèbre distinction sartrienne : qu’on rencontre un individu ayant eu depuis sa naissance jusqu’à sa mort une existence de petit-bourgeois (ou d’autre chose) et l’on aura le sentiment qu’il n’a rien compris à rien ; qu’on rencontre Valéry et l’on méditera sur une singularité qui, pourtant sans différence (aucune erreur possible : rien de ce qu’il a dit n’aurait pu constituer l’opinion d’un prolétaire ou d’un aristocrate), aura été celle d’une reconnaissance de vérité : dans l’irrécusable de la semblance commune, il n’a pas cédé sur la marque qui le distinguait. Et cette marque, justement d’imposer la distinction là où il n’y a pas de différence, fait autorité. Ses semblables ont été à chaque fois n’importe qui – et c’est ce que nous pointons en pensant qu’ils n’ont rien compris à rien – tandis que lui aura fait autorité : il impose le silence aux explications immédiatement sociologiques (et par ailleurs valables !) de sa pensée. Eh bien ma thèse est de dire que cette autorité (imposer silence) n’est rien d’autre que l’envers d’une gratitude. Car c’est bien le même de n’avoir pas été désinvolte envers sa propre marque et de n’avoir pas été ingrat envers ce qui nous a marqués, en tant qu’il nous a marqués – c’est-à-dire en tant qu’il a compté.

En somme ceux qui n’ont rien compris à rien n’ont jamais opposé ce qui compte et qui ouvre au silence des raisons, à ce qui importe et qui ouvre à leur discours.

Or qu’est-ce que cette distinction, sinon la gratitude envers ce qui compte et donc, subjectivement, la gratitude d’avoir été compté quand tous les autres ont été ignorés ? Et certes, aucune raison ne saurait justifier une telle différence de traitement…

Je propose alors le concept : toute la question se ramène à
celle de l’élection. Il y a les élus, et il y a tous les autres. Choquant à dire et à entendre, mais universellement reconnu, par exemple en philosophie (il y a une cinquantaine d’élus depuis que l’univers existe, ceux qu’on appelle «  les auteurs  », et par ailleurs la foule innombrable de tous les autres plus ou moins méritants, savants ou talentueux). C’est que la notion d’élection s’entend expressément à l’encontre de
celle du choix : elle signifie que les raisons de préférer celui-ci à celui-là, en fin de compte, n’ont pas compté et que tout s’est décidé ailleurs – là où «  il n’y a pas de pourquoi  ». Or cette étrangeté, le propre de l’élection est d’attester qu’elle est depuis toujours appropriée à l’élu, lequel n’est donc pas l’objet passif du caprice des autres ! Je le dis autrement : le propre de l’élu est qu’il n’ait pas mérité de l’être, mais la méditation qu’il suscite en nous (précisément : la réflexion est récusée d’avance) aboutit toujours à la reconnaissance du caractère juste de ce qui s’est passé : juste, au sens de la justesse expressément opposée à la justice. Ceux qui n’ont rien compris à rien parce qu’ils ont originellement décidé d’être désinvoltes envers la maque qui les a rendus humains c’est-à-dire qui a fait de la vérité leur affaire, ont notamment refusé de distinguer ces notions.

Inversement, les gens qui nous donnent le sentiment de n’être pas sans avoir appris à vivre, le font parce que nous percevons quelque chose comme une justesse dans leur existence et leur attitude : une justesse qui renvoie à la distinction alors qu’une justice ne pourrait renvoyer qu’à des différences (de valeurs). La justice fait réfléchir (on prend conscience des mérites et des fautes) alors que la justesse fait méditer («  oui, c’est bien cela, il n’y a rien à dire  »). Il y a les justes en ce sens, et puis tous les autres – la petite poignée des élus et la multitude des semblables.

Or comment nommer l’attitude juste, une fois le vrai reconnu dans la corrélation stricte de la donation et de l’autorité, sinon gratitude ? Il y a d’un côté les justes, et de l’autre les ingrats. Tout se ramène à cette alternative par laquelle nous répondons à la question primitivement posée, mais dont on est soi-même exclu, le refus de la désinvolture, pour soi, n’étant pas la vérité mais seulement la crainte d’être ingrat (l’idée de faire autorité à ses propres yeux est absurde : quand on n’a pas tout fait, on n’a rien fait ; or il est structurellement exclu qu’on ait tout fait).

La méditation est la gratitude pour soi ; la justesse est la gratitude en soi. Dans les deux cas, une seule patrie : là où «  il n’y a pas de pourquoi  », autrement dit l’extrême. 

On peut donc terminer le travail de cette année en proposant une nouvelle définition de la marque, cette notion que j’ai empruntée aux si bien nommées Méditations (et certes, il n’y a jamais de méditation que de la marque et de son incidence) : l’ombilic de l’extrême. Pointage de la responsabilité – dont on découvre in extremis qu’elle s’appelle pour soi la crainte et pour les autres l’autorité

Je vous donne à méditer ces corrélations, et je vous souhaite de bonnes vacances.

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212 Réponses à “Kehidupan saat berada di meja bedah filsafat”

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  24. Monty dit :

    Best Site good looking http://www.flyeauclaire.com/commander-apcalis how to take apcalis Colts quarterback Andrew Luck also had a sluggish statistical start to his career with more turnovers (11) than touchdown passes (8) in his first seven games. He threw for 15 touchdowns over the last nine games to help Indianapolis make the playoffs.

  25. Curt dit :

    I’d like , please http://www.uberdorkcafe.com/erectosil-oral-jelly.pdf erectosil wirkung A New York man has been arrested on allegations that he made threats on Twitter against two national newscasters who angered him with their coverage of the Jodi Arias trial, Arizona authorities said Monday.

  26. Ambrose dit :

    Insufficient funds http://www.winsorcreative.com/hindgra-reviews.pdf hindgra 100 Nasdaq paid down $98 million in debt in the last quarter andexpects to return to its long-term leverage target in the firsthalf of 2014, which would give it more flexibility indeal-making, or to resume its share buy-back program, which itput on hold after the recent acquisitions.

  27. Billie dit :

    Incorrect PIN http://www.uberdorkcafe.com/erectosil-oral-jelly.pdf erectosil oral jelly Rev. Wade Compton is a senior pastor at Bradley United Methodist Church in Greenfield, Ind. He says holding summer services on a well-stocked 10-acre fishing lake is putting new congregants at ease and making them more receptive to his sermons and gospel readings. The sanctuary is a former bait shop, and attendees get two hours of free catch and release fishing.

  28. Michael dit :

    Where are you from? http://buffalovisiongames.com/blog/can-you-drink-on-zyrexin/ zyrexin uses Hiesinger, who replaced Schulz in early 2011, is shiftingthe company away from the volatile steel sector to higher-marginbusinesses such as elevators and factory equipment. But hisefforts have been overshadowed by the crisis over SteelAmericas. ThyssenKrupp’s shares have lost about 45 percent sinceHiesinger took over.

  29. Leah dit :

    A First Class stamp http://mobilewebghana.org/erectalis-weekender.pdf erectalis 20 mg tablets The U.S. government’s monthly jobs report due at the end ofthe week was also keeping investors on edge, particularlybecause the Fed has made the unemployment rate a cornerstone inits decision on paring economic stimulus.

  30. Tyree dit :

    I work for a publishers http://madebywe.org/assurans-from-cipla buy assurans The euro, meanwhile, gained against the U.S. dollar onTuesday on news of a surge in factory output in Britain andGermany, extending a string of recent upbeat data that perhapspoints to an early end to the euro zone’s 18-month recession.

  31. Emmett dit :

    Can I call you back? http://midwestdrafting.com/zhewitra-20-tablets.pdf zhewitra erfahrung Sanchez helping Smith probably put to rest the notion that the two quarterbacks didn’t get along after the rookie out of West Virginia decided not to attend the incumbent’s Jets West event in California earlier this month.

  32. Eddie dit :

    What qualifications have you got? http://www.trumbly.com/erexin-v-dawkowanie/ erexin v efekty His years spent at Herlufsholm, Denmark’s most exclusive boarding school, were more macho. Stadil took up boxing and started going to school in military uniform. “I used to wear a helmet with a camouflage net, with a water bottle in my gun holster and a BB gun over my shoulder,” he recalls. “It’s crazy, I know. Today I would be arrested for that, but they knew I was a nice guy! My teacher just told me to leave the gun outside the door.”

