hermeneutique

HERMENEUTIQUE, LANGAGE ET VERITE
Pascal Engel
Studia Philosophica, , 1998, 57, 118-131

1.Philosophie herméneutique et philosophie analytique

Dans son article « “Logique herméneutique”» Paul Ricoeur, en présentant les grandes lignes de la tradition herméneutique au XXème siècle — chez Dilthey, puis Heidegger, Gadamer, Habermas et Apel — montre comment cette tradition est passée du problème de la compréhension du sens à celui de sa “pré-compréhension”, dans le Dasein chez Heidegger, puis dans le langage et la tradition chez Gadamer:]

“Avec Gadamer, la certitude du sens précède encore l’interrogation sur le comprendre: la beauté de l’oeuvre d’art m’a déjà saisi avant que je la juge, la tradition m’a déjà porté avant que je la mette à distance, le langage m’a déjà enseigné, avant que je le maîtrise comme système de signes disponibles. De toutes manières l’appartenance au sens précède toute logique du langage. C’est pourquoi l’herméneutique est finalement une lutte contre la compréhension de ce qui a toujours été déjà compris, soit que la précompréhension procède des confusions véhiculées par la métaphysique (confusion entre l’étant que nous sommes et les étants subsistants et manipulables, confusion de l’être en tant qu’être avec un étant suprême dans l’onto-théologie, méconnaissance de la différence ontologique entre être et étant) soit que la mécompréhension procède de l’objectivation et de l’aliénation méthodologique.” (Ricoeur 1986,p.213)

L’autre tradition contemporaine majeure en philosophie, celle de la philosophie analytique, de Frege à nos jours, semble au contraire, comme le note Ricoeur, s’être concentrée sur deux questions: l’une est celle du critère de distinction entre le sens et le non-sens dans le langage (quels sont les énoncés qui sont doués de sens, et selon quels critères, et quels sont ceux qui sont dépourvus), l’autre est celle de la compréhension du sens (comment comprenons-nous un langage en général). La première question conduit à des critères de démarcation de ce qui est métaphysique et de ce qui ne l’est pas, alors que la seconde entreprend une analyse positive des conditions du sens. Si l’on fait abstraction de la “naiveté” anti-métaphysique qu’une bonne partie de la tradition analytique à ses débuts (dans le positivisme) a manifesté dans l’espoir de produire des critères d’exclusion des énoncés métaphysiques réputés être des non-sens par rapport à des énoncés “biens formés” scientifiques — qui est une naîveté parce qu’elle a précisément échoué à produire les exclusions en question— il y a, sans nul doute, un point de convergence, souvent notée, entre la démarche heideggerienne de critique de la métaphysique et de l’onto-théologie, et celle des philosophes analytiques. Dans la mesure où la métaphysique fut, à un moment, une sorte d’ennemi commun de Heidegger et de Carnap, on peut dire que les deux traditions ont, sur ce point, convergé. La différence entre les deux traditions tient plutôt à la réponse que les philosophes de tradition herméneutique ont apportée à la seconde question, positive, celle des conditions du sens et de la compréhension dans le langage. Car alors que les “herméneuticiens” ont défendu l’idée qu’il ne pouvait pas y avoir de théorie, en un sens scientifique ou quasi scientifique, de la compréhension du langage et de la nature du sens— précisément parce que le sens est toujours déjà “précompris”, les “analytiques” semblent avoir poursuivi l’idéal d’une telle théorie, qui pourrait, en quelque sorte, délimiter la nature de la compréhension de l’extérieur, en se plaçant du point de vue d’un locuteur qui serait supposé ne pas comprendre son langage ni celui de sa communauté, et dont on pourrait, ensuite, analyser les capacités qui seraient constitutives de cette compréhension dans son exercice “normal”. Les exemples de ce type de démarche, au sein de la tradition analytique, sont nombreux: ils vont des efforts prodigués par les positivistes pour essayer d’articuler les conditions de vérification des énoncés qui les rendraient sensés (et par conséquent le “critère de signification”) à ceux de philosophes qui, comme Quine et Davidson, ont essayé de formuler les conditions du sens à partir des données d’une situation de “traduction radicale” dans laquelle le sens n’est pas compris pour aller vers les conditions de la traduction “normale” (où un locuteur comprend son langage et celui d’autrui). Le même présupposé selon lequel le sens et la compréhension peuvent être analysés de l’extérieur se retrouverait encore dans les orientations “naturalistes” et “cognitivistes” des philosophes mentalistes contemporains, qui, à la suite de Chomsky et de Fodor, ont élaboré des conceptions psychologiques de la signification “mentale”, dont la signification linguistique serait dérivée.[1] Sur ce point, la tradition analytique semble, aux yeux des philosophes de l’herméneutique, coupable d’un naïveté au moins aussi suspecte que celle qui consistait à tracer une ligne de partage entre sens et non-sens, entre métaphysique et science, puisque sa démarche vise à tenter de trouver les conditions objectives du sens et de la compréhension dans des conditions naturelles (psychologiques, comportementales, physiques), alors que toute la démarche herméneutique vise à montrer au contraire que de telles conditions sont impossibles à établir: si le sens est déjà pré- compris, dans le Dasein, dans la tradition ou dans la culture, il n’y a pas moyen de se situer au dehors de la sphère du sens pour montrer comment elle se construit. Le sens est déjà constitué, les conditions de la compréhension sont déjà réunies, avant même qu’on puisse se demander ce que c’est que comprendre. C’est l’une des versions du “cercle herméneutique”, et c’est l’ignorance de cette nécessité d’aborder le sens à partir du sens qui conduit les philosophes analytiques à une naïveté qui n’est pas sans rappeler celle des Aufklärers , qui rejetaient le préjugé et la tradition au nom de la vérité et de la pensée claire. Le naturalisme même des philosophes analytiques contemporains rappelle celui des penseurs des Lumières. Pour la même raison, Dilthey, dans son combat contre ce que nous appellerions aujourd’hui la “naturalisation ” des sciences humaines, insistait sur l’idée que les sciences historiques ne peuvent pas espérer aborder scientifiquement les couches de sens que nous fournit l’histoire, et que seul un processus de compréhension interne du sens historique pouvait nous les faire ressaisir. On retrouverait sans doute aussi dans l’anhistoricisme des philosophes analytiques la même méprise: ils prennent l’histoire de la pensée de l’extérieur, à partir d’un socle anhistorique, et oublient que l’histoire elle-même (Historie) est dans une condition historique (geschichtlich) qui fait que même quand on se penche sur elle, on est exposée à elle, et qu’il est aussi vain de vouloir ressaisir le passé à partir du présent que de penser le présent indépendemment du passé, de manière objective. Il est possible de généraliser toutes ces critiques— implicites ou explicites— que l’herméneutique adresse à la philosophie analytique, en opposant les attitudes que les deux traditions ont eues à l’égard de la notion de vérité. Pour l’herméneutique— et la phénoménologie dont elle est issue— la possibilité d’articuler un discours vrai — sur le monde, comme dans la science de la nature, mais aussi sur l’histoire, les pratiques humaines et le sens en général— n’est pas, pour reprendre la distinction de Gadamer, affaire de découverte de la bonne méthode pour y parvenir, comme si la connaissance et la réalité étaient dans un rapport d’extériorité et d’adéquation mutuelle— mais affaire de ressaisie des conditions antérieures à la vérité et à la méthode même. Ces conditions résident dans un accord ou une entente préalable à partir desquelles tout accord de nos énoncés ou de nos théories avec la réalité peut être possible. Ce n’est qu’au sein de l’univers ouvert par la “tradition” et le “préjugé” que la “fusion des horizons” est possible. Ce qu’on peut exprimer ainsi: la vérité, comme le sens, présuppose la vérité. Comme le dit Ricoeur au sujet de Gadamer: “Toute compréhension du monde…y apparaît conditionnée par une pratique langagière commune .” (ibid. p.190) C’est dans une dialectique entre le sens précompris dans la tradition et le sens compris par l’enquête historique que peut s’effectuer la saisie du sens et de la vérité. C’est en ce sens que l’herméneutique a, comme le dit Gadamer, un caractère “universel”, et non pas simplement limité à l’interprétation des textes historiques.

