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Foucault, Deleuze, dan Heidegger

COMPRENDRE Michel FOUCAULT

SURVEILLER et PUNIR
COMPRENDRE Michel FOUCAULT
SEPT CONCEPTS MAJEURS

SURVEILLER et PUNIR
Michel FOUCAULT 1975 (extrait du chap. Corps dociles)

L’art des répartitions
La discipline procède d’abord à la répartition des individus dans l’espace. Pour cela, elle met en oeuvre plusieurs techniques.
1 – La discipline exige parfois la clôture, la spécification d’un lieu hétérogène à tous les autres et fermé sur lui-même…. Collèges: le modèle du couvent peu à peu s’impose; l’internat apparaît comme le régime d’éducation sinon le plus fréquent, du moins le plus parfait….
2 – Mais le principe de  » clôture  » n’est ni constant, ni indispensable, ni suffisant dans les appareils disciplinaires. Ceux-ci travaillent l’espace d’une manière beaucoup plus souple et plus fine. Et d’abord selon le principe de la localisation élémentaire ou du quadrillage. A chaque individu, sa place…. L’espace disciplinaire tend à se diviser en autant de parcelles qu’il y a de corps ou d’éléments à répartir… Il s’agit d’établir les présences et les absences, de savoir où et comment retrouver les individus, d’instaurer les communications utiles, d’interrompre les autres, de pouvoir à chaque instant surveiller la conduite de chacun, l’apprécier, la sanctionner, mesurer les qualités ou les mérites. Procédure donc, pour connaître, pour maîtriser et pour utiliser.
3 – La règle des emplacements fonctionnels va peu à peu, dans les institutions disciplinaires, coder un espace que l’architecture laissait en général disponible et prêt à plusieurs usages… Sous la division du processus de production, en même temps qu’elle, on trouve, à la naissance de la grande industrie, la décomposition individualisante de la force de travail; les répartitions de l’espace disciplinaire ont assuré souvent l’une et l’autre.
4 – Dans la discipline, les éléments sont interchangeables puisque chacun se définit par la place qu’il occupe dans une série, et par l’écart qui le sépare des autres. L’unité n’y est donc ni le territoire (unité de domination) ni le lieu (unité de résidence), mais le rang: la place qu’on occupe dans un classement, le point où se croisent une ligne et une colonne, l’intervalle dans une série d’intervalles qu’on peut parcourir les uns après les autres… La discipline individualise les corps par une localisation qui ne les implante pas, mais les distribue et les fait circuler dans un réseau de relations.
Soit l’exemple de la  » classe « . Dans les collèges des jésuites, on trouvait encore une organisation à la fois binaire et massive; les classes qui pouvaient compter jusqu’à trois cents élèves, étaient divisées en groupes de dix; chacun de ces groupes, avec son décurion, était placé dans un camp, le romain ou le carthaginois; à chaque décurie correspondait une décurie adverse. La forme générale était celle de la guerre et de la rivalité; le travail, l’apprentissage, le classement s’effectuaient sous la forme de la joute, à travers l’affrontement des deux armées;…. On peut noter d’ailleurs que cette comédie romaine permettait de lier, aux exercices binaires de la rivalité, une disposition spatiale inspirée de la légion, avec rang, hiérarchie, surveillance pyramidale… Peu à peu – mais surtout après 1762 – l’espace scolaire se déplie; la classe devient homogène, elle n’est plus composée que d’éléments individuels qui viennent se disposer les uns à coté des autres sous le regard du maître. Le  » rang « , au XVIIe s, commence à définir la grande forme de répartition des individus dans l’ordre scolaire: rangées d ’élèves dans la classe, les couloirs, les cours; rang attribué à chacun à propos de chaque tâche et de chaque épreuve; rang qu’il obtient de semaine en semaine, de mois en mois, d ’année en année; alignement des classes d’âge les unes à la suite des autres, succession des matières enseignées, des questions traitées selon un ordre de difficulté croissante…
L’organisation d’un espace sériel fut une des grandes mutations techniques de l’enseignement élémentaire. Il a permis de dépasser le système traditionnel (un élève travaillant quelques minutes avec le maître, pendant que demeure oisif et sans surveillance, le groupe confus de ceux qui attendent). En assignant des places individuelles, il a rendu possible le contrôle de chacun et le travail simultané de tous. Il a organisé une nouvelle économie du temps d’apprentissage. Il a fait fonctionner l’espace scolaire comme une machine à apprendre, mais aussi à surveiller, à hiérarchiser, à récompenser… La première des grandes opérations de la discipline, c’est donc la constitution de  » tableaux vivants  » qui transforment les multitudes confuses, inutiles ou dangereuses, en multiplicité ordonnées. La constitution de  » tableaux  » a été un des grands problèmes de la technologie scientifique, politique et économique du XVIIIe s: aménager des jardins de plantes et d’animaux, et bâtir en même temps des classifications rationnelles des êtres vivants; observer, contrôler, régulariser la circulation des marchandises et de la monnaie…. Le tableau au XVIIIe s, c’est à la fois une technique de pouvoir et une procédure de savoir.

COMPRENDRE Michel FOUCAULT
Revue Sciences humaines novembre 1994

1926-1984 (mort du SIDA). Philosophe, historien, psychologue, sociologue, épistémologue… agrégé à 25 ans, Collège de France en 1969. Lutte en faveur des prisonniers, dissidents soviétiques, homosexuels, maoïstes… collabore avec le comité Solidarnosc en 1981.A écrit: Histoire de la folie à l’âge classique, Les mots et les choses, Surveiller et punir. Traduit aussi l’esprit de son époque et son œuvre entre en résonance avec plusieurs courants de réflexion qui ont animé la vie intellectuelle pendant plusieurs décennies: le structuralisme (Barthes, Lacan, Levi-Srauss), l’anti-humanisme (sens philo = refus de considérer l’homme comme un acteur conscient de ses actes et par la dissolution de la notion de sujet autonome), la critique des pouvoirs (Sartre, Althusser), courant anti-psychiatrique, pour la libération sexuelle (dans années 70: le désir et la folie place importante sous influence de la psychanalyse), l’épistémologie relativiste : il s’apparente à Bachelard, Canguhilhem, Koyre qui ont pour préoccupation commune de relier la pensée scientifique aux cadres mentaux d’une époque; NB: la notion d’ épistémé crée par F est proche du concept de Paradigme modèle explicatif crée par Thomas Khun, l’histoire des mentalités: réelle proximité dans son œuvre avec l’école historique des annales (Braudel, Veyne).

THÈMES D’ÉTUDE: la FOLIE, l’ÉPISTÉMOLOGIE, le POUVOIR, la MÉDECINE, la SEXUALITÉ, l’ÉTHIQUE, les SCIENCES DE L’HOMME de l’ANTIQUITÉ au XIXes.

THESE DOMINANTE:
Montrer que chaque époque produit un discours dominant censé dire la vérité sur le monde et imposer ses normes.*

POUVOIR et SAVOIR
Pour Foucault:Le pouvoir n’est pas l’attribut de l’État, il est présent dans toutes les institutions telles que la PRISON, l’ÉCOLE, l’USINE, la FAMILLE ou les DISCIPLINES SCIENTIFIQUES. La société disciplinaire et normalisatrice transforme l’individu en matière à travailler, en courbe à progresser. Pour F., le pouvoir agit directement sur le corps et s’exprime sous forme de règlements, disciplines, injonctions qui font du corps une matière à travailler.

Les 4 caractéristiques du pouvoir selon Michel Foucault :

* il est immanent: il n’est pas unifié par le haut et s’exerce dans des  » foyers locaux  » (… enfants – éducateurs…)

* le pouvoir varie en permanence: incessantes modifications dans les rapports de force* le pouvoir s’inscrit dans un double conditionnement: en dépit de son caractère microphysique, il obéit aussi à une logique globale (caractéristique d’une société à une époque)
* Le pouvoir est indissociable du SAVOIR: tout point d’exercice du pouvoir dans une société moderne est ainsi lieu de formation du savoir (sur le vivant, la folie, le sexe, la petite enfance…) et de façon symétrique, tout savoir établi permet et assure l’exercice d’un pouvoir. ex: démographie, criminologie… manière de connaître la population et de la contrôler.

De la punition à la surveillance: Dans son étude, l’EXCLUSION, F. donne le 18es comme charnière dans l’histoire de la punition. Jusque là, la punition = tortures, exécutions publiques puis prison (face cachée du processus pénal).