  33. Antoine dit :

    I’m interested in http://www.sniderscyclery.com/?v-tada-20.pdf v-tada 20 erfahrungen « They know that they’re going to get bigger numbers on thePaula Deen special, » Thompson said. « I think for a long timethere were a lot professionals that found it too embarrassing,but that’s not the case anymore. » (Editing by Mary Milliken and Lisa Shumaker)

  34. Arlie dit :

    Insert your card http://uberdorkdesigns.com/filagra-100mg-gel-shots.pdf filagra falsa « They are basically saying we have pumped the market full ofliquidity for the last five-and-a-half years and given you afantastic stock market, and now you are going to have to standon your own two feet, » said Uri Landesman, president of PlatinumPartners in New York.

  35. Keneth dit :

    I have my own business http://uberdorkdesigns.com/what-is-v-tada-20.pdf tadas verzekeringen b.v « I’d love to get rid of this whole appointments shenanigans but I was blocked at every turn by both the Conservatives and Labour. Ask them. I’d very happily give up any appointments to the House of Lords and actually put the voters in charge buy I was locked at every turn by the two other parties.

  36. Dwight dit :

    I want to make a withdrawal http://uberdorkdesigns.com/vilagra-reviews.pdf vilagra reviews U.S. District Judge Katherine Forrest excused some potential jurors after they said they had views about Wall Street or the role of banks in the financial crisis. The first juror to be excused said he had « a fairly jaundiced view of Wall Street. »

  37. Dirtbill dit :

    Will I get travelling expenses? http://uberdorkdesigns.com/vilagra-reviews.pdf vilagra super active In a demonstration of how it works, one of the fireworms captured in the sea is put inside a computed tomography scanner. The device takes a series of X-ray images that will be automatically converted into a highly detailed virtual 3D model of the specimen.

  38. Angelina dit :

    I’d like to open a business account http://www.fitxpress.com/vidalista-20-erfahrung/ vidalista bijsluiter Continue folding the triangle – right and then left – until you reach the end of the dough. (Each time you fold, you’ll be flipping the bottom corner of the triangle up to the opposite edge of the dough.)

  39. Mckinley dit :

    I sing in a choir http://www.townofcaroline.org/avanafil-durata/ avanafil for the treatment of erectile dysfunction Fantasy leagues also generate interest and are big business for the NFL and EPL, which usually goes by its corporate title, Barclays Premier League. It also proves that every major sport attracts its share of geeks. Once upon a time, a football fantasy for a teenage male in America was meeting a Dallas Cowboys cheerleader. Now, it’s choosing between Victor Cruz or Dez Bryant on any given Sunday.

  40. Abraham dit :

    Gloomy tales http://www.adrenalicia.com/?cheap-stendra stendra user reviews ** Japanese electronics company NEC Corp’s talkswith Lenovo Group Ltd over a mobile phone venture havestalled due to disagreements over majority ownership andpatents, a source familiar with the matter said.

  41. Dewitt dit :

    I like watching TV http://www.fabulousfordsforever.org/index.php/valif-20mg-reviews valif wirkung On the DFAS website, a page devoted to wounded warriors reassures them of its commitment. “From the moment you leave the combat zone,” it says, “our Wounded Warrior Pay Management teams are at work to make sure your pay and other entitlements don't become things that you or your family have to worry about.”

  42. Rocco dit :

    I’m not sure http://madebywe.org/silagra-kaufen-in-thailand silagra in sri lanka There may also be a backlash from developers who don’t want their advertising-supported game denied network access. Such apps will run without the network but on the assumption that connectivity will return at some point, if left alone in the world they’ll struggle to be viable. ®

  43. Valentine dit :

    Could you give me some smaller notes? http://www.diabeticcareassociates.com/vigora-condoms.pdf vigora 100 tablet Before the trial resumed for the day, officials at Fort Hood received a threatening phone call indicating that there may be a bomb at the construction site for a new hospital about a mile from the courthouse.

  44. Diana dit :

    I’d like to change some money http://www.pizzaamorewoodfire.com/virecta-tabletki.html virecta arabic Ivan Shabalov, owner of trading firm Pipe InnovationTechnologies (PIT), said a pipeline planned by state gas exportmonopoly Gazprom to pump East Siberian gas to thePacific port of Vladivostok would drive regional development.

  45. Doyle dit :

    There’s a three month trial period http://www.trumbly.com/revatio-dci/ precio revatio espao-a Walt’s death was one of the probable endings that audiencespredicted ahead of the finale, especially as his cancer hadreturned in the fifth season and his path into darkness saw himlose the support of the people closest to him.

  46. Santo dit :

    I’ve been cut off http://buffalovisiongames.com/blog/zydalis-medicine/ side effects of zydalis md 20 A senior U.S. official said earlier that the United States and China – another permanent Security Council member – strongly agreed on the need to quickly adopt a binding resolution on eradicating Syria’s chemical arsenal, a remark that appeared aimed at putting pressure on Russia to accept the measure.

  47. Darrel dit :

    Pleased to meet you http://www.sniderscyclery.com/?zenerx-cheap.pdf zenerx canada Finally, Paul Ryan got one thing right: a « hard cap » that ties the rate of entitlement growth to overall economic growth. This may sound like a Republican dream come true (although it’s worth noting that President Obama has proposed such a cap, as well, but his was « soft, » i.e. only aspirational rather than mandatory). But it’s time we were explicit with Boomers that their retirements depend upon how much we invest in the productivity of the generation behind us.

  48. Brice dit :

    What’s the exchange rate for euros? http://madebywe.org/benefits-of-himcolin himcolin gel how to use in bengali « Final details of when our sites will be back online will be communicated as soon as possible. We’re currently doing everything in our power to ensure our sites and, more importantly, our users, are not affected by such issues in future.

  49. Albert dit :

    Another service? http://graceibc.org/priligy-generico-en-venezuela/ buy priligy london “With the chronic currency crunch, the socio-economic condition of ordinary Bhutanese has been experiencing a downward spiral,” said Jogen Gazmere, Australia-based Bhutanese human rights activist and Amnesty International political prisoner of conscience.

  50. Spencer dit :

    I’ll put her on http://www.athenaadvisors.co.uk/intimax-viagra/ intimax clothing Standing nearby, anti-abortion activists prayed and cheered deputies who opposed the Bill as they left the building. “This is a terrible crime on the heart and soul of this nation,” said Rita Daly, a 56-year-old civil servant, holding a picture of an aborted foetus. “This is the intentional killing of our children, our flesh and blood.”

  51. Keneth dit :

    I stay at home and look after the children http://www.athenaadvisors.co.uk/intimax-viagra/ sildenafil intimax Furthermore, the paradigm, or frame, I would like to change is the demand for incessant growth. Why must we have continuous “growth” even at the expense of the only planet we have to live on? Can we not aim for a steady state, where production more or less equals consumption?

  52. Adrian dit :

    I’ve got a part-time job http://landofthewaterfalls.com/avigra-cost-nz.pdf avigra not working On returning from his absence, Horta-Osorio cut the numberof executives directly reporting to him and in general tried tohave a better work-life balance. Colleagues say he delegatesmore, but is still intensely hard-working and driven.

  53. Wesley dit :

    I’d like to speak to someone about a mortgage http://www.2seotons.com/vogira.pdf vogira mg The siege is emblematic of the bloody, cruel war of attrition into which Syria’s conflict has descended, now in its third year. In the north, including Aleppo province, rebels have succeeded in seizing large swaths of the countryside, but they have been unable to take control of urban centers.

  54. Darrick dit :

    Which team do you support? http://coactiv.com/side-effects-of-dapoxetine-60mg.pdf dapoxetine 30 mg dosage The new study, while it has its limitations, shows “a gaping hole in the safety net,” says Carl Latkin, a professor in the department of health, behavior and society at the Johns Hopkins Bloomberg School of Public Health. “The vast majority of focus has been on food and security. Obviously when you are defining a safety net of basic necessities, I think most people would put diapers in that category.”