Comme le note Ricoeur, il serait abusif cependant d’opposer simplement les deux traditions, en supposant que l’ensemble de la tradition analytique a souscrit à de telles visées objectivantes sur la nature du sens et de la vérité, et que l’ensemble de la tradition herméneutique a souscrit aux idées heideggeriennes et gadameriennes. Dans la première des auteurs comme Dray, Danto, et Von Wright par exemple, ont été sensibles à des doutes semblables à ceux que l’herméneutique a pu soulever au sujet du positivisme, et dans la seconde des auteurs comme Habermas et Apel ont cherché à réconcilier certains principes herméneutiques avec les exigences d’une pensée rationaliste et objectivante. Les ressources existent, par conséquent, pour essayer de nouer une forme de dialogue entre les deux traditions et envisager de surmonter les oppositions que je viens de rappeler. L’article de Ricoeur de 1986, et une grande partie de son oeuvre, sont une tentative en ce sens. Cette confrontation, si on la veut générale, est cependant difficile: elle implique que l’on puisse traduire les principaux concepts de l’une des traditions dans les termes de ceux de l’autre, ce qui est loin d’être facile, à supposer que ce soit possible[2]. Ce n’est pas sur ce terrain que je me placerai ici. Je voudrais essayer de montrer qu’à l’intérieur même de la philosophie analytique du langage récente, une question comme celle de la précompréhension du sens et de la vérité a bien été posée, mais que le traitement qu’on peut en fournir et la réponse qu’on peut lui apporter diffèrent beaucoup de ceux que la tradition herméneutique semblent favoriser.

2. Davidson, Wittgenstein et la thèse de priorité

La question de la nature du langage et de la signification linguistique a occupé une bonne partie de la philosophie analytique du XXème siècle. Ce que l’on peut appeler le “paradigme dominant” en philosophie du langage au sein de cette tradition repose sur trois principes, mis en avant de manière parfaitement explicite par Frege: 1) le principe de contextualité: l’unité de base de la signification n’est pas le mot, mais la phrase (“Ce n’est que dans le contexte des phrases que les mots ont un sens”) , 2) le principe de vériconditionnalité : le sens d’une phrase est constitué par ses conditions de vérité, et 3) le principe du rejet du psychologisme: le sens n’est pas constitué par des représentations dans l’esprit. Ces trois principes sont étroitement liés: une phrase n’a de sens que si ses conditions de vérités sont déterminées, compositionnellement, par les expressions qui la constituent, et si ce sens est objectif, c’est-à-dire indépendant des contenus psychologiques des locuteurs qui saisisssent ce sens. Frege appliquait ces principes à une élucidation du sens des signes de sa Begriffsschrift . Il fournissait en ce sens les rudiments de ce que l’on allait appeler une sémantique pour une langue logique. Ce n’est pas avant les années 30 qu’une telle sémantique fut formulée explicitement par Tarski, avec en particulier la distinction du langage-objet et du métalangage dans lequel la signification — les conditions de vérité— des phrases est formulée. Comme on le sait, Tarski donne comme schéma de base de l’énoncé ces conditions de vérité des phrases de la forme:

(T) ‘S’ est vrai (dans L) si et seulement si (ssi) p .

où ‘S’ est une phrase du langage-objet (‘L’), et ‘p ’ une phrase du métalangage exprimant les conditions de vérité de S. Ce n’est que dans les années 60 que les philosophes et logiciens envisagèrent d’appliquer cette idée aux langues naturelles (par conséquent sous des formes nécessairement distinctes de celles que Tarski avait proposées, puisqu’il ne s’intéressait qu’aux langues formelles). Pour une phrase déclarative usuelle, une instance de (T) est

(1) “Le lilas sent bon” (en français) est vrai ssi le lilas sent bon.

Supposons maintenant que nous voulions énoncer le sens, donc les conditions de vérité de toutes les phrases d’une langue-naturelle (donc un ensemble potentiellement infini). On peut suggérer, avec Davidson, qu’une théorie de la signification pour cette langue sera une théorie qui nous permet, à partir des règles qui associent les parties des phrases à des choses au monde (les noms aux objets, les prédicats aux propriétés, etc.) et des règles qui déterminent la composition syntaxique de ces phrases, de dériver, un ensemble de phrases métalinguistiques de la forme (T). Davidson propose qu’on considère comme la théorie de la signification pour le langage d’un locuteur l’ensemble des spécifications de conditions de vérité de forme (T) qu’un interprète de ce locuteur peut lui attribuer. Il considère que cette théorie de la signification permet de représenter ce que comprend le locuteur quand il comprend son propre langage, c’est-à-dire sa compétence sémantique. Plus précisément, Davidson se pose, comme Quine dans ses réflexions sur la traduction radicale, la question de savoir à quelles conditions quelqu’un qui de disposerait que des données comportementales sur un locuteur, et de données portant sur son environnement externe, pourrait attribuer des significations aux phrases de son langage. A la différence de Quine, qui assimile cette tâche de “traduction radicale” à l’établissement d’un manuel de traduction entre la langue du locuteur et celle du “traducteur”, Davidson considère que ce n’est pas un manuel de traduction qu’il nous faut établir, mais une “théorie de la vérité” pour les phrases du locuteur, qui va consister en une interprétation du langage de ce locuteur. Une théorie de la vérité peut être formulée comme un ensemble d’axiomes dont seraient dérivables des phrases de la forme (T). La procédure d’”interprétation radicale” que propose Davidson, consiste donc, pour l’interprète, à formuler, au sujet du langage de celui qu’il interprète (“l’interprété”) le plus de phrases possibles de la forme (T). Il le fait sur la base de trois principes: (1) tout d’abord il commence par repérer, au sein des phrases émises par l’inteprété des phrases déclaratives que ce dernier “tient-pour- vraies”, ou dont il suppose qu’il les croit vraies; (2) ensuite, il formule, dans son propre langage (celui de l’interprète) des phrases (T) correspondantes (par exemple, quand le locuteur énonce “Es regnet” à un moment où il pleut dans l’envionnement de l’interprété, l’interprète émet l’hypothèse: « “Es regnet” est vrai si et seulement si il pleut») , et (3) il part du principe que la majeure partie des croyances de l’interprété est la même que les siennes. Ce principe d’interprétation (3) est ce que Davidson appelle le “principe de charité”: il prescrit à l’interpréte de tenir pour vraies et cohérentes (non contradictoires) le plus possible de phrases du langage du locuteur. Comme, selon Davidson comme selon Quine, les croyances et les significations d’un individu forment une trame inférentielle, en sorte qu’il n’est pas possible d’attribuer une croyance sans en attribuer un ensemble d’autres qui lui sont liées ( car elles forment une structure holistique), il est possible, à partir d’un petit nombre de significations et de croyances, de procéder de proche en proche pour finir par assigner des ensemles de plus en plus vastes de croyances, exprimées par des phrases dont les conditions de vérité seront progressivement établies. La procédure, une fois complétée, fournira une interprétation du langage du locuteur, qui pourra elle-même être révisée jusqu’à ce qu’on obtienne la meilleure adéquation possible. Cette interprétation repose donc sur une théorie de la vérité pour les phrases du locuteur. Et elle nous permettra de révéler ainsi la compétence sémantique du locuteur, ce qu’il comprend quand il comprend son propre langage.

Je ne détaillerai pas plus ici la procédure proposée par Davidson.[3] Elle repose, comme on le voit sur les idées suivantes. Tout d’abord, une théorie de la signification repose, et est constituée en partie, par une théorie de la vérité. Elle n’est pas seulement cela, car Davidson admet, comme Quine, que plusieurs théories de la vérité équivalentes pour un langage L rendraient aussi bien compte des données, et qu’en ce sens l’interprétation restera indéterminée. Ensuite, comprendre un langage, c’est l’interpréter. Plus exactement, la compréhension qu’a le locuteur du langage L est fournie par la théorie que l’interprète extérieur lui assigne. Enfin, cette théorie de l’interprétation n’est possible que si le locuteur et l’interprète sont supposés partager, et avoir en commun, un grand nombre, voire une majorité de croyances qu’ils tiennent pour vraies. C’est le sens du principe de charité, qui n’est pas une simple maxime heuristique de l’interprétation, mais une précondition sans laquelle celle-ci ne peut avoir lieu.