La société disciplinaire pour F.: les machines à contrôler les corps: école, usine, prison créent une société disciplinaire qui répond à diverses mutations majeures (démographique, économique, politique, technologique) auxquelles l’Ancien Régime ne pouvait faire face. Il faut notamment articuler de manière optimale la croissance démographique avec le développement du systèmes de production (accumulation du capital). La réponse à ce double problème prend la forme d’une  » micro-physique du pouvoir  » caractérisée par trois nouveautés.

1 – l’échelle de contrôles il ne s’agit pas de traiter le corps globalement, comme une unité indissociable, mais d’exercer sur lui une coercition ténue au niveau du mouvement et des attitudes.

2 – ce contrôle s’exerce non plus sur les éléments signifiants de la conduite ou sur le langage du corps, mais sur l’économie, l’efficacité des mouvements;  » la seule cérémonie qui importe, c’est celle de l’exercice « . (surveiller et punir).

3 – sur la modalité du contrôle: une coercition constante veille sur les processus de l’activité plutôt que ses résultats et quadrille au plus près le temps, l’espace, les mouvements. On peut appeler  » disciplines  » ces méthodes qui autorisent le contrôle minutieux des opérations du corps. Elles deviennent, pour F, au 18es des formes générales de domination dans les casernes, écoles, usines ou prisons. Il faut pour cela :- répartir les individus dans l’espace selon un principe de clôture (c’est le moment du grand enfermement), – assigner les masses mouvantes dans des endroits cernés (chacun sa place et son rang)- contrôler l’activité (emplois du temps rationnels. Le travail est rendu obligatoire (contrôle serré). Par une pédagogie du mouvement, par la notation et le classement, par la surveillance hiérarchique, la société disciplinaire individualise la masse anonyme.  » Quoi d’étonnant, si la prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons ? « 

CRITIQUE :
Les critiques font état de multiples fautes de détail, mais aussi de graves défaillances théoriques qui pourraient remettre en cause tout l’édifice intellectuel: Dans  » l’histoire de la folie…. « , la thèse du grand renfermement = au moyen âge, les fous sont bien intégrés à la société et parfois traités comme des maîtres de vérité, mais à partir du 17eme siècle, les malades (dont les fous) sont isolés du reste de la population dans des établissements spécialisés. Les historiens de la psychiatrie ne sont pas d’accord: on trouve de nombreux cas de persécutions au Moyen Age. D’autre part, les hommes ont toujours essayer de soigner les malades mentaux (au Moyen Age = exorcisme, pèlerinages et parfois chirurgie (saignée).Par ailleurs, le grand enfermement a lieu au l9e s. Pourquoi F. avance de 2 siècles ? Peut-être parce qu’il veut montrer que cette nouvelle attitude vient de la ligne partage entre Raison et Folie conçue par les philosophes des Lumières ( » irrationnel et déraison « ).

* Autre critique majeure (Gauchet et Swain): le développement des asiles et du traitement de la folie est lié à l’avènement d’une société démocratique (intégrer le déviant prendre en charge les faibles; Pinel : 19es accorde au fou le statut de malade qui peut être guéri).

* Dans les mots et les choses, il propose le terme épistémè (cadres du savoir) avec lesquels, selon lui, on a pensé la nature humaine depuis la renaissance. Ce terme veut traduire des RUPTURES brutales, des séparations tranchantes. Or certains auteurs ( Boudon: sociologue) indiquent qu’à la Renaissance, à coté d’une pensée magique et analogique, une pensée rationnelle et mathématique existait (sans laquelle le système de Copernic et les lois de Kepler n’auraient pu être élaborés). Les épistémè de F. ne vaudraient donc que pour certains modes de pensée mais pas pour tous. Pour Boudon les structures de pensée mises à jour par F. font  » bon marché de la complexité de l’histoire des sciences « .

* S’agissant des prisons, pour F., le maintien d’une forme carcérale qui supprime pas la délinquance mais l’entretient s’explique par une fonction sociale précise. Elle sert à rendre invisible l’illégalité des classes dominantes; la prison est utile à la police qui est utile à la classe dominante. Thèse dépourvue de validité scientifique selon Raymond Boudon.

* Pour ce qui concerne le POUVOIR, F. semble réduire toutes les institutions modernes à des dispositifs omnipotents de contrôle et de normalisation des individus (= institutions carcérales). Mais cette analyse ne distingue pas les États démocratiques (États de droit) des États totalitaires.

SEPT CONCEPTS MAJEURS DANS L’ŒUVRE DE Michel FOUCAULT

ARCHÉOLOGIE DU SAVOIR: Vise à dégager les conditions d’apparition d’un discours (ses fondations). L’archive est le matériau privilégié de l’historien.
DISCIPLINE: La mise en forme du savoir dans une discipline suppose une certaine normalisation des formes de pensée.
DISCOURS: Foucault le trouve dans les ouvrages scientifiques, les manuels didactiques, les textes de loi qui régissent un domaine. Il s’agit d’un corpus de textes à visée scientifique ou pédagogique qui s’insère dans le cadre de pensées propres à une époque.
EPISTEME: cadre de pensée propre à une époque. Proche de celle de paradigme crée par Thomas Kuhn (philosophe des sciences). Selon F. l’épistémè d’une période succède brutalement à celle de la période précédente.
POUVOIR: pas attribut exclusif d’un homme, d’un État, d’une classe. Il est diffus et non localisable en un lieu précis. La microphysique du pouvoir vise à analyser les méthodes de domination et non la nature ou les sources du pouvoir.
RAISON: Ici, pas dans le sens mathématique. La raison est synonyme de pensée scientifique ou philosophique. On l’oppose aux croyances jugées irrationnelles fondues sur les désirs et les passions.
SAVOIR: n’est pas une connaissance neutre, objective et universelle. La  » volonté de savoir  » implique un processus de domination sur les objets et sur les hommes
.

LES TROIS ÉPOQUES DE LA PENSÉE
Age pré-classique (Moyen Age et Renaissance) : PENSÉE DE RESSEMBLANCE ET D’ANALOGIE. ex; analogies entre les quatre éléments et les types de maladie ou de caractères humains (la noix soigne les maux de tête car ressemble à un cerveau…)
Age classique (milieu du 17 ème siècle au début du 19 ème siècle) : PENSÉE DE l’ORDRE et du CLASSEMENT ex : sciences naturelles —> Évolution.
Époque de la modernité (début du l9eme siècle) : PENSÉE DE l’HISTOIRE. Il s’agit de trouver un ordre logique (une Raison) caché dans le monde et de répartir les objets selon des classifications formelles; ex: Linné classe les espèces animales et végétales (classement universel

L’oeuvre de Foucault ainsi transmise aux étudiant/es d’EPS est disponible à cette adresse :
http://perso.guetali.fr/castjpau/resscom/foucault.htm#2″

L’éthique du bouffon
par Valérie Marange

Quand le philosophe François Ewald, colégataire de l’oeuvre de Foucault, et son compère Denis Kessler, numéro deux du Patronat, vilipendent en coeur la « démoralisation » contemporaine c’est pour faire l’éloge de l’« économie politique du risque » et du contrat social qui « trouve sa vérité dans l’assurance ». Dans le détournement de la référence à Foucault, l’éthique de la « refondation sociale » patronale se révèle ainsi une véritable éthique du bouffon

« Quoi ? Vous ne savez pas encore le secret d’obliger tous les riches à faire travailler tous les pauvres ? Vous ne savez pas encore le premier mot de la police ». Ce trait de Voltaire, cité par Michel Foucault au sujet du grand renfermement des improductifs à l’âge classique, jette sur la dite « refondation sociale » et les politiques de plein emploi un éclairage très cru. Qu’est-ce que le « Pare », en effet, sinon chose de « police au sens très précis qu’on lui prête à l’âge classique, c’est à dire l’ensemble des mesures qui rendent le travail à la fois possible et nécessaire pour tous ceux qui ne sauraient vivre sans lui » ? [1] Vision saisissante du généalogiste qui nous décrit des mécanismes d’assujettissement toujours à l’oeuvre dans le workfare fin de XXe siècle, même si ce dernier se donne de nouveaux moyens de police que l’internement, moyens de la « surveillance » ou du « contrôle » qui n’excluent pas l’enfermement ni le stockage à vie [2]. La surveillance psychosociale se fait, en effet, toujours plus large et insinuante, au travers de la « lutte contre la violence », mais aussi et d’abord des modèles de l’employabilité. On ne déporte plus les chômeurs comme le faisait l’Amérique de la grande crise, on déploie les « incitations » qui rendent possible et nécessaire leur embauche pour des sommes à peine supérieures au RMI, voire inférieures aux allocations de chômage. Il y a de nouvelles pages de l’histoire de la folie et de la prison à écrire aujourd’hui, de la « police » comme partage des bons et des mauvais pauvres, confusion – distribution de l’oisiveté volontaire, de l’incapacité médicale et de la transgression des lois. Cette histoire, en même temps, serait celle d’une éthique « travailliste », qui prend le pauvre comme sujet moral, symétrique d’une éthique capitalistique, l’« obligation » dont parle Voltaire, que la CFDT n’a de cesse de rappeler aux « entrepreneurs ». Une histoire de l’objectivation du sujet productif et du gouvernement par l’individualisation, mais aussi celle des modes de subjectivation liés au refus du travail, de la norme du « petit travailleur infatigable », refus dont les récents mouvements de chômeurs et précaires nous disent encore la vivacité.