  55. Porter dit :

    Your cash is being counted http://www.samhardenburgh.com/tadalista-sublingual-20mg.pdf how much tadalista should i take The number of visitors to the former Portuguese colony rose4.2 percent during the first half of the year, helping to boostthe coffers of operators such as Sheldon Adelson’s Sands China which reported strong second quarter earnings lastweek.

  56. Pasquale dit :

    Special Delivery http://www.khsauter.de/index.php/dapoxetina-priligy-venezuela.pdf priligy generico prezzo After three years of frustration, there are new bipartisan ideas – particularly gaining traction in the Senate – that will responsibly and more fundamentally address the problem of « too big to fail ». The latest initiative, led by Sens. Elizabeth Warren, D-Mass., John McCain, R-Ariz., Maria Cantwell, D-Wash., and Angus King, I-Maine, would reinstate a version of the Glass-Steagall restrictions from the 1930s.

  57. Antoine dit :

    We went to university together http://www.drijendesigns.co.uk/zenegra-red-100/ where can i buy zenegra The guidelines on the new system say all maternity units should have effective communication systems in place to ensure there is minimal delay between the triggering of a call for review when a patient is deteriorating and the arrival of a medical doctor.

  58. Kenny dit :

    Could you tell me the number for ? http://coactiv.com/side-effects-of-dapoxetine-60mg.pdf dapoxetine hcl drug india One of the biggest questions hanging over Microsoft is whowill take the helm once Ballmer exits, and whether the successorwill hew to his vision. Several sources have said top investorsin the company are seeking a turnaround expert from within orwithout, and have proposed CEOs like Ford Motor Co’s AlanMulally or Computer Sciences Corp’s Mike Lawrie.

  59. Vince dit :

    I’d like to open a personal account http://www.samhardenburgh.com/comment-prendre-procalisx.pdf procalisx side effects He has made some early recommendations, including raising the profile of data handling within the SFO, and ensuring designated SFO staff retain ownership of data in cases which have been closed.

  60. Ernesto dit :

    Sorry, I ran out of credit https://ummgc.org/tazalis-10 tazalis online « He was working and training among a close, nurturing community of healers and I know they will help each other through this difficult time. They will need the support of the broader campus community in the weeks and months ahead, and we will provide it. »

  61. Ernie dit :

    I can’t get through at the moment http://coactiv.com/side-effects-of-dapoxetine-60mg.pdf dapoxetine drug in india That nexus, which has created over 100,000 jobs for Ireland,was laid bare when the U.S. Senate revealed that technologygiant Apple had paid little or no tax on tens ofbillions of dollars in profits channelled through the country.

  62. Roger dit :

    Who’s calling? http://midwestdrafting.com/viprofil-20-kaufen.pdf viprofil 20 And the numbers aren’t pretty. DoCoMo sells about 23.5 million mobile phones a year. If Apple takes 40 percent of that number — as Nikkei recently reported — the iPhone maker could dominate the Japanese market.

  63. Brooklyn dit :

    Could I have a statement, please? http://www.winsorcreative.com/t-ject-60-manufacturer.pdf t-ject 60 price The lawsuit is the latest development in a multi-billiondollar brawl spilling out of problems that besieged Citigroupwith the decline of the U.S. housing market in 2007. It alsoprovides more details on the spat, which has often been cloakedin secrecy.

  64. Levi dit :

    Where are you calling from? http://midwestdrafting.com/sildisoft-50.pdf order sildisoft Other little tweaks abound, each providing you with more freedom. There’s a new augment that lets you see the loot that everyone has, letting you be pickier with who you take down in pursuit of access codes or emails or just about anything. There are more control options, one of which finally allows you the option to snap into cover and not have to hold the button down to stay there.

  65. Samuel dit :

    I’ve got a full-time job https://www.manxfarmcottages.com/is-stendra-available-yet.pdf stendra customer reviews It is one of thousands of sedimentary rock formations carvedover millennia by water erosion and windblown dust in the parkin the high desert of southeastern Utah, which draws visitorsfrom around the world.

  66. Wilton dit :

    Who’s calling? http://www.olympiacycleomaha.com/?silvitra-cheap.pdf silvitra cheap price The company said its LPG marine terminals would have totalcapacity to load 15-16 million barrels of low-ethane propane orbutane per month after the Houston Channel expansion and the newterminal are complete.

  67. Francis dit :

    Do you like it here? http://www.diabeticcareassociates.com/tadora.pdf comprar tadora 20 RZB plans to cut 10 percent of jobs at these plus three other specialist units, a total of about 120 jobs. A further 400 to 500 staff will be brought into group-wide departments such as human resources, legal, marketing and IT. ($1=0.7403 euros)

  68. Tony dit :

    In tens, please (ten pound notes) http://rentamom.com/tadadel-20-erfahrungen/ tadadel tadalafil professional 20mg * Brazilian bank Itau Unibanco’s $300 milliondeal to buy a stake in Chilean retailer Cencosud’s credit cardbusiness will likely close in about 30 days, a source withknowledge of the deal told Reuters after the company had saidtalks were being extended.

  69. Frederic dit :

    Recorded Delivery http://midwestdrafting.com/sildisoft-50.pdf sildisoft cost The Christian Social Union (CSU) – sister party of Merkel’s Christian Democrats (CDU) – has governed Bavaria for 56 years, styling itself the natural ruler of a state that is proud of its « laptop and lederhosen » economy and traditions.

  70. Tommie dit :

    Do you like it here? http://www.samhardenburgh.com/intimax-100-side-effects.pdf intimax formula Considering this was a player speaking — and a union rep at that — Scherzer’s anger was telling. The rank and file are outraged at all these players involved in the Tony Bosch Biogenesis scandal, players still trying to beat the system after their fellow union members negotiated the most comprehensive drug program in all of professional sports in an effort to clean up baseball once and for all. Outraged enough that, for the first time, there is the suggestion that steroid cheats should have to pay with their contracts. Up until now, baseball contracts have been sacrosanct, as in unable to be voided.

  71. Avery dit :

    I’m retired http://lynnefreeman.net/dapoxetine-en-ligne.pdf dapoxetine pills On Sunday, three of the ministers publicly expressed their doubts over the wisdom of resigning and said that Mr Berlusconi had been « ill-advised » by the hardline, « hawkish » wing of the party.

  72. Elmer dit :

    How do I get an outside line? http://madebywe.org/buy-apcalis-in-bangkok wat is apcalis oral jelly NHS Direct, which had run the predecessor service to the 111 helpline before it was broken up and put out to tender, said its involvement in the new service had become financially unsustainable, and it planned to hand over responsibility for the 11 of the 46 regional contracts for which it was responsible.

  73. Ronny dit :

    Another year http://www.tecnotelevision.com/delgra-review.html delgra 100 soft Britain’s push to create a « recklessness » offence could intheory make it possible to punish senior executives for takingmisguided decisions. But proving that such decisions were maderecklessly at the time could still be tough.

  74. Robin dit :

    Do you have any exams coming up? http://madebywe.org/buy-apcalis-in-bangkok co to jest apcalis None of this makes a taper in December entirely impossible. There is a press conference then, and now that we have the government collecting data once again it is possible we’ll see some figures that could be used in justification.

  75. Donnie dit :

    Could you give me some smaller notes? http://madebywe.org/buy-apcalis-in-bangkok apcalis sx ajanta Parts of the helmet cam video have been released before, but this week’s release marks the first time the whole video has been made public. As of Wednesday afternoon, the clip had amassed more than 2 million views on YouTube.

  76. Nicole dit :

    A book of First Class stamps http://lynnefreeman.net/dapoxetine-en-ligne.pdf where can i buy dapoxetine in canada Khamis Kssila of the Nida Touns party said the departing members would begin a sit-in to demand the dissolution of the assembly and formation of a national salvation government – ideas rejected by Prime Minister Ali Larayedh.

  77. Jared dit :

    I study here http://lynnefreeman.net/dapoxetine-en-ligne.pdf dapoxetine ioceren bitkiler The word news most often conjures up visions of U.S. troops in Afghanistan, the troubled global economy, a political crisis in Washington, erupting volcanoes and devastating earthquakes. But as we all know, there is far more to news than that. Indeed, it’s often the wacky, weird, offbeat and sometimes off-color stories that can most intrigue and fascinate us. Those stories can range from changing astrological signs to lost pyramids in Egypt but in their essence they all cast new light on the shared human condition in all of its wild diversity.