On a adressé à cette conception davidsonienne de l’interprétation du langage bien des objections. La principale que nous pouvons retenir ici pour notre propos est la suivante. Puisque l’interprète forme des phrases de type (T) qui sont supposées donner la signification des phrases du langage L du locuteur, via l’établissement de leurs conditions de vérité, on peut se demander en quoi ces phrases permettent d’expliquer la compréhension qu’a l’interprète de son propre langage. Or la réponse semble être qu’elles ne l’expliquent pas. Car tout ce que font ces phrases, c’est expliciter le savoir dont dispose l’interprète , quand il formule dans son propre langage, des hypothèses de la forme (T), puisqu’il utilise comme métalangage , pour le langage L du locuteur, son propre langage. Bref, c’est lui, interprète, qui formule les phrases métalinguistiques- T. Il n’y a aucune garantie que le locuteur lui-même puisse formuler des phrases de ce type. Ou plus exactement, il n’y a qu’une garantie très générale, qui repose sur le principe de charité, que le locuteur tienne pour vraies la majeure partie des phrases que l’interprète tient aussi pour vraies. Mais d’une part, toute cette procédure repose, si l’on peut dire, sur les épaules de l’interprète, et de la connaissance qu’il a de son propre langage. Faudra-t-il, pour interpréter le langage de l’interprète, un autre interprète, dont il faudra à nouveau interpréter le langage? Auquel cas on court le risque d’une régression à l’infini. Ou bien faut-il supposer que l’inteprète connaît déjà, sans interprétation, son propre langage? Dans ce cas, les significations sont déjà supposées connues, et on ne peut pas dire qu’on ait expliqué la compétence sémantique du locuteur: on l’a seulement présupposée, en supposant que l’interprète a un accès privilégié à ses propres significations. La même difficulté pourrait être formulée ainsi. Supposons que l’on veuille apprendre à quelqu’un qui ne connaît pas déjà la signifcation de la phrase “Le lilas sent bon”, le sens de cette phrase. Supposons qu’on lui dise: «“Le lilas sent bon” (en français) est vrai ssi le lilas sent bon» dans le style de (1). Mais il ne peut comprendre cette “explication” de la signification de la phrase que s’il comprend déjà cette phrase dans son propre langage, ou s’il dispose d’une traduction appropriée de cette phrase dans son langage. Si tout ce que j’ai à savoir, pour savoir ce que signifie “Le lilas sent bon”, c’est que « “ Le lilas sent bon” est vrai (en français) ssi le lilas sent bon », et que cette phrase métalinguistique est vraie, on peut se demander comment je sais qu’elle est vraie. En d’autres termes je dois déjà connaître, dans mon langage, le français, ce que signifie cette phrase. Et par conséquent nous n’avons même pas commencé à expliquer en quoi consiste la signification de cette phrase, puisque nous l’avons simplement présupposée. Il faut certainement distinguer le fait de savoir qu’une phrase est vraie du fait de savoir quelle proposition cette phrase exprime, c’est-à-dire connaître sa signification. Telle est la raison pour laquelle des nombreux critiques de Davidson lui ont objecté que sa conception d’une théorie de la signification comme théorie de la vérité ne pouvait au mieux qu’être une représentation de liens de signification pour un langage déjà compris, et non pas une vértiable recette permettant d’apprendre, à quelqu’un qui ne comprendrait pas ce langage, ce que ses phrases signifient. Selon Dummett, c’est pourquoi la conception de Davidson ne peut nous fournir qu’une théorie “modeste” de la signification, et non pas une théorie “substantielle”.[4]

Si l’on suppose qu’une théorie de la signification doit être substantielle en ce sens, il ne fait pas de doute que la conception davidsonienne est inadéquate. Le problème est cependant: est-ce qu’il est possible de fournir une telle théorie substantielle? Est-il possible d’apprendre à quelqu’un un langage sans présupposer, en quelque façon, la connaissance d’un langage? Est-il possible de se placer de l’extérieur du langage pour comprendre comment s’y constituent les significations? Un argument de Wittgenstein bien connu permet d’en douter. Wittgenstein ne part pas, comme Davidson et le paradigme dominant en sémantique chez les philosophes analytiques, de la conception vériconditionnelle de la signifcation, mais de l’idée que comprendre un langage, c’est maîtriser un ensemble de règles pour l’usage des expressions de ce langage (“le sens c’est l’usage”). Par exemple, supposons que comprendre le sens du mot “jaune”, c’est disposer d’une règle pour l’usage de ce mot dans une variété de contextes. Maintenant, supposons que je veuille apprendre le sens de mot à quelqu’un qui ne le connaît pas. Je pourrais employer une règle de la forme :