Le risque comme principe moralisateur

Or dans cette histoire, aujourd’hui, l’« incitation » majeure au bon comportement a pour nom : « risque », dont le philosophe François Ewald, colégataire de l’oeuvre de Foucault (avec Daniel Defert) et son compère de la Fédération des assurances françaises Denis Kessler [3], font la grande « catégorie moralisatrice » en même temps que la grande « ressource » économique. Dans un article cosigné qui vilipende la « démoralisation » contemporaine, les deux compères nous proposent en effet un autre genre d’histoire, une histoire universelle relue comme travail du risque parvenant à la conscience de lui- même, fondant aussi bien la prudence aristotélicienne que l’engagement sartrien, en même temps que l’économie politique « qui n’est qu’une économie politique du risque », et le contrat social qui « trouve sa vérité dans l’assurance ». Mariage de raison préfigurant de « nouvelles noces » plus passionnelles, à la condition de faire du risque une « ressource » plus qu’une contrainte ou un danger. Sur ce « nouveau pli » de l’État, Ewald-Kessler restent imprécis, se défendant de l’assimilation au libéralisme tout en dénonçant les « rentiers de l’État providence » et une période de « démoralisation » obsédée par la sécurité [4]. La réinstitution du social remplacera la protection de l’État par des appuis institutionnels permettant/obligeant chacun à « assumer les risques qui sont les siens ». La grande fresque dialectique du risque (en quoi Ewald n’est guère généalogiste mais plutôt idéologue de la fin de l’histoire) débouche donc sur l’individualisation du risque dit « de l’existence ». Source des valeurs – bien prouvée par la sagesse populaire et le pari pascalien -, le risque est à la fois ce qui pousse l’individu à « maximiser son utilité » et le « principe de la dignité de l’homme ».

Cette coïncidence heureuse se précise quand Kessler écrit seul sur des enjeux plus concrets ou quand Ewald sert la soupe à Seillière sur la « refondation sociale. » [5] Le consommateur, dit Seillière, doit cesser de reporter sur « d’autres que lui les risques de la consommation ». La société ne se répartit pas entre riches et pauvres mais selon une « division morale, de modes de vie, de style », celle qui oppose les « riscophiles aux riscophobes ». Les premiers sont l’avenir, les seconds des assistés démoralisés et démoralisants, sont condamnés à disparaître. Le problème, dit Kessler, c’est la répartition des risques entre l’individu, la famille et autres corps intermédiaires, les entreprises et l’État. Ce dernier doit cesser de couvrir tous les « risques de l’existence », et laisser aux entreprises à la fois le marché de l’assurance et le loisir de faire prendre aux autres des risques, ici naturalisés et confondus avec les « risques » du capital, abstraction faite de la charge vitale des premiers. Le « reengeniring » du politique proposé par Ewald se traduit ici par l’institution d’un « monitoring des comportements », pour transformer les assistés en êtres responsables.

Mortalité, danger, partage

L’intérêt du retour aux sources foucaldiennes est ici double : à la fois pratique, pour mettre à plat de tels énoncés pour ce qu’ils sont, « chose de police » ; et polémique, puisque l’un des principaux locuteurs se réclame ici si ce n’est de l’éthique, du moins de la méthode de Michel Foucault : il s’agirait de comprendre une épistémè, un « pli » du sujet et du pouvoir, biopouvoir visant « à produire des forces… plus qu’à les barrer ». D’autre part, la dénonciation constante des apôtres sécuritaires du danger n’est pas sans résonance avec les thématiques chères à Foucault, toujours soucieux de déjouer les dispositifs de sécurité. Pour peu qu’on ait un souvenir lointain de son oeuvre, il suffirait de se rappeler d’une interview donnée par lui à la CFDT sous le titre « Un système fini face à une demande infinie » pour le ranger sous l’antienne de l’éthique de l’assureur : celui qui entend remplacer l’État dans la fonction de l’assurance des risques vitaux, tout en refusant de trop les couvrir au nom des « risques » que cela fait courir aux investisseurs. De ce nouvel agencement, le Pare est emblématique, puisqu’il reporte sur les assurés de l’Unedic la charge de se garantir eux-mêmes (en continuant à cotiser). C’est par ce mécanisme de « responsabilisation » que la mise en danger des uns devient ressource… des autres, par un tour de passe-passe que peut comprendre tout assuré. Cette imposture n’est ici possible qu’au prix d’un autre tour destiné aux cadres sociaux et intellectuels : celui de la transcendantalisation du « risque », l’indistinction du risque le plus banal et du plus vital, de l’incertitude concernant le rapport d’un investissement et de celle qui concerne l’existence elle-même, individuelle ou collective.

Dans la nouvelle distribution du risque proposée par le Medef et dans la vocation à disparaître des « riscophobes », le lecteur attentif de la Volonté de savoir ne peut donc lire qu’un nouvel avatar de la naturalisation de l’exposition à la mortalité (du « faire vivre et rejeter dans la mort » propre au biopouvoir [6]), voire une revisitation de la théorie de la sélection naturelle. L’idéologie du risque, dont un ancien conseiller de Claude Allègre prônait récemment l’enseignement [7], rejoint ainsi la longue cohorte des « grandes falsifications sous le règne des valeurs morales » dont nous parlait Nietzsche : « dans le domaine de la physiologie, doctrine de l’évolution (« perfectionnement », « socialisation », sélection ») [8]. La pauvreté économique renvoie à une « pauvreté morale » : celle de la vie qui « recule d’horreur devant la mort » [9], ne sait pas positiver les destructions ni la précarité de sa propre existence.

Ici, la dénonciation des « riscophobes » prolifère dans au moins deux directions : celle de l’euphémisation du négatif, devenu « ressource » pour l’économie assurancielle et médicale voire humanitaire, et qui définit un seuil de profitabilité du danger et de la peur ; celle d’autre part du danger que représentent eux-mêmes les riscophobes, qui veulent faire porter par la collectivité leur droit à persévérer dans l’être, protégés du prion, des catastrophes climatiques ou de la vieillesse misérable. Seillière le dit clairement dans l’interview signée par Ewald : le principe de précaution, c’est la lutte des classes, et la lutte des classes, c’est en réalité la démoralisation de l’assisté qui avance sous le masque de l’éthique, c’est un partage des styles de vie. Contre l’association de l’irresponsabilité, de la déraison et de l’immoralité, il s’agit de « défendre la société » [10], le partage socialisant, qui attribue à chacun ses risques [11].

Le souci de soi des hommes infâmes

Que tous les risques ne se valent pas, que chacun n’en ait pas la même part, voilà ce que masque au fond ce discours tout en le légitimant : ce qu’on nomme dans un autre langage l’inégalité des chances, le partage des espérances de vie, relatif à leur moralité… [12]

Or, il se trouve que cette question du partage est au coeur de la vie et de l’oeuvre de Michel Foucault, au coeur de sa lutte : partage de la folie et de la raison, du délinquant et du gentil garçon, du normal et de l’anormal… Deux textes en témoignent parmi d’autres, édités sous la coresponsabilité d’Ewald, et dont celui-ci ne peut ignorer la charge qu’ils recèlent contre le « monitoring des comportements » préconisé par Kessler.

Dans le premier, « Un système fini face à une demande infinie » [13], Foucault se livre à une certaine critique du système de la Sécu, montrant comment celui-ci génère dépendance et assujettissement. Mais cette critique vise à la fois « un effet de mise en dépendance par intégration », et « un effet de mise en dépendance par marginalisation ou exclusion ». Les deux sont à combattre comme les deux faces d’un même partage entre « populations exposées et non exposées », question qui recoupe celle des modes de vie. Sera protégé celui qui travaille, vit en famille, est intégré dans une communauté ou un territoire, celui qui en somme « est déjà protégé », dit Foucault. Le problème, c’est que la protection soit conditionnée par les chances et choix d’existence des personnes, par leur place sociale. Face à cette conditionnalité normalisante -qui décrirait parfaitement des dispositifs tels que le RMI ou le Pare-, « existe bel et bien une demande positive : celle d’une sécurité qui ouvre la voie à des rapports plus riches, plus nombreux, plus divers et plus souples avec soi-même et avec son milieu, tout en assurant à chacun une réelle autonomie » [14].