  78. Larry dit :

    Incorrect PIN http://lynnefreeman.net/dapoxetine-en-ligne.pdf dapoxetine medical uses Investors have priced in the first rise in interest ratesaround late 2014 or early 2015. Such bets have led to rises in arange of market interest rates, including those that usuallyfeed through to mortgages and other loans.

  79. Warren dit :

    We’d like to invite you for an interview http://madebywe.org/buy-apcalis-in-bangkok apcalis offers « Right after practice, actually. We got the news pretty quick, » running back Stevan Ridley said. « It was a scary moment, but really, with Tom, I know he’s a competitor and he’s going to do whatever to get him out there. I’m just glad they took him out, checked him out and made sure he was good. So … my heart’s at peace knowing that he’s OK and knowing that nothing major’s going on. »

  80. Nelson dit :

    Enter your PIN http://www.winsorcreative.com/vogira-price.pdf buy vogira online Internacionale Retail Limited was put into administration but the business and its asset were immediately bought by Internacionale UK Limited, a new Company backed by the existing shareholders of Internacionale Retail Limited.

  81. Kenneth dit :

    A book of First Class stamps http://www.flyeauclaire.com/stendra-costo-in-farmacia stendra resources nig ltd « If the jobs number beats expectations and is backed up bygood retail sales and durable goods data, we could see somespeculation of Fed tapering return, » said Ian Gunner, portfoliomanager at Altana Hard Currency Fund.

  82. Dghonson dit :

    We were at school together http://www.flyeauclaire.com/stendra-costo-in-farmacia when will stendra be available for purchase Newcastle Crown Court heard telephone and satellite evidence proves he was on the moors the night she went missing and investigators found three taped « confessions » in the form of an abandoned « suicide note » he made on his mobile’s recording device.

  83. Giovanni dit :

    I’m sorry, I’m not interested http://rentamom.com/femalefil-testimonianze/ femalefil online In the 11 months to July 31, 2013, the US Food and Drug Administration (FDA) approved 11 new anticancer drugs, three new uses for previously-approved anticancer drugs and three new cancer imaging technologies, according to a new report.

  84. Arthur dit :

    I’m sorry, I didn’t catch your name http://www.cleanmedeurope.org/buy-pfiagara-online.pdf pfiagara mg « Some have made a comparison between China's diplomatic achievements onshore with 'besiegement' at sea by the US and Japan. However, China, Russia and India are not heading on a path towards 'building an alliance'. China's maritime situation is also not as bad as some people have analysed, » the newspaper says.

  85. Anderson dit :

    It’s a bad line http://www.fitxpress.com/libitol-online/ purchase libitol Last year Samsung Electronics Co Ltd grabbed thetop spot among smartphone makers, shipping 218.2 million phonesaccording to research firm IDC, while Apple came in second with135.9 million handsets shipped. Nokia Oyj, which isselling its handset division to Microsoft Corp, wasthird with 35 million.

  86. Clyde dit :

    I’ve just started at http://www.samhardenburgh.com/endurex-cost.pdf endurex of hamdard Last year, the then-28-year-old driver surprised a lot of people with a season-long show of strength and consistency that culminated in his first NASCAR Sprint Cup Series championship and the first for car owner Roger Penske in roughly four decades of trying.

  87. Rigoberto dit :

    I’d like to tell you about a change of address http://anestasiavodka.com/blog/cheap-vigapro/ order vigapro Yellowstone, straddling a rugged corner of Wyoming, Montana and Idaho, is among 401 National Park Service attractions across the United States that shut their gates to fee-paying visitors after the U.S. Congress missed a midnight deadline to agree on a spending bill.

  88. Shaun dit :

    I’ve been made redundant http://www.cleanmedeurope.org/prejac-canada.pdf priligy prejac “Sometimes we think of Antarctica as this passive continent waiting for other things to act on it. But here it is showing changes before it ‘knows’ what the north is doing,” said T.J. Fudge, a University of Washington doctoral student in Earth and space sciences, in a statement released by the University of Washington.

  89. Peyton dit :

    Which team do you support? http://www.cleanmedeurope.org/prejac-canada.pdf prejac tablet « We are going to continue with the strike until the company withdraws these forced retrenchments, » Makhanya Siphamandla, an AMCU organizer in Rustenburg, told Reuters by telephone. AMCU’s national leaders were not immediately available for comment.

  90. Nevaeh dit :

    I’m at Liverpool University http://anestasiavodka.com/blog/genegra-cost/ purchase genegra But the arrival of Wall Street investors also brings new risks for the sector. Sharp changes in interest rates or another economic slump could prompt the new money to depart as quickly as it arrived. And questions remain about the way the peer-to-peer lending industry vets borrowers and whether interest rates on the loans properly reflect the risk.

  91. Chauncey dit :

    this post is fantastic http://uberdorkdesigns.com/eregra-price.pdf purchase eregra The exchanges opened October 1 but those attempting to sign up for health insurance for January 1 have encountered numerous technical glitches preventing or delaying the process from working properly. White House Press Secretary Jay Carney was bombarded with questions at his daily press briefing Monday, following the president’s Rose Garden speech addressing the issues with rollout. Carney declined to say that the administration would delay the individual mandate because of application issues:

  92. Lioncool dit :

    What’s your number? http://uberdorkdesigns.com/eregra-price.pdf order eregra In fact most of the popular Washington attractions funded by the government are closed. That includes the Smithsonian’s 19 museums and the National Zoo, plus Ford’s Theatre and the National Gallery of Art.

  93. Ricardo dit :

    I’d like to withdraw $100, please http://www.uberdorkcafe.com/duratia.pdf buy duratia A triumphant Nyad, 64, staggered ashore in Key West, Florida, on September 2, after having swum about 53 hours, to become the first person to complete the treacherous 110-mile crossing without a shark cage.

  94. Tanner dit :

    Thanks funny site http://www.uberdorkcafe.com/duratia.pdf side effects of duratia Stephen Gilbert was elected to Parliament in 2010; he was instantly marked out for advancement when appointed as one of the internal Liberal Democrat whips. In 2012 Gilbert was appointed as the PPS to the Energy and Climate Change Secretary, despite helping to lead the pasty tax rebellion after the post-budget fallout. He recently revealed he had formed a friendship with his namesake in Downing Street, as they often have to forward each other’s mail to one another. One to watch.

  95. Evelyn dit :

    Where do you come from? http://www.2seotons.com/zhewitra-20-vardenafil.pdf extra super zhewitra tablets As time passes, it is becoming more apparent that Eric Snowden is a whistleblower not a traitor, and that what he has released is having a worldwide impact on how we view privacy and how we should/should not trust the government.

  96. Madison dit :

    Have you got any experience? http://anestasiavodka.com/blog/genegra-cost/ order genegra « I think most people in this country feel that if a treatment might help a person, then that treatment should be available to that person without considering the cost-effectiveness of that particular treatment, » said Eugene Nelson. Nelson directs the population health measurement program at The Dartmouth Institute in Lebanon, New Hampshire.

  97. Nestor dit :

    How much does the job pay? http://www.townofcaroline.org/megalis-20-mg-hindi/ macleods pharma megalis At a meeting of EU ambassadors on Wednesday, a Europeanofficial said Britain asked for a delay to the final ministerialsign-off of the single supervision mechanism (SSM) in order forits parliament to examine it.

  98. Sidney dit :

    How many weeks’ holiday a year are there? http://rentamom.com/staytal/ staytal 30 mg Located on a 300-acre West Indies island, this British Colonial–style oasis offers plenty of waterfront access, but only two of the 28 suites are outfitted with their own exclusive pools. The aptly named Pool Suite is equipped with a secluded patio pool large enough for family fun, while the Rosewood Estate Suite features an infinity-edge pool overlooking the Caribbean Sea.