(2) “Jaune” est employé pour désigner des choses jaunes

Mais on se trouverait alors devant la même difficulté qu’avec (1), puisque celui à qui j’apprends le sens de “jaune” devrait déjà savoir ce que c’est que “désigner des choses jaunes” pour comprendre cette explication. si lo’n y réfléchit bien, le syndrome est parfaitement général. Même si on employait d’autres spécification que (2) pour énoncer la règle d’emploi de “jaune”, il nous faudrait dans chaque cas interpréter la règle en question, et interpréter cette interprétation, et ainsi de suite, ou la présupposer. Ici aussi on courrait le risque d’une régression à l’infini ou d’un cercle. La réponse que Wittgenstein donne est que suivre une règle “n’est pas une interprétation”, et que cela ne peut pas être par l’intermédiaire du langage que l’on apprend à suivre une règle, puisque le langage lui-même doit être interprété, et donc donner lieu à d’autres règles. il n’y a pas de règles permettant de déterminer quand une règle est correcte. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas de règles, et qu’il n’y ait pas de manière correcte de suivre une règle. Cela signifie plutôt que suivre une règle doit se baser sur autre chose que du langage, sur ce qu’il appelle “une pratique”. Mais nos pratiques sont déjà immergées dans le langage. Par conséquent, il n’y a pas de manière possible de se placer à l’extérieur du langage pour apprendre le langage. Comme le dit Wittgenstein :

“En un certain sens, l’usage du langage est quelque chose qui ne peut pas être appris, à savoir que je ne peux pas utiliser le langage pour l’apprendre de la manière dont le langage pourrait être utilisé pour apprendre à quelqu’un à jouer du piano. Et c’est une autre manière de dire que je ne peux pas utiliser le langage pour sortir du langage.” (P.U. p.54)

Wittgenstein ne veut pas dire que l’on ne peut pas apprendre un langage, ce qui serait manifestement faux. Il veut dire que les signes ne peuvent véhiculer un sens que si, à un moment quelconque, il y a une prise naturelle sur la manière dont on les utilise. Cette prise est ce que l’on ne peut pas apprendre. Elle fait partie de ce qu’il appelle “notre histoire naturelle”. Et bien qu’elle soit une précondition de l’apprentissage, elle ne peut pas elle-même être apprise: c’est une condition de possibilité de l’apprentissage que le maître et l’élève doivent partager. En apprenant une règle de langage, selon Wittgenstein, j’apprends ses applications, mais ceci ne requiert pas des règles supplémentaires qui détermineraient quelles sont ses applications à des cas particuliers. Un être qui est capable de saisir et d’appliquer une règle doit avoir des réponses normatives spontanées quant à la manière correcte d’appliquer cette règle, et cette manière correcte n’est pas déterminée par une autre règle.

L’argument de Wittgenstein est dirigé contre aussi bien une conception des règles qui se formulerait, à la manière de Davidson, sous une forme vériconditionnelle, que contre une autre conception, qui se formulerait à partir d’états psychologiques des locuteurs, par exemple des représentations mentales. Si l’on suppose que les règles sont fixées par des représentations mentales, on se heurte exactement au même problème que précédemment: une idée, une image, ou une représentation mentale quelconques demandent à être interprétées: elles ne portent ps en elles-mêmes leur propre interprétation. L’erreur que commettent les théories psychologiques de la signification est donc ici exactement la même.

Cet argument est au coeur de toute une conception de la philosophie analytique conçue comme philosophie du langage, et philosophie de la manière dont on ne peut pas sortir du langage, en particulier pour décrire une réalité qui serait extérieure à lui. Il signifie qu’il y a une priorité du langage sur la pensée, du langage sur la réalité qu’il est supposé désigner, telle qu’on ne peut pas se placer en dehors du langage pour expliquer ses relations au réel ou à la pensée. Et si cet argument est correct, il valide aussi la démarche de Davidson, puisque l’interprète doit déjà posséder un langage pour en interpréter un autre. Davidson, comme Wittgenstein, bien que comme on l’a vu sur des bases distinctes, admettent en ce sens la priorité du langage sur la pensée, ou ce que l’on peut appeler la thèse de priorité .

3. La thèse de priorité et le problème de la vérité

La thèse de priorité n’implique pas seulement une priorité du langage sur la pensée, mais aussi sur la réalité. Elle entraîne qu’il n’est pas plus possible de “sortir du langage” pour parler d’une pensée qui lui serait extérieure que pour parler d’une réalité qui lui serait extérieure. Chez Witgenstein, cette idée correspond à la fameuse thèse du Tractatus selon laquelle on ne peut pas dire la relation entre le langage et le monde, mais seulement la montrer. Mais comme l’ont souligné de nombreux interprètes, c’est une idée à laquelle il ne semble pas avoir renoncé dans sa seconde philosophie, quand il parle de la relation de la “grammaire” avec la réalité.

John Mc Dowell a fort bien exprimé cette position, quand il dit que le réaliste transcendantal soutient que l’on pourrait se placer du point de vue d’une perspective extérieure au langage, d’une sorte d’”exil cosmique” à partir duquel on pourrait discerner les relations entre notre langage et un monde réel, et que Wittgenstein refuse cette perspective: “il faut nous voiler la face devant l’exil cosmique.”[5] Cette position a quelquefois été appelée une forme d’idéalisme linguistique. [6]