Le « souci de soi » relègue donc la « riscophilie » au rang des âneries, des rodomontades de ceux qui se protègent des vrais risques. En même temps apparaît l’espace d’une éthique des usagers dont le cofondateur du GIP et de Aides est l’avocat logique, récusant au passage la connotation péjorative dont les économistes libéraux affligent la notion d’État [15]. Foucault affirme même ici : « l’objectif d’une couverture sociale optimale associée à un maximum d’indépendance est assez clair » [16]. L’enjeu est de faire exister l’espace d’une éthique des gens concernés, des styles de vie minoritaires ou dissidents (y compris et peut-être d’abord face au travail obligé), et cet espace implique une sécurité matérielle garantie pour tous, au-delà des risques propres à chacun.

L’autre texte, « Le sujet et le pouvoir » [17], est l’un des écrits de Foucault qui articule le plus précisément son épistémologie et sa pragmatique. Ce que nous dit ici Foucault, c’est que ce qui l’a toujours intéressé, c’est le caractère subjectif du pouvoir. Et que ce dont il est toujours parti, c’est des modes de subjectivation minoritaires ou réfractaires aux grands assujettissements normatifs, qui « classent les individus en catégorie, les désignent par leur individualité propre, les attachent à leur identité » tout en les coupant de toute communauté. C’est bien de ce « premier Foucault », solidaire des fous, des vagabonds et des prisonniers, des « hommes infâmes », que sortira le second Foucault, celui du « souci de soi », d’une « vertu sans moraline » [18] refusant l’exposition sacrificielle à la mort mais affirmant ses valeurs, dans une autoréférence individuelle et collective. A l’énumération que fait Foucault dans cet article – luttes des femmes, des homosexuels, des prisonniers, des malades mentaux – il faudrait aujourd’hui ajouter : lutte des séropositifs, des chômeurs, des intermittents, des sans-papiers… de tous ceux dont la sécurité d’existence est déniée au nom des risques qu’ils prennent ou qu’on leur fait prendre effectivement et qu’ils doivent assumer seuls pour devenir des « ressources » alléchantes.

Souci du monde

A cet égard, l’actuelle campagne médiatique mettant en cause les pratiques préventives du VIH au nom du « goût du risque » ne laisse d’ailleurs pas d’interroger. Car qui se soucie de la maladie des gens de mauvaises moeurs, sinon eux-mêmes ? Qui se soucie de l’état de santé des populations en général, au lieu de juger leur moralité à l’aune en réalité inverse de leur prise de risque, c’est à dire celle des garanties dont ils sont entourés ? « Toute existence qui peut être niée mérite de l’être », écrivait Nietzsche. Ewald entendrait la leçon à sa façon et dans ce sens, sa citation de Foucault s’apparente à des trahisons bien connues de la pensée de Nietzsche. Foucault l’entendit autrement, comme le font aujourd’hui les collectifs de chômeurs, de malades, de transsexuels, d’habitants, de consommateurs, de « licenciés des grandes surfaces » qui réévaluent les valeurs collectives en même temps que la valeur de leur existence. Et qui souvent développent des façons de vivre, de travailler, d’aimer, d’habiter le monde, plus responsables et surtout plus hospitalières que celle des apôtres protégés du risque d’autrui. Autovalorisation et revalorisation du monde ont ainsi partie liée comme l’a montré Foucault dans le Souci de soi et comme l’exprime d’une certaine façon le « principe de précaution », rempart contre une individualisation du risque par nature illusoire quand c’est le monde commun qui est menacé. Le pli de la responsabilité prend ici une toute autre figure, qui pourrait rendre un sens au projet de « faire de l’homme un animal capable de tenir ses promesses » [19], au-delà de l’éthique de l’assureur ou du bouffon.

Copyright © 2001 Valerie Marange.

[1] Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 1972, Tel Gallimard, p 75.

[2] Bon nombre des anciens pensionnaires des hôpitaux psychiatriques qui ferment actuellement des pavillons se retrouvent dans des MAS (institutions dont les statuts prévoient le séjour définitif), un certain nombre d’autres en prison. D’autres enfin dans la « nature » sous contrôle d’injection de neuroleptiques – retards. Comme le soulignent Deleuze et Guattari dans divers textes des années 1980-1990 (« Les sociétés de contrôle », « Les Années d’hiver », etc.) les sociétés de contrôle ne remplacent pas totalement les anciennes procédures disciplinaires, mais y ajoutent une nouvelle strate, produisent divers mixtes.

[3] Ewald est le directeur de recherches de cette Fédération dont Kessler, numéro 2 du Medef, est le patron.

[4] Kessler, Ewald, « Les noces du risque et de la politique », Le Débat, n° 109, avril 2000. On peut lire ici : « Le risque, c’est tout à la fois une morale, une épistémologie, une idéologie, en fait une manière de définir la valeur des valeurs ».

[5] Denis Kessler, L’avenir de la protection sociale, Commentaire, automne 1999, n° 87, et François Ewald, « Entretien avec Ernest-Antoine Seillière », Président du Medef, in Risques, n° 43, septembre 2000.

[6] Foucault, La Volonté de savoir, Gallimard 1976. Ch. Droit de mort et pouvoir sur la vie, en particulier pp. 179-181. Il est intéressant de noter qu’Ewald cite dans son article quelques mots de ces pages, où Foucault définit le biopouvoir comme « un pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croître et à les ordonner plus qu’à les barrer, à les faire plier ou à les détruire », tout en omettant la seconde partie de l’exposé, qui porte sur le nouvel exercice du droit de mort dans ce contexte, qui atteint les dimensions inédites d’holocaustes : « Mais ce formidable pouvoir de mort – et c’est peut-être ce qui lui donne une part de sa force et du cynisme avec lequel il a repoussé si loin ses propres limites- se donne maintenant comme le complémentaire d’un pouvoir qui s’exerce positivement sur la vie… Les massacres sont devenus vitaux. »

[7] « Enseigner le risque », in Le Monde, 7 décembre 2000.

[8] Nietzsche, Volonté de puissance, P. 181.

[9] Hegel, Phénoménologie de l’esprit : « Ce n’est pas la vie qui recule d’horreur devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort et se maintient dans la mort même, qui est la vie de l’esprit ».

[10] Comme le dit ironiquement le titre d’un séminaire de Foucault au Collège de France, qui porte sur la guerre sociale menée par la bourgeoisie aux classes dangereuses au nom de son style de vie supérieur.

[11] Clairement, ce modèle ne peut guère conduire qu’à la guerre sociale et à l’accroissement de la « police », dans le sens où l’entend Jacques Rancière, comme gestion du « lot » de chacun et contournement de la question de la « part des sans part », qui fonde l’espace politique. Cf. Rancière, La mésentente, Galilée 1998.

[12] Hazard, en anglais, désigne à la fois le risque et la chance. L’éloge de l’Aléa, qui peut passer pour libertaire, devient ici naturalisation des « karmas » dans la philosophie spontanée de l’assureur, voire de l’assuré bien couvert.

[13] Entretien avec Robert Bono (alors secrétaire national de la CFDT), in Sécurité sociale, l’enjeu, Syros 1983, in Dits et écrits, T.IV, p 367-383.

[14] Ibid, pp 368-369.

[15] Ibid, p 374.

[16] Ibid, p 372.

[17] Chicago 1982, Dits et écrits, T. IV, pp 222- 243.

[18] Selon les mots de Nietzsche dans l’Antéchrist.

[19] Selon les mots de Nietzsche, Généalogie de la morale, Seconde dissertation.
Une entreprise travailliste à la française

Gilles Deleuze
Les conditions de la question :
qu’est-ce que la philosophie ?

Peut-être ne peut-on poser la question qu’est-ce que la philosophie que tard, quand vient la vieillesse, et l’heure de parler concrètement. C’est une question qu’on pose quand on n’a plus rien à demander, mais ses conséquences peuvent être considérables.

Auparavant on la posait, on ne cessait pas de la poser, mais c’était trop artificiel, trop abstrait, on l’exposait, on la dominait plus qu’on n’était happé par elle. Il y a des cas où la vieillesse donne, non pas une éternelle jeunesse, mais au contraire une souveraine liberté, une nécessité pure où l’on jouit d’un moment de grâce entre la vie et la mort, et où toutes les pièces de la machine se combinent pour envoyer dans l’avenir un trait qui traverse les âges Turner, Monet, Matisse. Turner vieux a acquis ou conquis le droit de mener la peinture sur un chemin désert et sans retour, qui ne se distingue plus d’une dernière question. De même en philosophie, la Critique du jugement, de Kant, est une œuvre de vieillesse, une œuvre déchaînée derrière laquelle ne cesseront de courir ses descendants.