  99. Haywood dit :

    The line’s engaged http://www.7pennies.com/suhagra-elado/ manforce vs suhagra Abbott will next week meet President Susilo Bambang Yudhoyono to seek support for his promise to have Australia’s navy turn asylum seekers away and break the business of people traffickers operating mainly from Indonesian ports.

  100. Murray dit :

    What do you do? http://www.7pennies.com/suhagra-elado/ suhagra ebay From Athens to Lisbon and Paris to Rome, governments want Berlin to move forward fast with a European Union banking union and adopt a more expansion economic policy that would help drive growth and fight unemployment in a stagnant euro zone.

  101. Newton dit :

    What do you study? http://www.7pennies.com/suhagra-elado/ suhagra capsule A member of Congress retiring with 20 years of service under Federal Employees’ Retirement System and a high three-year average salary of $174,000 would get an initial annual FERS pension of $59,160.

  102. Chadwick dit :

    Another year http://anestasiavodka.com/blog/duralast-30-mg-use/ duralast 30 mg As Wayne Coffey wrote in the Daily News on Aug. 10, 2011: ‘A.J. Burnett can pitch a little better as a blond than he did with his old hair.’ But that isn’t saying much. The struggling big-dollar Yankee pitcher still hasn’t won a game in August in three seasons with the Bombers. Ouch. No haircut is going to fix his fragile psyche.

  103. Isaac dit :

    Do you know what extension he’s on? http://www.townofcaroline.org/assurans-side-effects/ assurans drug James Angel, a Georgetown University finance professor who sits on the board of rival exchange operator Direct Edge, said Nasdaq appeared to take steps to ensure that trading reopen in an orderly fashion and with correct pricing.

  104. Arden dit :

    I wanted to live abroad http://mobilewebghana.org/how-long-caverta-works.pdf caverta vs manforce Sowell was found guilty in 2011 of killing 11 women and hiding their remains around his Cleveland home from June 2007 to July 2009. Police found their mostly nude bodies throughout the house after a woman escaped and said she had been raped in there.

  105. Elijah dit :

    About a year http://mobilewebghana.org/how-long-caverta-works.pdf pil caverta Canadian National Railway, which also transports U.S. and Canadian crude, is in compliance with three of the federal government’s six new safety standards. A spokesman for CN said the railway is taking immediate steps to ensure that it is in full compliance.

  106. Isiah dit :

    Pleased to meet you http://www.townofcaroline.org/assurans-side-effects/ use of assurans tablet The changes will shift the duties and responsibilities of many top Microsoft executives and are intended to eliminate overlap within the 98,000-employee company, AllThingsD reported on Monday, citing anonymous sources.

  107. Brock dit :

    We’ll need to take up references http://lynnefreeman.net/super-tadapox-erfahrungen.pdf tadapox eu But Icahn is clearly confident that shareholders will backhis plan if they decided to vote down the buyout. Icahn hascommitted more than $3 billion of his wealth toward a $5.2billion financing package for his share buyback plan. He wouldhave to pay this money only if all 12 of his nominees wereappointed to Dell’s board.

  108. Janni dit :

    An accountancy practice http://www.indiamanufacturingshow.com/suhagra-hot.pdf price of suhagra tablet in india Our Classified websites (Photos, Motors, Jobs and Property Today) use cookies to ensure you get the correct local newspaper branding and content when you visit them. These cookies store no personally identifiable information.

  109. Incomeppc dit :

    A few months http://www.7pennies.com/articles-on-silagra/ silagra was ist das I want to come up and state something that could start a discussion, or contradict his statements – but all I can post is “what an idiot”. If this is the best we have for presidential candidates – my Republican party is done.

  110. Tobias dit :

    I’ll put him on http://www.7pennies.com/articles-on-silagra/ silagra pas cher Beate Zschaepe, the only suspected member of the NSU who is still alive, went on trial in Munich in May. She is charged with complicity in the shooting of eight Turks, a Greek and a German policewoman, two bombings in immigrant areas of Cologne and 15 bank robberies.

  111. Pasquale dit :

    Do you have any exams coming up? http://www.diabeticcareassociates.com/silagra-paypal.pdf silagra 100 mg review Ramirez suffered his injury in Game 1, when a Joe Kelly fastball plunked him in the ribs. Neither he nor Andre Ethier (shin splints) was close to 100% healthy on Monday, but with their team trailing 2-0, they felt it necessary to play after missing Game 2.

  112. Renato dit :

    How do you do? http://www.diabeticcareassociates.com/silagra-paypal.pdf silagra usa Donatelli, a rising star that Wall Street analysts onceconsidered a candidate for a tech CEO position, relinquishes hispost as chief of the unit, which sells server, storage andsoftware services to large organizations. He will now focus onidentifying early-stage technologies for investment, the companysaid.

  113. Jesus dit :

    What are the hours of work? http://www.7pennies.com/articles-on-silagra/ silagra effects His girlfriend, “Glee” co-star Lea Michele, 26, who learned of his death while in Mexico, released a statement Tuesday, saying she is “grieving alongside his family and making appropriate arrangements with them.”

  114. Arron dit :

    What do you do? http://www.athenaadvisors.co.uk/valif-forum/ valif oral jelly nebenwirkungen In an exclusive interview on « World News with Diane Sawyer, » Antoinette Tuff described how she watched the suspect — Michael Brandon Hill, 20, from the Atlanta area, officials and sources said — load up with ammunition in front of her and several other employees who were being held hostage.

  115. Eliseo dit :

    Sorry, I’m busy at the moment http://www.athenaadvisors.co.uk/valif-forum/ valif 20mg generic levitra Or he could have picked Bill Belichick or Tom Coughlin or perhaps Dan Henning, his closest friend in coaching. If Wellington Mara was still alive, it might have been him — Parcells does plan to make special mention of him in his speech.

  116. Terry dit :

    We went to university together http://www.samhardenburgh.com/filitra-vardenafil-tablets.pdf filitra 20 vardenafil tablets The BoE, whose policy decision is due at 1100 GMT, is likelyto stick with its commitment to low rates and prepare marketsfor the expected introduction of forward guidance with thebank’s quarterly inflation report next week.

  117. Erin dit :

    We work together http://www.khsauter.de/index.php/super-p-force-vendita.pdf super p force online india “I was trapped; it was a constant cycle, even whenI got a job the money was still coming out and I had to further borrow to clearthat. I didn’t know how to end it and stop it from escalatingfurther.”

  118. Archie dit :

    I’m doing a phd in chemistry http://uberdorkdesigns.com/delgra-100-mg-kaufen.pdf delgra 100 mg sildenafil tablets The Markit data, meanwhile, only gives a snapshot ofaggregate trade at six of the large Broker Crossing Systems,where bank traders match up clients privately but only reportthe trades in a job lot at the close, without breaking down thestocks concerned.

  119. Terrence dit :

    I’d like to transfer some money to this account http://uberdorkdesigns.com/delgra-100-mg-kaufen.pdf delgra erfahrung Webber always knew he was going to have a battle on his hands with his team mate but it was Grosjean who seized the lead with a storming start from fourth while both Red Bull drivers were slow to react.

  120. Chase dit :

    What sort of music do you like? http://uberdorkdesigns.com/delgra-100-mg-kaufen.pdf delgra 100mg preis This is the reason I wanted to do this. When the record company came to me a few months ago, they said: “We have found the tapes, should we do something?” The tapes had been missing for years. I said: “Oh boy”, because when this record came out in 1972, it was extremely well received and did very well. Everybody was happy. Except me.

  121. Crazyivan dit :

    I’d like to open an account http://uberdorkdesigns.com/rock-hard-weekend-pill.pdf does rock hard weekend pill work The money should be used to relieve the growing pressure on the NHS by improving services outside hospitals, such as schemes to avoid patients needing to go into hospital, early intervention to prevent illness deteriorating to a critical point and enhancing the supported early discharge of mainly elderly patients, Nicholson suggests.

  122. Erwin dit :

    I can’t get through at the moment http://uberdorkdesigns.com/delgra-100-mg-kaufen.pdf delgra forum But the demographics, with young populations in mostcountries seeing increased urbanisation, are stacked in Africa’sfavour in attracting sellers of consumer products, especially asmarkets stagnate or shrink in some developed markets alreadysaturated with products.