Je n’examinerai pas ici les arguments de Wittgenstein en faveur de cette thèse, mais elle peut être abordée à partir de l’un d’eux, qui porte sur la notion de vérité. Dans le Tractatus , Wittgenstein cherche notoirement à formuler une version de ce qu’on appelle la théorie de la vérité-correspondance: la vérité se définit comme une relation entre les propositions de notre langage et certaines entités du monde (les faits). Mais même si elle se définit ainsi, la relation en question ne peut être dite, ou formulée. Tout ce que l’on peut dire est que la relation a lieu quand une proposition est vraie; mais on ne peut pas dire en quoi elle a lieu. En ce sens la vérité elle- même est inexprimable et indéfinissable. Dans les années 30, sous l’influence de Ramsey, Wittgenstein défend une conception de la vérité distincte, bien qu’elle ait des affinités importantes avec celle du Tractatus. Il soutient désormais que la vérité ne se définit pas par la correspondance aux faits, mais simplement par l’équivalence entre « il est vrai que p » et “p”: dire qu’une phrase est vraie, ce n’est rien d’autre qu’énoncer ou asserter cette phrase. Le prédicat “vrai” est purement redondant, et c’est pourquoi on appelle souvent cette théorie celle de la vérité- redondance. Cela n’a, selon cette conception, tout simplement pas de sens de chercher à définir le prédicat “vrai”, et il n’y a rien d’autre à en dire que cette équivalence: il est vrai que p = p. La vérité devient ainsi relative à l’assertion. Si certaines phrases sont vraies, c’est parce que nous les assertons. Mais il n’y a pas lieu de rechercher une propriété substantielle qui définirait cette notion, en termes, par exemple, de vérification, de justification garantie de nos assertions, de cohérence de nos assertions, ni a fortiori de correspondance. Il n’y a donc pas de raison de chercher à confronter nos énoncés vrais à une réalité quelconque. La vérité est, en ce sens, purement interne au langage. Il faut noter une autre conséquence de cette idée. Quand nous disons que “p” est vrai nous devons présupposer que nous savons ce que signifie “p”, autrement dit quelle proposition cette phrase exprime. L’assertion de la vérité dépend de la connaissance de la signifcation des phrases que nous assertons comme vraies. Supposons maintenant que, selon la conception vériconditionnelle de la signfication nous assimilions la signification d’une phrase à ses conditions de vérité. Si la théorie de la vérité-redondance est correcte, cela implique que nous ne puissions pas employer notre connaissance des conditions de vérité des phrases pour asserter leur vérité, puisque précisément cette connaissance doit être présupposée. Ou notre explication est circulaire, ou la théorie vériconditionnelle est incorrecte. C’est une variante de la thèse de priorité, cette fois appliquée à la priorité du langage et de la signification sur la réalité: nous ne pouvons pas sortir du langage pour exprimer une relation entre lui et les choses. Nous devons présupposer le langage et la signifiation pour affirmer la vérité des phrases.

Davidson semble défendre une position proche de celle de la vérité-redondance. Car les phrases-T semblent reposer sur le même type d’équivalence que l’équivalence entre « “p” est vrai» et “p”. Ce n’est pourtant pas le cas. Car dans un schéma comme (T), ce n’est pas la signification de la phrase “p” qui est présupposée, mais seulement cette phrase elle-même, qui est citée dans les guillemets. En d’autres termes, nous pouvons asserter la vérité de phrases comme (2) sans connaître la signification de ces phrases. “Vrai” n’est alors qu’un dispositif de “citation” et de “décitation” des phrases. C’est ce que l’on appelle la théorie décitationnelle de la vérité. La théorie décitationnelle ne présuppose pas la signification de la phrase “p”, contrairement à la théorie de la vérité-redondance. Mais en même temps, elle présuppose que le métalangage employé par l’attributeur est soit déjà compris, soit traductible dans le langage-objet. En cela elle se heurte exactement au cercle ou à la régression déjà énoncés plus haut. Et elle rend la vérité relative à un langage. Par conséquent, elle est aussi liée à la thèse de priorité.

Divers interprètes de Davidson, comme Rorty, et Davidson lui-même, ont admis que la conception de la vérité qui va de pair soit avec le schéma décitationnel (T) de Tarski soit avec la théorie de la vérité-redondance, entraîne qu’il n’y a pas de “confrontation” possible de nos énoncés à la réalité, et qu’en ce sens la conception correspondantiste est fausse. Rorty en conclut lui-même que Davidson rejette toute conception de la vérité qui reposerait sur unde définition substantielle de cette notion, et par conséquent qu’il n’est ni idéaliste, ni réaliste, mais selon lui “pragmatiste”. En tout état de cause, on peut formuler une variante de la thèse de priorité pour la réalité: il n’est pas possible de sortir du langage pour décrire des relations entre les énoncés et la réalité, qui rendraient ceux-ci vrais en un sens intéresssant.[7]

4. Gadamer et la thèse de priorité.

La thèse de priorité, ainsi que les vues de Davidson et de Wittgenstein qui viennent d’être présentées peut être comparée à certaines thèses de Gadamer au sujet de l’herméneutique.[8] Il est toujours dangereux de chercher à résumer les positions d’un philosophe sous la forme d’une série de thèses, mais il me semble que Gadamer soutient les suivantes.

(1) La signification repose sur l’interprétation. tout phénomène humain est le produit d’une interprétation, et n’existe que relativement à notre pratique interprétative. En ce sens, l’interprétation est “universelle”.

(2) La réalité elle-même, et la nature de l’être, dépend de l’interprétation
et est révélée par elle.

(3) L’interprétation n’est pas une méthode particulière, et notamment ce n’est pas une méthode scientifique. C’est une pratique, partagée par tous les êtres humains, qui peut devenr réflexive ou consciente, mais qui est avant tout implicite dans la vie humaine.

(4) L’interprétation n’est pas une forme d’explication, causale ou nomologique. C’est une forme de compréhension. En ce sens les sciences de la nature sont foncièrement distinctes des sciences de l’esprit.