Nous ne pouvons pas prétendre à un tel statut. Simplement, l’heure est venue pour nous de demander ce que c’est que la philosophie. Et nous n’avions pas cessé de le faire précédemment, et nous avions déjà la réponse, qui n’a pas varié la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts. Mais il ne fallait pas seulement que la réponse recueille la question, il fallait aussi qu’elle détermine une heure, une occasion, des circonstances, des paysages et des personnages, des conditions et des inconnues de la question. Il fallait pouvoir la poser « entre amis », comme une confidence ou une confiance, ou bien face à l’ennemi, comme un défi, et tout à la fois atteindre à cette heure, entre chien et loup, où l’on se méfie même de l’ami.

C’est que les concepts ont besoin de personnages conceptuels qui contribuent à leur définition. « Ami » est un tel personnage, dont on dit même qu’il témoigne pour une origine grecque de la philosophie les autres civilisations avaient des Sages, mais les Grecs présentent ces « amis », qui ne sont pas simplement des sages plus modestes. Ce seraient les Grecs qui auraient entériné la mort du Sage, et l’auraient remplacé par les philosophes, les amis de la sagesse, ceux qui cherchent la sagesse, mais ne la possèdent pas formellement. Peu de penseurs pourtant se sont demandé ce que signifiait « ami », même et surtout chez les Grecs. Ami désignerait-il une certaine intimité compétente, une sorte de goût matériel ou une potentialité, comme celle du menuisier avec le bois le bon menuisier est en puissance de bois, il est l’ami du bois La question est importante puisque l’ami, tel qu’il apparaît dans la philosophie, ne désigne plus un personnage extrinsèque, un exemple ou une circonstance empirique, mais une présence intrinsèque à la pensée, une condition de possibilité de la pensée même, bref une catégorie vivante, un vécu transcendantal, un élément constituant de la pensée. Et en effet, dès la naissance de la philosophie, les Grecs font subir un coup de force à l’ami qui n’est plus en rapport avec un autre, mais avec une Entité, une Objectivité, une Essence. Ce qu’exprime bien la formule si souvent citée, qu’il faut traduire je suis l’ami de Pierre, de Paul, ou même du philosophe Platon, mais plus encore ami du Vrai, de la Sagesse ou du Concept. Le philosophe s’y connaît en concepts, et en manque de concepts, il sait lesquels sont inviables, arbitraires ou inconsistants, ne tiennent pas un instant, lesquels au contraire sont bien faits et témoignent d’une création, même inquiétante ou dangereuse.

Que veut dire ami, quand il devient personnage conceptuel, ou condition pour l’exercice de la pensée ou-bien amant, n’est-ce pas plutôt amant. Et l’ami ne va-t-il pas réintroduire, jusque dans la pensée, un rapport vital avec l’Autre qu’on avait cru exclure de la pensée pure Ou bien encore ne s’agit-il pas de quelqu’un d’autre que l’ami ou l’amant Car, si le philosophe est l’ami ou l’amant de la Sagesse, n’est-ce pas parce qu’il y prétend, s’y efforçant en puissance plutôt que la possédant en acte L’ami serait donc aussi le prétendant, et celui dont il se dirait l’ami, ce serait la Chose sur laquelle porterait la prétention, mais non pas le tiers, qui deviendrait au contraire un rival L’amitié comporterait autant de méfiance émulante à l’égard du rival que d’amoureuse tension vers l’objet du désir. Quand l’amitié se tournerait vers l’essence, les deux amis seraient comme le prétendant et le rival (mais qui les distinguerait). C’est par là que la philosophie grecque coïnciderait avec l’apport des  » cités avoir promu entre elles et en chacune des rapports de rivalité, opposant des prétendants dans tous les domaines, en amour, dans les jeux, les tribunaux, les magistratures, la politique, et jusque dans la pensée qui ne trouverait pas seulement sa condition dans l’ami, mais dans le prétendant et dans le rival (la dialectique que Platon définissait par l’amphisbetesis). Un athlétisme généralisé. L’ami, l’amant, le prétendant, le rival sont des déterminations transcendantales qui ne perdent pas pour cela leur existence intense et animée, dans un même personnage ou dans plusieurs. Et quand, aujourd’hui, Maurice Blanchot, qui fait partie des rares penseurs à considérer le sens du mot  » ami dans philosophie, reprend cette question intérieure des conditions de la pensée comme telle, n’est-ce pas de nouveaux personnages conceptuels encore qu’il introduit au sein du plus pur Pensé, des personnages peu grecs cette fois, venus d’ailleurs, qui entraînent avec eux de nouvelles relations vivantes promues à l’état de figures a priori une certaine fatigue, une certaine détresse entre amis qui convertit l’amitié même à la pensée du concept comme partage et patience infinis La liste des personnages conceptuels n’est jamais close, et par là joue un rôle important dans l’évolution ou les mutations de la philosophie leur diversité doit être comprise, sans être réduite à l’unité déjà complexe du philosophe.

Le philosophe est l’ami du concept, il est en puissance de concept. C’est dire que la philosophie n’est pas un simple art de former, d’inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts. L’ami serait l’ami de ses propres créations Créer des concepts toujours nouveaux, c’est l’objet de la philosophie. C’est parce que le concept doit être créé, qu’il renvoie au philosophe comme à celui qui l’a en puissance, ou qui en a la puissance et la compétence. On ne peut pas objecter que la création se dit plutôt du sensible et des arts, tant l’art fait exister des entités spirituelles, et tant les concepts philosophiques sont aussi des  » sensibilia. À dire vrai, les sciences, les arts, les philosophies sont également créateurs, bien qu’il revienne à la philosophie seule de créer des concepts au sens strict. Les concepts ne nous attendent pas tout faits, comme des corps célestes. Il n’y a pas de ciel pour les concepts. Ils doivent être inventés, fabriqués ou plutôt créés, et ne seraient rien sans la signature de ceux qui les créent. Nietzsche a déterminé la tâche de la philosophie quand il écrivit  » Les philosophes ne doivent plus se contenter d’accepter les concepts qu’on leur donne, pour seulement les nettoyer et les faire reluire, mais il faut qu’ils commencent par les fabriquer, les créer, les poser et persuader les hommes d’y recourir. Jusqu’à présent, somme toute, chacun faisait confiance à ses concepts, comme à une dot miraculeuse venue de quelque monde également miraculeux, mais il faut remplacer la confiance par la méfiance, et c’est des concepts que le philosophe doit se méfier le plus, tant qu’il ne les a pas lui-même créés (Platon le savait bien, quoiqu’il ait enseigné le contraire…). Que vaudrait un philosophe dont on pourrait dire il n’a pas créé de concept Nous voyons au moins ce que la philosophie n’est pas elle n’est pas contemplation, ni réflexion, ni communication, même si elle a pu croire être tantôt l’une, tantôt l’autre, en raison de la capacité de toute discipline à engendrer ses propres illusions, et à se cacher derrière un brouillard qu’elle émet spécialement. Elle n’est pas contemplation, car les contemplations sont les choses elles-mêmes en tant que vues dans la création de leurs propres concepts. Elle n’est pas réflexion, parce que personne n’a besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit on croit donner beaucoup à la philosophie en en faisant l’art de la réflexion, mais on lui retire tout, car les mathématiciens comme tels n’ont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes, sur la peinture ou la musique dire qu’ils deviennent alors philosophes est une mauvaise plaisanterie, tant leur réflexion appartient à leur création respective. Et la philosophie ne trouve aucun refuge ultime dans la communication, qui ne travaille en puissance que des opinions, pour créer du  » consensus et non du concept.

La philosophie ne contemple pas, ne réfléchit pas, ne communique pas, bien qu’elle ait à créer des concepts de ces actions ou passions. La contemplation, la réflexion, la communication ne sont pas des disciplines, mais des machines à constituer des Universaux dans toutes les disciplines. Les Universaux de contemplation, puis de réflexion, sont comme les deux illusions que la philosophie a déjà parcourues dans son rêve de dominer les autres disciplines (idéalisme objectif et idéalisme subjectif), et la philosophie ne s’honore pas en se rabattant maintenant sur des universaux de la communication qui lui donneraient une maîtrise imaginaire des marchés et des médias (idéalisme intersubjectif). Toute création est singulière, et le concept comme création proprement philosophique est toujours une singularité. Le premier principe de la philosophie est que les Universaux n’expliquent rien, ils doivent être eux-mêmes expliqués. On peut considérer comme décisive cette définition de la philosophie, connaissance par purs concepts mais tombe le verdict nietzschéen vous ne connaîtrez rien par concepts, si vous ne les avez d’abord créés… Philosopher, c’est créer des concepts. Les grands philosophes sont donc très rares.