  123. Warner dit :

    I’m on business http://www.rpptl.org/index.php?erectalis-uk.pdf erectalis tablets U.S.-listed shares of BlackBerry rose 4.6 percentto $8.04 before the opening bell after several sources close tothe matter said it is in talks with Cisco Systems,Google Inc and SAP about selling them all orparts of BlackBerry.

  124. Darin dit :

    Not available at the moment http://www.uberdorkcafe.com/vicerex-cheap.pdf vicerex en guatemala In September, Prime Minister Shinzo Abe promised the International Olympic Committee that radioactive water problems at Fukushima were « under control » and any contamination is limited to the harbor next to the Fukushima plant.

  125. Nicolas dit :

    Could you ask him to call me? http://www.elsiemagazine.com/eriacta-100-how-to-use.pdf eriacta 100mg ranbaxy Dalelv was detained for four days after being accused of having sex outside marriage, which is outlawed in the UAE although the law is not actively enforced for tourists as well as hundreds of thousands of Westerners and others on resident visas.

  126. Payton dit :

    Could you tell me the dialing code for ? http://www.sniderscyclery.com/?ruagra-soft.pdf ruagra vs viagra A casting call went out for the new characters last week, before Monteith was found dead on Saturday in a Vancouver hotel room, and a source told E! the show is going ahead with plans to fill those roles.

  127. Cecil dit :

    I’d like to speak to someone about a mortgage http://www.sniderscyclery.com/?ruagra-soft.pdf ruagra super active Data firm ShopperTrak has forecast the slowest holiday sales growth since 2009, and last week, September retail sales showed U.S. shoppers were cautious, following a disappointing second quarter for many retailers.

  128. Joshua dit :

    I’m on work experience http://www.elsiemagazine.com/eriacta-100-how-to-use.pdf was ist eriacta Also, 31 per cent did not believe their airline had a culture that lent itself to reporting tiredness concerns, with only half (51 per cent) saying they believed their airline chief executive would back them if they refused to fly because of tiredness. Unprompted, 49 per cent said pilot tiredness was the biggest threat to flight safety – three times more than any other threat.

  129. Alexa dit :

    How many are there in a book? http://www.rpptl.org/index.php?assurans-sildenafil.pdf assurans medicine On the rear of the tablet is a 6.7 mega-pixel camera and on the front a smaller two mega-pixel sensor allows video chats. Micro HDMI ports will allow you to connect to a big screen when at home.

  130. Johnnie dit :

    I’d like , please http://www.elsiemagazine.com/eriacta-100-how-to-use.pdf eriacta tablets uk Results were computed from survey takers’ self-reported evaluations of their own lives. The participants were asked to rank their answers from 0 to 10. They completed the survey anytime from 2010 to 2012.

  131. Jeffry dit :

    We work together http://anestasiavodka.com/blog/availability-of-zenerx-in-india/ zenerx store locator Angela McVeigh, director of Older People and Primary Care for the Southern Trust, said the move was set out in the trust’s five-year strategic plan in 2011 and was in response to Health Minister Edwin Poots’ Transforming Your Care plans. The plans do not affect established clients, only new referrals.

  132. Wiley dit :

    My battery’s about to run out http://www.maxicrop.co.uk/what-is-penegra-100/ penegra in bangalore As part of preparations against rockets that could be fired either by forces loyal to Syrian President Bashar al-Assad or by Assad’s allies in the Lebanon-based Shiite militant organization Hezbollah, the Israeli air force also deployed Iron Dome batteries north and south, in Haifa, Ashkelon and Eilat, and is ready to move two additional units, Israeli officials said.

  133. Lamar dit :

    I’m on a course at the moment http://www.sniderscyclery.com/?was-ist-tadadel.pdf was ist tadadel Iranian Foreign Minister Javad Zarif appeared to welcome the ongoing thaw in diplomatic relations between Iran and the U.S., appearing on ABC’s ‘Meet the Press’ Sunday despite protests in his home country by hardliners furious with the new regime’s friendly approach.

  134. Duncan dit :

    I saw your advert in the paper http://www.uberdorkcafe.com/buy-genegra.pdf genegra cost Polls give Sobyanin a commanding lead over Navalny’s paltry, mostly single-digit ratings. But while the mayor’s numbers have fluctuated slightly since early summer, Navalny’s appear to have only risen.

  135. Molly dit :

    The manager http://www.maxicrop.co.uk/what-is-penegra-100/ penegra is used for Beats started selling headphones in 2008 and is majority-owned by its founders, music mogul Jimmy Iovine and American hip-hop producer and artist Andre Young, better known as Dr. Dre. HTC, of Taiwan, said Friday it agreed to sell its remaining 24.84% stake in Beats back to the U.S. company for $265 million.

  136. Colton dit :

    Could I make an appointment to see ? http://www.2seotons.com/erectosil-100-mg-sildenafil.pdf erectosil 100 mg One of the earliest and most damning acts committed by Walter White came in the first season, when he refused to let his former friend and business partner Elliott pay his medical bills. Though it’s possible to mount a defense of Walt’s decision to cook meth when he thought he had no other options, his refusal to accept the help freely offered to him — help that would have saved him from needing to commit any more crimes — makes each crime he committed after that moment morally unjustifiable.

  137. Jarrod dit :

    I’ve got a part-time job https://ummgc.org/snafi-in-usa snafi tablet price in saudi arabia But Rain’s producers that they had originally collaborated with the Let It Be team, Jeff Parry and Annerin Productions, in 2005 to form the musical which became Rain in a 50-50 partnership. Mr Parry said that his musical is a London version of Rain, and the lawsuit states that his New York rivals supplied the later musical’s script and oversaw the costume and wig styling.

  138. Winfred dit :

    I’m on work experience http://www.cleanmedeurope.org/fidena-wikipedia.pdf fidena online The 36-year-old Pfleider, a lean 6 foot 2 with a buzz cut, a beard and a ring in each ear, doesn’t work. He often walks with a cane, is usually in pain, and suffers from severe PTSD, with flashbacks, panic attacks, occasional fits of rage, and night terrors. His only income is from Social Security and VA benefits, totaling $1,992 a month.

  139. Harlan dit :

    This is your employment contract http://www.diabeticcareassociates.com/cost-of-generic-revatio.pdf revatio dosage pulmonary hypertension For decades, American fighter pilots have achieved air dominance with the help of a heads-up display, or HUD. This is a sloping glass plate affixed to the dashboard that projects flight data as well as the bombsight and gunsight displays, called “pippers.” HUDs allow pilots to fly and fight without peering down at their instruments. They are ubiquitous. They appear in civilian and military aircraft, in video games, and in the recently unveiled Google Glass.

  140. Mohamed dit :

    Your account’s overdrawn http://graceibc.org/sildenafil-revatio-generic/ revatio fda approval But as I grew progressively older, owing to the fact that I was by nature quite inquisitive and curious about the world around me, the veil began to lift from my once all believing, child like vision of the world.

  141. Fredric dit :

    very best job http://www.drijendesigns.co.uk/revatio-a-cosa-serve/ revatio france What happens in a BDSM encounter might include a range of behaviors from gentle biting to full-on whipping in medieval regalia. In other words, one man’s kink is another’s so-called vanilla, the term therapists used to describe traditional sex. And what’s healthy for one person may be harmful for someone else.

  142. Aidan dit :

    Is this a temporary or permanent position? http://www.fitxpress.com/cenforce-150-reviews/ sildenafil citrate tablets cenforce While on stage, Reller also took the opportunity to discuss Windows XP end of support, revealing that the firm has « now seen about three quarters of Windows enterprises moving to modern desktops » from Windows XP, with the last leg of Windows XP migrations being helped by Windows 8.1. µ

  143. Damian dit :

    What university do you go to? http://www.olympiacycleomaha.com/?dosage-of-caverta-50.pdf use of caverta 50 A spokeswoman for the corporation said: « The BBC has already disclosed to both the coroner and Operation Resolve, which is staffed by Greater Manchester Police, the BBC's untransmitted footage filmed at the stadium on the day.

  144. Chance dit :

    We’d like to invite you for an interview http://rentamom.com/snafi-tablets-side-effects/ snafi in usa Yet Nohl warned that when data is stored outside of a SIMcard it could fall victim to a large range of other alreadyknown vulnerabilities, which is what has prompted the industryto put payment information on SIMs in the first place.