(5) La compréhension interprétative repose sur le “cercle herméneutique”: tout phénomène signifiant doit être précompris pour pouvoir être compris. En ce sens nous ne pouvons pas sortir du cercle herméneutique pour découvrir des significations qui seraient indépendantes de nos interprétations ultérieures.

(6) La compréhension est une forme d’accord, une “fusion des horizons”. Elle est fondée sur une précompréhension, sur des préjugés immanents à une tradition et à un arrière-plan historique. Elle est aussi dynamique: nous interprétant en révisant sans cesse nos interprétations pour parvenir à une visée commune. La compréhension est donc intersubjective.

Certaines de ces thèses au moins semblent avoir leur contrepartie chez Davidson:

(1’) Une théorie de la signification est une théorie de l’interprétation
(5’) L’interprétation présuppose un arrière plan de croyances communes
et partagées, et un ensemble de significations partagées; l’argument de
la priorité montre qu’elle repose sur la compréhension d’un langage

(6’) Comprendre et interpréter est un processus dynamique, de révision
progressive de nos interprétations.[9]

La comparaison, cependant, s’arrête là. Car pour lui une théorie de l’interprétation est une théorie empirique, qui est testée, au même titre que toute théorie, au contact de données empiriques. Ce n‘est pas une théorie totalement empirique, puisqu’elle présuppose des principes de rationalité qui ne sont pas eux-mêmes testables empiriquement, comme le principe de charité. Gadamer ne conçoit certainement pas le processus d’interprétation sous la forme d’une théorie, en encore moins sous la forme d’une théorie axiomatisée qui révèlerait les conditions de vérité des phrases d’une langue. Il conçoit le porcessus de l’interprétation comme un processus de compréhension , au sens du Verstehen . Davidson au contraire le conçoit comme un processus qui est au moins en partie explicatif et causal, une forme d’Erklären. Pour lui toute explication par les raisons est également une explication causale, contrairement à ce que dit (4). Enfin, il convient de s’interroger sur le sens de (2), la thèse selon laquelle la réalité est relative à l’interprétation, et sur le sens de (5). Si le processus interprétation dépend de “préjugés” de d’une “tradition”, en quoi la saisie du sens pourra-t-elle se faire en dehors de la référence à cette tradition? Comment en ce sens éviter une forme de relativisme, selon lequel le sens et la vérité seraient propres à chaque tradition? La “fusion des horizons” (6) devrait nous permettre de l’éviter, mais il n’est pas clair que les traditions ne soient pas comme des “paradigmes”. Davidson rejette au contraire explicitement cette notion, et soutient que sa conception de l’interprétation rend dénuée de sens l’idée même de schèmes conceptuels distincts.[10] Sa conception est d’autant moins une forme d’idéalisme ou de relativisme qu’il admet, dans les conditions mêmes de l’interprétation, qu’il existe une relation causale entre la réalité à laquelle l’interprète est confronté et les croyances de celui-ci.

Je ne poursuivrai pas cette comparaison au delà. En dépit de similarités superficielles, Gadamer et Davidson ne s’intéressent pas au même problème. Davidson, comme Quine et comme la plupart des auteurs qui, dans la philosophie analytique récente, se sont intéressés au problème du sens et de l’intentionnalité, se pose la question de savoir à quelles conditions le sens linguistique et l’intentionnalité sont possibles. Il se demande comment, dans une situation d’interprétation radicale un interprète pourrait comprendre un langage qu’il ne comprend pas et attribuer des états mentaux. Il pose la question de savoir comment le sens peut émerger de conditions naturelles, au sein d’un environnement causal. La question posée par Gadamer ne se pose pas ainsi. Sa question est celle de la nature du sens historique, dans des conditions non naturelles, où il y a déjà du sens. Et les conditions du sens qui l’intéressent portent non pas, comme chez Quine et Davidson sur la possibilité d’attribution de croyances et d’autres états mentaux, mais sur l’attribution du sens à des textes , qui demandent, dans leur distance historique, à être interprétés. Les philosophes analytiques ne s’intéressent pas à cette dimension historique,ni par conséquent à la notion de tradition. Il s’ensuit que la question de la vérité dont ils parlent n’est pas celle d’une vérité qui émergerait des conditions de compréhension du sens. Les croyances “partagées” que présuppose le principe de charité n’ont aucune dimension historique: ce sont des croyances banales, portant sur des objets usuels d’un envionnement naturel. Du même coup, la thèse de priorité ne prend pas la même signification pour l’herméneutique philosophique que pour les théories analytiques dont il est question ici. C’est, si l’on veut, pour la philosophie herméneutique, une priorité absolue. La question de la relation d’une théorie de la signification à des états mentaux naturels ou à une réalité qui agirait de manière causale sur nos croyances ne s’y pose pas, parce que le sens est toujours déjà compris dans sa dimension historique. Si l’on voulait absolument trouver un point de contact entre ces idées et celles que discutent les philosophes analytiques du langage, il faudrait plutôt les trouver dans les discussions qui portent sur le caractère social ou non social du langage, et sur ce que l’on appelle, au sein de la tradition analytique récente, l’externalisme.[11]