Se connaître soi-même — apprendre à penser — faire comme si rien n’allait de soi — s’étonner,  » s’étonner que l’étant est…, ces déterminations de la philosophie et beaucoup d’autres forment des attitudes intéressantes, quoique lassantes à la longue, mais ne constituent pas une occupation bien définie, une véritable activité, même d’un point de vue pédagogique. Créer des concepts, au moins, c’est faire quelque chose. La question de l’usage ou de l’utilité de la philosophie, ou même de sa nocivité, doit en être changée.

Beaucoup de problèmes se pressent sous les yeux hallucinés d’un vieil homme qui verrait s’affronter toute sorte de concepts philosophiques et de personnages conceptuels. Et d’abord, ces concepts sont et restent signés, substance d’Aristote, cogito de Descartes, monade de Leibniz, condition de Kant, puissance de Schelling, durée de Bergson… Mais aussi, certains réclament un mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant, qui doit les désigner, tandis que d’autres se contentent d’un mot courant très ordinaire qui se gonfle d’harmoniques si lointaines qu’elles risquent d’être imperceptibles à une oreille non philosophique. Certains sollicitent des archaïsmes, d’autres des néologismes, traversés d’exercices étymologiques presque fous l’étymologie comme athlétisme proprement philosophique. Il doit y avoir dans chaque cas une étrange nécessité de ces mots et de leur choix, comme élément de style. Le baptême du concept sollicite un goût proprement philosophique qui procède avec violence ou avec insinuation, et qui constitue dans la langue une langue de la philosophie, non seulement un vocabulaire, mais une syntaxe atteignant au sublime ou à une grande beauté. Or, quoique datés, signés et baptisés, les concepts ont leur manière de ne pas mourir, et pourtant sont soumis à des contraintes de renouvellement, de remplacement, de mutation qui donnent à la philosophie une histoire et aussi une géographie agitées, dont chaque moment, chaque lieu se conservent, mais dans le temps, et passent, mais en dehors du temps. Si les concepts ne cessent pas de changer, on demandera quelle unité demeure pour les philosophies. Est-ce la même chose pour les sciences, pour les arts, qui ne procèdent pas par concepts Et qu’en est-il de leur histoire respective Si la philosophie est cette création continuée de concepts, on demandera évidemment ce qu’est un concept comme Idée philosophique, mais aussi en quoi consistent les autres Idées créatrices qui ne sont pas des concepts qui reviennent aux sciences et aux arts, qui ont leur propre histoire et leur propre devenir, et leurs propres rapports variables entre elles et avec la philosophie. L’exclusivité de la création des concepts assure à la philosophie une fonction, mais ne lui donne aucune prééminence, aucun privilège, tant il y a d’autres façons de penser et de créer, d’autres modes d’idéation qui n’ont pas à passer par les concepts, à commencer par la pensée scientifique. Et l’on reviendra toujours à la question de savoir à quoi sert cette activité de créer des concepts, telle qu’elle se différencie de l’activité scientifique ou artistique pourquoi faut-il créer des concepts, et toujours de nouveaux concepts, sous quelle nécessité, à quel usage Pour quoi faire La réponse d’après laquelle la grandeur de la philosophie serait justement de ne servir à rien est une stupide coquetterie. En tout cas, nous n’avons jamais eu de problème concernant la mort de la métaphysique ou le dépassement de la philosophie ce sont d’inutiles, de pénibles radotages. On parle de la faillite des systèmes aujourd’hui, alors que c’est seulement le concept de système qui a changé. S’il y a lieu et temps de créer des concepts, l’opération qui y procède s’appellera toujours philosophie, ou ne s’en distinguerait même pas si on lui donnait un autre nom. La philosophie céderait volontiers la place à toute autre discipline qui remplirait mieux la fonction de créer des concepts, mais tant que la fonction subsiste, elle s’appelle encore philosophie, toujours philosophie.

Nous savons pourtant que l’ami ou l’amant comme prétendant ne va pas sans rivaux. Si la philosophie a une origine grecque autant qu’on veut bien le dire, c’est parce que la cité, à la différence des empires ou des États, invente l’Agôn comme règle d’une société des  » amis, la communauté des hommes libres en tant que rivaux (citoyens). C’est la situation constante que décrit Platon si chaque citoyen prétend à quelque chose, il rencontre nécessairement des rivaux, si bien qu’il faut pouvoir juger du bien-fondé des prétentions. Le menuisier prétend au bois, mais se heurte au forestier, au bûcheron, au charpentier qui disent c’est moi, c’est moi l’ami du bois. S’il s’agit de prendre soin des hommes, il y a beaucoup de prétendants qui se présentent comme l’ami de l’homme, le paysan qui le nourrit, le tisserand qui l’habille, le médecin qui le soigne, le guerrier qui le protège. Et si, dans tous ces cas, la sélection se fait malgré tout dans un cercle quelque peu restreint, il n’en est plus de même en politique, où n’importe qui peut prétendre à n’importe quoi, dans la démocratie athénienne telle que la voit Platon. D’où la nécessité pour Platon d’une remise en ordre, où l’on crée les instances grâce auxquelles juger du bien-fondé des prétentions ce sont les Idées comme concepts philosophiques. Mais même là, ne va-t-on pas rencontrer toutes sortes de prétendants pour dire le vrai philosophe, c’est moi, c’est moi l’ami de la Sagesse ou du Bien-Fondé La rivalité culmine avec celle du philosophe et du sophiste, qui s’arrachent les dépouilles du vieux sage, mais comment distinguer le faux ami du vrai, et le concept du simulacre Le simulateur et l’ami c’est tout un théâtre platonicien qui fait proliférer les personnages conceptuels en les dotant des puissances du comique et du tragique.

Plus près de nous, la philosophie a croisé beaucoup de nouveaux rivaux. Ce furent d’abord les sciences de l’homme, et notamment la sociologie, qui voulaient la remplacer. Mais, comme la philosophie avait de plus en plus méconnu sa vocation de créer des concepts, pour se réfugier dans les universaux, on ne savait plus très bien de quoi il était question. S’agissait-il de renoncer à toute création de concept au profit d’une stricte science de l’homme, ou bien au contraire de transformer la nature des concepts en en faisant tantôt des représentations collectives, tantôt des conceptions du monde créées par les peuples, leurs forces vitales, historiques et spirituelles Puis ce fut le tour de l’épistémologie, de la linguistique, ou même de la psychanalyse, et de l’analyse logique. D’épreuve en épreuve, la philosophie affronterait des rivaux de plus en plus insolents, de plus en plus calamiteux, que Platon lui-même n’aurait pas imaginés dans ses moments les plus comiques. Enfin, le fond de la honte fut atteint quand l’informatique, la publicité, le marketing, le design s’emparèrent du mot concept lui-même, et dirent c’est notre affaire, c’est nous les créatifs, nous sommes les concepteurs C’est nous les amis du concept, nous le mettons dans nos ordinateurs. Information et créativité, concept et entreprise une abondante bibliographie déjà… Le mouvement général qui a remplacé la Critique par la promotion commerciale n’a pas manqué d’affecter la philosophie. Le simulacre, la simulation d’un paquet de nouilles est devenu le vrai concept, et le présentateur du produit, marchandise ou œuvre d’art, est devenu le philosophe, le personnage conceptuel ou l’artiste. Mais comment la philosophie, une vieille personne, s’alignerait-elle avec des jeunes cadres dans une course aux universaux de la communication pour déterminer une forme marchande du concept, Merz Plus la philosophie se heurte à des rivaux impudents et niais, plus elle les rencontre en son propre sein, plus elle se sent d’entrain pour remplir sa tâche, créer des concepts, qui sont des aérolithes plutôt que des marchandises. Elle a des fous rires qui emportent ses larmes. Ainsi donc, la question de la philosophie est le point singulier où le concept et la création se rapportent l’un à l’autre.