  145. Reynaldo dit :

    Whereabouts are you from? http://www.winsorcreative.com/orexis-reviews.pdf orexis cream The bill had passed the Legislature on a largely party-line vote, with Democrats supporting the idea to expand the pool of prospective jurors. Republicans said the lack of available jurors in California courts is due to a shortage of funding, not due to an insufficient pool of jurors.

  146. Florencio dit :

    It’s OK http://www.cleanmedeurope.org/purchase-ygra.pdf ygraeriokinisi Syrian state television said the army had « extended full control » over Hatetat al-Turkman, southeast of Damascus near the airport road, cutting off an arms and ammunition supply route to rebels occupying a crescent of suburbs around the capital.

  147. Xavier dit :

    I work for a publishers http://www.cleanmedeurope.org/purchase-ygra.pdf ygra-gold-200 The Melchior family caught a train to the island of Falster in south-eastern Denmark. The carriages were filled with German soldiers and Bent's mother and five-year-old brother Paul travelled in an empty first-class carriage in case the youngest family member unwittingly gave away where they were going.

  148. Infest dit :

    Not in at the moment http://rentamom.com/snafi-tablets-side-effects/ snafi composition The best cure is to avoid getting bitten in the first place. Cover up as much as possible, use insect repellent (including on your clothes), and stay inside during peak biting hours, which for most types of mosquitoes are from dusk to dawn.

  149. Florencio dit :

    It’s serious http://www.winsorcreative.com/virecta-wirkung.pdf virecta dawkowanie Smith led the Knicks in total minutes played and averaged a career-best 18.1 points in 80 games — all off the bench — last season, before slumping badly and shooting just 33.1 percent from the field in 11 playoff appearances against Boston and Indiana.

  150. Jacinto dit :

    Could you tell me the number for ? http://www.drijendesigns.co.uk/thuoc-dapoxetine-mua-o-dau/ dapoxetine dailymed City Council Speaker and New York City Democratic mayoral hopeful Christine Quinn, center, and her wife, Kim Catullo, right, sign in to vote in the primary election with an unidentified poll worker in New York, Tuesday, Sept. 10, 2013. Quinn led the polls for most of the year but has seen support disappear as her rivals linked her to the bitter debate to let Bloomberg run for a third term in 2009. (AP Photo/Mark Lennihan)

  151. Johnson dit :

    How many weeks’ holiday a year are there? http://www.fitxpress.com/filagra-from-canada/ filagra 100 chewable review (Phys.org) —An international team of astronomers has observed part of the final death throes of the largest known star in the universe as it throws off its outer layers. The discovery, by a collaboration …

  152. Rudolph dit :

    I saw your advert in the paper http://www.cleanmedeurope.org/cheap-viprofil.pdf viprofil price « If BlackBerry really deliver a slick application, thatdraws on the heritage where all the people that used to love BBMcan get it again, and they get all of the immediacy and theprivacy … then there is a chance they could ramp it up to200-250 million users and get up there with WhatsApp, » he said.

  153. Vincent dit :

    Could you ask her to call me? http://www.townofcaroline.org/intagra-tablets/ intagra 100mg side effects The good news for shareholders is that Barrick’s management is finally taking concrete steps to address shareholder concerns. In August, the company announced that it plans to either sell, close, or curb production at its highest cost mines, cut 30% of its corporate staff, and slash capital expenditures.

  154. Marty dit :

    The manager http://www.cleanmedeurope.org/cheap-viprofil.pdf viprofil 20 kaufen Despite the recent declines, buyers have come in as the S&Papproached its 50-day moving average of 1,679.78. The movingaverage represents a measure of the near-term trend in themarket and often investors will buy in clusters at such levels.

  155. Bernardo dit :

    I can’t stand football http://www.fabulousfordsforever.org/index.php/sildigra-avis sildigra effects That’s nice that Schmidt is so happy after sitting in with Apple and then using Android to ruin Apple’s iPhone empire. Google is flying high in the clouds while Apple is struggling to maintain value due to the over-saturation in the smartphone market thanks to Android devices flooding the market. Google seems to be doing so much to improve its business but Apple is doing nothing or possibly moving in reverse. Google has branched out into different lines of business including hardware while Apple can only rely on selling iPhones to get its revenue. Now that the smartphone market has dried up, Apple is in a downward spiral and likely to never recover what it once had now that Steve Jobs is gone. Timid Cook is near useless as a CEO and should be taking lessons from Jeff Bezos and Larry Page on how to build up a company’s shareholder value. Apple’s high-flying days sure didn’t last very long after Android smartphones took over the smartphone industry.

  156. Korey dit :

    Have you got any experience? http://www.winsorcreative.com/virecta-wirkung.pdf virecta sprzedam In Shaheed’s annual report, he said there appeared to be anincreasingly adverse impact of general sanctions on thecountry’s economic and social welfare, raising alarm about theapparent ineffectiveness of humanitarian safeguards.

  157. Merlin dit :

    I’m sorry, I didn’t catch your name http://www.winsorcreative.com/virecta-wirkung.pdf was ist virecta The latest round of testing of this fixed-rate, reverse repurchase agreement program, which began about a month earlier, is to prepare for the time when the Fed moves away from its current near-zero interest rate policy. This reverse repo operation is aimed to help the Fed to reduce cash in the financial system and to achieve its interest rate target.

  158. Felipe dit :

    I’m in my first year at university http://www.drijendesigns.co.uk/is-dapoxetine-legal-in-australia/ dapoxetine label Is Tian Tian pregnant? Hopes are high in Britain that it will get its first panda cub after Edinburgh Zoo said Friday there were « strong indications » that its female panda is expecting. The zoo has tried repeatedly to make Tian Tian (« Sweetie ») and Yang Guang (« Sunshine ») mate since they arrived in Edinburgh in December 2011, but without success. Tian Tian was artificially inseminated in April

  159. Camila dit :

    I like watching football http://www.winsorcreative.com/order-tadavar.pdf order tadavar « The advantage of the UK as a gateway to the European markethas attracted Japanese investment. The Government of Japanexpects the UK to maintain this favourable role, » a statement onJapan’s British embassy website said.

  160. Elvis dit :

    Incorrect PIN http://www.flyeauclaire.com/lovegra-cheap lovegra sildenafil 100mg Harter speculates that the positive association from working in a small unit may even reflect evolutionary connections to humans’ earlier existence as a family in a small tribe. « Really small companies are kind of like those small tribes, » he says. « And we’ve existed for a lot longer as small tribes than we have inside large organizations. »

  161. Darrin dit :

    Where do you study? http://www.marcovernaschi.com/purchase-silvitra/ silvitra nz “Our contribution to the EU is about £19 billion a year, it’s about £53 million a day, we get some money back, you know for the farmers and [through] regional grants, but that money’s going down in many ways, and really my argument is ‘look we do want to trade with the EU- that’s what the British people want – but we don’t want the politics, we don’t want a single army…we don’t want to join the Eurozone, so let’s just keep trade and leave the politics alone.’”

  162. Houston dit :

    Which year are you in? http://www.trumbly.com/lovegra-online-rendeloes/ lovegra costa rica Among other leading figures whose convictions were upheld were Engin Alan, a retired general elected to parliament as a member of the National Movement Party in 2011, and retired general Bilgin Balanli, who had been in line to become air force commander before his arrest.

  163. Shelton dit :

    I’ll text you later http://midwestdrafting.com/valif-vardenafil-erfahrung.pdf was ist valif oral jelly Its a policy which will encourage big business even more to take on foreign labour rather than hiring a unemployed Brit if unemployment goes down their borrowing costs go up its madness savers are screwed as well. Bring back Mervin or get Max Keiser in he talks sense. We need normal interest rates normal unemployment rates & a normal inflation rate like post W11 to 1970s.

  164. Nicky dit :

    We’d like to invite you for an interview http://www.marcovernaschi.com/purchase-silvitra/ silvitra cheap Rodriguez’s team has worked for months to gather information to discredit Bosch and even MLB’s department of investigations. The question is whether that kind of material will influence arbitrator Fredric Horowitz, whose mission is simple: to determine if Rodriguez broke baseball’s anti-doping rules and whether the league’s punishment of Rodriguez is appropriate.

  165. Lucien dit :

    Could you ask her to call me? http://midwestdrafting.com/valif-vardenafil-erfahrung.pdf valif 20mg uk « The thing that is really going to change is the boiler-plate and liability waivers in contracts, » said Gary Bongiovanni, editor of concert industry trade magazine Pollstar. « When contracts are written, they’re going to be a little more clear. »

  166. Jordon dit :

    What do you want to do when you’ve finished? http://www.drijendesigns.co.uk/is-dapoxetine-legal-in-australia/ sildenafil dapoxetine in india Alex Rodriguez is back in batter’s box with Yanks, but owners hardly sound concerned over his reported plan to take swings at MLB in form of federal lawsuit alleging Bud Selig & Co. have persecuted him.

  167. Francisco dit :

    Will I get paid for overtime? http://buffalovisiongames.com/blog/slevotra-mg/ buy slevotra EFH, formerly TXU Corp, was taken private in 2007 in a $45 billion buyout. The deal saddled the company with debt just before a sharp drop in natural gas prices that pared profits Luminant could earn from its large coal-fired fleet.

  168. Dorian dit :

    I’ll text you later http://www.crickethillwinery.com/gia-thuoc-veromax.html does vermox work Five teams of top, young journalists set out from Myanmar's commercial hub of Yangon to better understand how the country is changing under a reform-minded government. Travel along with these 20 reporters — 11 Burmese and 9 American — as they journey the ancient Burma Road, through the country's capitals past and present, down the Irrawaddy Delta, onto Inle Lake and across Yangon itself at a critical time in the country's history.

  169. Scott dit :

    History http://www.2seotons.com/best-nasutra.pdf nasutra sugar Mazroui separately said that construction of four nuclearreactors in the UAE is running to schedule. The plants are dueto be operational in 2020 and the UAE expects them to reduce itsclimate-warming carbon emissions by 12 million tonnes a year.

  170. Orville dit :

    How much will it cost to send this letter to ? http://www.2seotons.com/best-nasutra.pdf does nasutra work Despite the website’s problems in its first three weeks of operation, many potential insurance customers often wait until closer to the deadline, said Jonathan Gruber, an economist at MIT who worked with both former Massachusetts governor Mitt Romney’s and President Obama’s health care laws.

  171. Magic dit :

    No, I’m not particularly sporty http://www.7pennies.com/yagara-side-effects/ yagara capsule Bob Webster, director of communications for the association,said the warning was not about using Bitcoins or other virtualcurrencies, but about con artists using Bitcoin as a cover orinvestment lure.

  172. Allan dit :

    I’m a member of a gym http://www.7pennies.com/yagara-side-effects/ yagara tablet A U.S. official has said funding for the classified program runs out on September 30, when the U.S. fiscal year ends. That means the White House will have to seek Congress’ blessing again for arming the rebels, the official said, possibly setting up a renewed confrontation over Washington’s policy on Syria.

  173. Connor dit :

    Some First Class stamps http://www.crickethillwinery.com/gia-thuoc-veromax.html where can i buy veromax On Monday, a line used to control the 130-foot (40-meter) wing sail on Luna Rossa’s yacht broke, slowing the boat to a crawl. As the Italian sailors fought unsuccessfully with winches to control their boat, New Zealand extended its lead and won its second point of seven needed to win the Louis Vuitton Cup.

  174. Alfred dit :

    I can’t get a signal http://www.crickethillwinery.com/gia-thuoc-veromax.html does vermox work Democrats, who tout that it will extend affordable healthcoverage to 30 million uninsured Americans, focus on aCongressional Budget Office estimate that overall, it willreduce the 10-year U.S. deficit by $105 billion.

  175. Ricardo dit :

    What sort of music do you like? http://www.7pennies.com/revatio-dosing/ was kostet revatio « We mustn’t fall into the trap of attaching too much credibility to the words of a leader, President Assad, who has presided over so many war crimes and crimes against humanity, has shown such a murderous disregard for the welfare of his own people, often denied events that have happened, [and] refused in the past to admit the existence of chemical weapons now acknowledged, » Hague said.

  176. Carey dit :

    Your cash is being counted http://www.olympiacycleomaha.com/?how-to-order-stendra.pdf obat stendra Furthermore, the paradigm, or frame, I would like to change is the demand for incessant growth. Why must we have continuous “growth” even at the expense of the only planet we have to live on? Can we not aim for a steady state, where production more or less equals consumption?

  177. Simon dit :

    Sorry, I’m busy at the moment http://www.uberdorkcafe.com/caverject-over-the-counter.pdf caverject erectile dysfunction No stranger to getting booked, Lindsay Lohan can now add a new mug shot to her growing collection after she turned herself in to Santa Monica police on March 19, 2013. This time, however, Lindsay avoided jail time after accepting a plea deal that sentenced her to spend 90 days in rehab, perform 30 days of community labor and undergo 18 months of psychological therapy after pleading no contest to reckless driving and lying to police. It is her sixth mug shot overall.

  178. Ronny dit :

    I’d like to open a business account http://www.trumbly.com/silagra-dosis/ silagra czy kamagra Both Jesse and Skyler spend a lot of time staring into space in this episode. At the Mexican restaurant, Skyler doesn’t know where else to look. In every direction is a person whose eyes she’s afraid to meet with her own. So, like Lydia last week, who literally covered her ears and closed her eyes in order not to confront the multiple murders she’d engineered, Skyler copes by shutting everything out.

  179. Cordell dit :

    The line’s engaged http://www.sniderscyclery.com/?does-t-ject-60-work.pdf t-ject 60 reviews LONDON, Sept 27 (Reuters) – Formula One’s governing body signed a bilateral agreement with commercial supremo Bernie Ecclestone on Friday that it said would give it more money and the sport a solid foundation through to 2020.

  180. Darren dit :

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  182. Gavin dit :

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  183. Edmundo dit :

    Could you tell me the number for ? http://www.tecnotelevision.com/welgra–scilla-oral-jelly.html purchase welgra “The lack of available and comparable information, often less than is available to NHS patients, also makes informed choices — which could help drive competition — for these patients difficult.”

  184. Logan dit :

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  185. Danial dit :

    It’s a bad line http://www.drijendesigns.co.uk/confido-and-himcolin/ himcolin gel details “She had an intense, haunted look, a really penetrating gaze – and yet she was only about 12-years-old,” says McCurry. “After a few moments she got up and walked away, but for an instant everything was right – the light, the background, the expression in her eyes.”

  186. Brady dit :

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  187. Mohamed dit :

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  189. Kyle dit :

    Could you ask her to call me? http://www.olympiacycleomaha.com/?super-p-force-works.pdf super p force testimonials Meanwhile, the national median home resale price has been on a tear, rising 13.5% to $214,200, from June 2012 to this June. It’s the 16th consecutive month of year-over-year increases, according to the National Association of Realtors. Sales are up, too, but the annualized pace of 5.08 million in June is still well short of the sales paces achieved at the height of the housing boom.

  190. Graham dit :

    Did you go to university? http://www.flyeauclaire.com/biovigora vigora 100 rs Everbright Bank announced plans to push ahead with a thirdattempt in as many years at listing in Hong Kong, a move thatcreated some unease that more Chinese mid- and small-sized commercial lenders will seek to raise funds.

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  192. Dustin dit :

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  194. Kaden dit :

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  195. Brock dit :

    Could you ask him to call me? http://www.olympiacycleomaha.com/?tadacip-wirkungsdauer.pdf tadacip 20 use Environment Minister Greg Hunt said they needed to beassessed for their impact on water supplies, adding the moveshowed the new conservative government was providing certaintyfor the mining industry and protecting environmental standards.

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    I’m on a course at the moment http://www.trumbly.com/how-to-buy-priligy-in-india/ costo pillola priligy That was just the beginning of a flood of correspondence. Over the next two months the number climbed to 800,000, and within two years the first lady had received more than 1.5 million letters from well-wishers of all stripes, united in their grief over her husband’s death.

  197. Dannie dit :

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  199. Gerald dit :

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