Les philosophes ne se sont pas suffisamment occupés de la nature du concept comme réalité philosophique. Ils ont préféré le considérer comme une connaissance ou une représentation données, qui s’expliquaient par des facultés capables de le former (abstraction, ou généralisation) ou d’en faire usage (jugement). Mais le concept n’est pas donné, il est créé, à créer il n’est pas formé, il se pose lui-même en lui-même, auto-position. Les deux s’impliquent, puisque ce qui est véritablement créé, du vivant à l’œuvre d’art, jouit par là même d’une auto-position de soi, ou d’un caractère autopoïétique à quoi on le reconnaît. D’autant plus le concept est créé, d’autant plus il se pose. Ce qui dépend d’une libre activité créatrice, c’est aussi ce qui se pose en soi-même, indépendamment et nécessairement le plus subjectif sera le plus objectif. Ce sont les post-kantiens qui ont porté le plus d’attention en ce sens au concept comme réalité philosophique, notamment Schelling et Hegel. Hegel a défini puissamment le concept par les Figures de sa création et les Moments de son auto-position les figures constituent le côté sous lequel le concept est créé par et dans la conscience, à travers la succession des esprits, tandis que les moments dressent l’autre côté suivant lequel le concept se pose lui-même et réunit les esprits dans l’absolu du Soi. Hegel montrait ainsi que le concept n’a rien à voir avec une idée générale ou abstraite qui ne dépendrait pas de la philosophie même. Mais c’était au prix d’une extension indéterminée de la philosophie qui ne laissait guère subsister le mouvement indépendant des sciences et des arts, parce qu’elle reconstituait des universaux avec ses propres moments et ne traitait plus qu’en figurants fantômes les personnages de sa propre création. Les post-kantiens tournaient autour d’une encyclopédie universelle du concept, qui renvoyait la création de celui-ci à une pure subjectivité, au lieu de se donner une tâche plus modeste, une pédagogie du concept, qui devrait analyser les conditions de création comme facteurs de moments restant singuliers. Si les trois âges du concept sont l’encyclopédie, la pédagogie et la formation professionnelle commerciale, seul le second peut nous empêcher de tomber des sommets du premier dans le désastre absolu du troisième, désastre absolu pour la pensée, quels qu’en soient, bien entendu, les bénéfices sociaux du point de vue du capitalisme universel.

Gilles Deleuze

*Ce texte a été publié initialement in Chimères, n° 8, mai 1990. Revue trimestrielle dirigée par Gilles Deleuze et Félix Guattari

Martin Heidegger (1889-1976)

INTRODUCTION

Martin Heidegger est un de plus importants philosophes du XXe siècle. Il a posé à nouveaux frais la question de l’être. Commençons par une citation :

« … dès le début de la philosophie occidentale et conformément à ce début, également dans toute la suite, la question directrice était bien qu’est-ce que l’étant comme tel, mais […] la question n’a jamais été : qu’est-ce donc l’Etre lui-même et en quoi se fonde et consiste la manifesteté de l’Etre lui-même et de son rapport à l’homme. » (Dicté, trad. de l’allemand par Jean Beauffret, éd. De l’abîme en effet, 1985, p. 17)

Que peut-on dire de ce texte ?

« … dès le début de la philosophie occidentale, […], la question directrice était bien qu’est-ce que l’étant comme tel »

Heidegger part d’une considération sur l’histoire de la philosophie : depuis son début en Grèce antique, mis à part les Présocratiques, donc depuis Platon, la question directrice est : « qu’est-ce que l’étant comme tel ? ». On s’est intéressé à ce qui est (homme, chose, Dieu [qui, pour Heidegger, est étant suprême]…) en tant que traversé, marqué, caractérisé par l’être, mais pas à l’être en tant que tel.

« … dès le début de la philosophie occidentale et conformément à ce début, également dans toute la suite… »

Il s’agit de la philosophie occidentale. Heidegger laisse de côté les autres « philosophies » ou pensées. Son début a programmé toute son histoire : « conformément à ce début », dit Heidegger, et « dans toute la suite », cette question a été reprise, répétée, avec des différences selon les époques, mais sans possibilité d’y échapper : cette histoire est un destin : elle devait se dérouler de la sorte.

« … dès le début de la philosophie occidentale et conformément à ce début, également dans toute la suite, la question directrice… »

Le geste philosophique est un questionnement, une interrogation : il y a, dans la démarche heidegérienne, un privilège de la question.

« … dès le début de la philosophie occidentale et conformément à ce début, également dans toute la suite, la question directrice était bien qu’est-ce que l’étant comme tel, mais […] la question n’a jamais été : qu’est-ce donc l’Etre lui-même…»

Dans cette histoire arrive un moment où l’interrogation va être déplacée vers l’être lui-même. Il s’agit d’interroger l’être pour lui-même et non plus en tant qu’essence des étants. C’est le projet de Heidegger. Mais comment le réaliser ? Comment faire ce qui n’a jamais été fait ?

« … dès le début de la philosophie occidentale et conformément à ce début, également dans toute la suite, la question directrice était bien qu’est-ce que l’étant comme tel, mais […] la question n’a jamais été : qu’est-ce donc l’Etre lui-même et en quoi se fonde et consiste la manifesteté de l’Etre lui-même et de son rapport à l’homme. »

Deux pistes s’ouvrent à Heidegger :
2) étudier la manifestation de l’être, la manière dont il apparaît, dont il se donne ;
1) étudier le rapport de l’être à l’homme : l’être fait que l’homme est un être-là, un Dasein.

SEIN UND ZEIT (ETRE ET TEMPS)

En 1927, Heidegger publie un livre très important : Sein und Zeit (Etre et temps) au sein duquel il exploite essentiellement la piste 1). Son propos est de rechercher le sens de l’être, Heidegger veut élaborer une ontologie fondamentale ; pour ce faire, pense-t-il, il est nécessaire d’analyser le seul de tous les étants qui a la possibilité de s’interroger sur l’être : l’homme qui est Dasein, être-là. En ce sens l’homme a un rapport privilégié à l’être (plus tard, Heidegger écrira que « l’homme est le berger de l’être », celui qui le garde).

Heidegger commence par s’interroger sur la manière dont l’homme existe de prime abord et le plus souvent : dans la quotidienneté. Dans cette situation, l’homme se trouve face à un ensemble de possibilités qui ne se réalisent pas toutes nécessairement : l’homme est un pouvoir-être, un étant qui est seulement en tant qu’il peut être.

Selon Heidegger, les choses que l’on rencontre quotidiennement sont des instruments. Mais les instruments sont toujours pourvus d’une signification par rapports aux buts et à la vie de l’homme : l’instrument est toujours instrument-pour. De plus, pour que l’instrument ait une signification, il faut qu’il soit inscrit dans une totalité d’instruments, c’est pourquoi Heidegger dit que le monde, en tant que condition pour que les choses individuelles puissent être, vient avant celles-ci.

La situation de l’homme, du Dasein, de l’être-là est d’être-jeté : l’homme est dans le monde comme y étant jeté (il est là). Mais il n’est pas seul, il partage sa condition avec d’autres Dasein, d’autres êtres-là, il est être-avec. C’est pourquoi l’homme a tendance à comprendre le monde selon l’opinion commune, à penser ce que Monsieur Tout le Monde pense. Bref il est dans le monde du on où dominent le bavardage, la curiosité et l’équivoque. Cette appartenance au monde du « on » est inévitable dans la mesure où l’homme a été jeté dans le monde. Ce mode d’existence est dit inauthentique parce que le projet de vie, le projet d’existence est déterminé par le on. Selon Heidegger, il ne faut pas entendre dans l’appellation « inauthentique » une dépréciation. Nénamoins, il existe bien un mode d’existence qualifié d’authentique : l’homme atteint ce mode quand il peut inscrire les choses dans le cadre d’un projet d’existence concret et véritablement choisi par lui : le mode de vie authentique est donc associé à un projet d’existence concrètement voulu, choisi.

Cette authenticité est liée au rapport à la mort. D’après Heidegger, la caractéristique de la mort qui s’impose en premier lieu est son côté insurmontable : 1) l’homme ne peut y échapper à l’inverse des autres possibilités qui s’offrent à lui et 2) au-delà de la mort, rien n’est plus possible pour l’homme. La mort est la possibilité de l’impossibilité de toutes les autres possibilités ; de ce fait, elle est la possibilité la plus propre de l’homme, la posssibilité la plus authentique. L’homme est également un être-pour-la-mort. Heidegger écrit d’ailleurs que seul l’homme meurt alors que les animaux crèvent ou périssent. Si l’homme asssume la mort comme possibilité, il en vient à reconnaître le caractère non définitif de chacune des possibilités « concrètes » que la vie lui présente et reste dans une état constant d’ouverture au monde.

Suit alors la mise en lumière du caractère constitutivement temporel de l’homme que je ne peux aborder dans le cadre de cette brève présentation.

Heidegger ne conduira pas à son terme son interrogation : Sein und Zeit est inachevé. Il va dès lors se consacrer à exploiter la piste 2) étudier la manifestation de l’être, la manière dont il apparaît, dont il se donne.

La déconstruction de la métaphysique et le privilège de la Dichtung (poésie)

Selon Heidegger, la tradition métaphysique occidentale a sans cesse posé la question de l’être pour l’oublier aussitôt et se borner à la considération de l’étant. Elle n’a pas pris en considération une différence fondamentale : la différence entre l’être et l’étant, appelée par Heidegger différence ontologique. En effet, toute fondation métaphysique se contente de rechercher un étant sur lequel fonder tous les autres étants et constituer un système philosophique sans s’apercevoir que c’est la question de l’être qui se repose intégralement dans le choix de cet étant premier ou dernier. Il faut donc entamer une vaste relecture de l’histoire de la philosophie occidentale pour montrer sous quelles modalités cet oubli a été mis en œuvre et quelles en sont les conséquences ; Heidegger appelle déconstruction cette relecture active de l’histoire de la philosophie comme histoire de l’oubli de l’être. Selon Heidegger, cette déconstruction est très importante dans la mesure où la métaphysique occidentale a trouvé son aboutissement dans l’époque de la technique : aujourd’hui tout étant est appréhendé en fonction de la technique dans un cadre mathématique (économique…) : le fleuve est considéré en fonction de l’énergie qu’il pourra permettre de produire… Quelle est la place laissée à l’homme dans une telle époque ? Ne risque-t-il pas de perdre son « essence », sa tâche première ?
Heidegger va donc se livrer à cette déconstruction en relisant la plupart des grands philosophes occidentaux (à l’exception de Spinoza) et il va également s’interroger sur la manière dont l’être se donne. Dans cette interrogation l’homme garde une place privilégiée, car il est « le berger de l’être », il est celui qui peut garder le don de l’être, il est celui qui a la charge de l’être. Même si le questionnement reste important, l’attitude fondamentale va être l’écoute : l’homme doit être à l’écoute de l’appel de l’être. Si l’homme est le berger de l’être, le langage est « la maison de l’être ». L’homme peut s’ouvrir à l’être grâce au langage qui est le lieu où l’être peut se donner, qui est « la maison de l’être ».
Pour Heidegger le langage est bien sûr quelque chose dont l’homme dispose, mais le langage dispose également de nous parce que, par ses structures, il délimite le champ de notre expérience possible du monde et des choses. C’est seulement dans le langage que les choses peuvent nous apparaître et seulement selon une certaine modalité, une certaine manière dont le langage les laisse apparaître : « Seul le mot confère l’être à la chose. » (Acheminement vers la parole, trad. de l’allemand par Jean Beauffret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier, Paris, Gallimard, 1976, p. 148)
L’homme ne produit donc pas le langage ; au contraire, il s’y trouve dès sa naissance (ou même avant celle-ci dans la mesure où le nom propre lui accorde déjà une place) et il parle à partir du langage. Le langage peut être un simple instrument de communication pour articuler et développer ce qui a déjà reçu un nom, ce qui est déjà nommé, les étants déjà pris dans le langage. Mais le langage peut également être ouverture, création, invention : quand l’être se donne, quand l’être se manifeste (et Heidegger associe toujours cette ouverture, cette manifestation à l’éclaircie, à la lumière), cela a lieu dans le langage : c’est pourquoi l’homme, en tant qu’être de langage, est à l’écoute de cet appel de l’être et, parfois, répond à cet appel. Si l’homme, parce qu’il parle, est à la fois marqué par l’écoute et par la possibilité de la réponse, l’homme est un être dialogique, un être qui, par sa parole, répond à un appel qui est premier.
Heidegger écrira que « la langue elle-même est Poème (Dichten) au sens essentiel » (Chemins qui ne mènent nulle part, trad. de l’allemand par Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, coll. « Idées », p. 84). Le mot allemand Dichtung signifie bien sûr poésie, mais également création, invention… La langue est invention dans la mesure où l’être s’y donne, s’y manifeste. Pour Heidegger, il n’y a rien de fortuit dans le fait que le mot allemand Dichtung signifie à la fois cette nouveauté radicale et la poésie (au sens habituel). La poésie (au sens habituel) a lieu parce que la langue est essentiellement poésie (au sens essentiel). Il y a un lien intime entre les deux et, donc, de manière privilégiée, le dialogue (écoute d’un appel de l’être et réponse) sera le fait des poètes. Ceci explique que Heidegger va consacrer de longues études à une certaine poésie allemande (Hölderlin, George, Trakl…), comme aux Présocratiques dont les textes sont des sortes de poèmes, et comme les tragédies antiques. D’après lui, la langue allemande, en tant qu’héritière du grec, a gardé en elle, mieux que les langues latines, les marques d’ouverture de l’être (ce qui est très problématique, politiquement parlant). Ceci explique également, qu’à de rares exceptions (par exemple, Jünger), Heidegger ne s’intéressera que très peu à la littérature (le mot, d’origine latine, comporte, pour lui, des connotations négatives, voire péjoratives), au roman, au théâtre… Seule importe cette proximité, cette parenté secrète entre poésie et pensée (Heidegger préférera ce terme à celui de philosophie).
Pour Heidegger la poésie est l’essence de tous les arts. C’est uniquement dans la parole que l’art peut également laisser l’être se manifester, s’ouvrir : « tout art est essentiellement Poème » (Chemins qui ne mènent nulle part, p. 81). Cézanne, Van Gogh sont des « poètes » en tant qu’ils laissent advenir la vérité dans leurs œuvres : « Dans la peinture de Van Gogh, la vérité advient. » (Chemins qui ne mènent nulle part, p. 61)

Remarques et conclusions
Je ne voudrais pas passer sous silence (parce que j’estime que c’est ma responssabilité d’enseignant) un élément biographique très important et très grave : en 1933, Heidegger est élu recteur de l’université de Fribourg et il va, pendant dix mois, collaborer administrativement et publiquement au régime nazi. Il va porter l’uniforme, être inscrit au parti et prononcer des discours ponctués par des Sieg Heil ou Heil Hitler ! Ce qui est indigne d’un grand penseur. On ne trouve rien non plus à ma connaissance dans l’œuvre de Heidegger sur les camps d’exterminations à l’exception de cette phrase en 1949 :

« L’agriculture est maintenant une industrie alimentaire motorisée, quant à son essence la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que le blocus et la réduction de pays à la famine, la même chose que la fabrication de bombes à hydrogène. » (cité par Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1987, p. 58)

C’est, hélas, très insuffisant.

Cet engagement de Heidegger a généré des interprétations très diverses ; certains (par ex. Farias) y voyant une pensée entièrement nazie, d’autres (par ex. Fédier) minimisant l’engagement et le limitant aux dix mois ; d’autres encore, beaucoup plus finement (Derrida), suivant dans de nombreux textes les traces d’une idéologie nationaliste (liée à la question de la langue allemande et du peuple allemand) associée massivement à une certaine tradition philosophique allemande, mais également européenne (par exemple, en 1935 ( !), Husserl, grand penseur juif allemand, persécuté par les nazis, veut exclure de la détermination « spirituelle » de l’humanité européenne les « Esquimaux, [les] Indiens des ménageries foraines ou [les] Tziganes qui vagabondent en permanence dans toute l’Europe » (cité par Derrida, De l’esprit, Paris, éd. Galilée, 1987, pp. 94-95, note 2).
Dans les cas extrêmes (Farias et Fédier), cela donne lieu à des procès où tout est interprété à charge ou à décharge. Par exemple, quand Heidegger atténue certaines formulations dans une édition postérieure d’un texte, Farias y voit la volonté de cacher son nazisme ; mais le même Farias reproche également à Heidegger de ne pas avoir changé certaines formulations, et y interprète le signe d’une permanence du nazisme chez le penseur. Fédier interprétera les mêmes faits en disant soit que Heidegger se démarque du nazisme, soit qu’il n’a rien à cacher et à changer parce qu’il n’est pas nazi !

Il n’en reste pas moins que l’œuvre de Heidegger est une œuvre majeure, par rapport à laquelle de nombreux philosophes, penseurs, écrivains ont jugé utile et bon de se situer.

3 Réponses à “Foucault, Deleuze, dan Heidegger”

  1. albatros dit :

    Euh..La philosophie se situe encore dans une vue enigmatique sans porter et il nous ranonce que l’on est toujours au voyage. En voyant, elle s’agit de nouveau des choses inabsolues, illusoires, et bien inattendues. Et ceux qui viennent immediats, c’est qu’elle est utile; mais elle sert a rien.
    Ben…ca va, on l’adore ca.

  2. Courtier immobilier dit :

    fabuleux article, merci beaucoup.
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  3. Janelle dit :

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