5. Les limites de l’interprétationnisme et la vérité minimale

Laissons, par conséquent, de côté une tentative de comparaison entre la tradition analytique et la philosophie herméneutique sur ces points, et revenons à la thèse de priorité telle qu’elle s’exprime dans cette dernière. Nous avons vu qu’elle reposait essentiellement sur l’argument wittgensteinien— et sa variante davidsonienne— selon lequel toute “interprétation” d’un signe linguistique devrait elle-même présupposer une interprétation ou en susciter une autre, au risque d’une circularité ou d’une régression. Cet argument est supposé montrer que les conditions du sens linguistique sont telles qu’elles présupposent déjà le sens, et que pour cette raison on ne peut “sortir du langage”. Mais cet argument peut aussi être retourné contre la thèse selon laquelle comprendre un signe c’est l’interpréter, comme le montre l’analyse wittgenstienienne des règles. Suivre une règle, ou comprendre un signe, nous dit Wittgenstein, ne peut pas être une interprétation, précisément parce que si c’était le cas nous entrerions dans la circularité ou la régression en question. Or nous suivons des règles, et savons que nous les suivons, et par conséquent nous parvenons à comprendre nos semblables sans passer par un processus indéfini d’interprétation. Donc il doit être possible de comprendre sans interpréter. Wittgenstein indique clairement ce qui rend possible cela: c’est, comme on l’a vu, le fait qu’il existe une prise naturelle sur les signes, qui fait que nous parvenons à nous accorder avec nos semblables sur ces signes. L’usage, selon lui, est fondé dans des “formes de vie”, un “accord sur les jugements”. Il y a de nombreuses manières de comprendre cela, dont l’une, comme on l’a vu, consiste à dire que nous sommes toujours déjà au sein d’une communauté linguistique. Mais il y a une manière de comprendre cela qui va clairement dans un sens naturaliste: c’est parce que nous avons certaines dispositions naturelles à suivre des règles que nous les suivons. Wittgenstein rejette, en même temps qu’il rejette l’idée que suivre une règle est une interprétation, l’idée selon laquelle ce seraient des dispositions physiques ou comportementales qui fixeraient le sens des règles que nous suivons.[12] Mais même si nous pouvons admettre que suivre une règle n’est pas réductible à un ensemble de dispositions, nous devons bien admettre que pour qu’il s’agisse d’une “pratique”, elle doit bien reposer sur un ensemble de dispositions, de tendances ou d’inclinations habituelles instanciées dans un sujet. S’agissant de la compréhension du langage, le même point peut être formulé ainsi:

la compétence sémantique d’un locuteur ne peut pas être seulement un ensemble de pratiques, elle doit être fondée, d’une manière ou d’une autre dans des capacités réelles d’un locuteur. Elle ne peut pas être une connaissance explicite de ces règles, mais une connaissance tacite. Il y a plusieurs manières d’analyser cette notion, dont l’une est proprement psychologique, et peut s’appuyer sur la notion psychologique de connaissance tacite. Cette analyse pose des problèmes notoires. Mais au moins une notion quelconque de connaissance tacite doit pouvoir être invoquée.

On peut le voir clairement si l’on revient à la version non plus wittgensteinienne mais davidsonienne de la thèse de priorité et la conception de la compétence sémantique qui la sous- tend. Rappelons nousque Davidson soutient que cette compétence n’est pas, directement celle du locuteur, mais qu’elle est indirectement attribuée à celui-ci par l’interprète. Même si nous supposons qu’une théorie de l’interprétation est une théorie de manière dont les significations sont attribuées par un interprète à un locuteur, nous devons rendre compte du fait suivant: comment l’interprète lui-même comprend-il son propre langage, avant même de l’utiliser pour interpréter autrui? Davidson ne répond pas à cette question. Selon lui, un sujet comprend un langage, et a certains états intentionnels tels que des croyances et des désirs parce qu’il pourrait, idéalement, être interprété par un interprète qui serait placé dans les conditions appropriées de l’interprétation radicale. L’interprète fournit, à partir de principes de rationalité du comportement, une reconstruction, de son point de vue, de la compétence sémantique et mentale du locuteur. Ceci suppose qu’il a une aptitude, ou une capacité, celle d’interpréter, à la lumière de ses principes. Mais d’où tire-t-il cette capacité? Il doit bien lui-même suivre des règles, comprendre des significations, pour les attribuer à autrui. Et nous pouvons supposer que cette capacité ne lui est pas donnée par magie: elle doit pouvoir être expliquée. En ce sens il est difficile de résister à la suggestion que cette capacité a certaines bases naturelles et psychologiques.

Si ces points corrects, comprendre un langage ne peut pas être simplement l’interprèter. Certaines aptitudes pratiques, communes à l’interprète et à ceux qu’il interprète, doivent servir de base à la compréhension.[13] Rappelons-nus aussi que Wittgenstein ne disait au fond pas autre chose, quand il soutenait que quand on ne peut pas apprendre une règle au moyen d’un langage, il faut disposer d’une certaine prise naturelle sur cette règle, commune à celui qui l’apprend et à celui qui l’acquiert. C’est pourquoi il faut ici renoncer à ce que l’on appelle l’interprétationnisme de Davidson , la thèse selon laquelle il n’y a de sens linguistique et de contenus mentaux que relativement à une interprétation. Il s’ensuit qu’une théorie de la signification ne peut pas être totalement “modeste”.

Les sources de ces difficultés proviennent également de la conception “modeste” de la vérité que Davidson présuppose. Qu’il défende une version de la théorie décitationnelle ou une version de la théorie redondatiste, cette conception est inadéquate, puisqu’elle suppose que la signification est déjà donnée dans le premier cas, ou qu’on peut appliquer une théorie de la vérité sans connaître déjà la signification des phrases dans le second cas. Une autre théorie de la vérité doit être adoptée.

Doit-t-on alors revenir à une théorie correspondantiste, c’est-à-dire à une théorie qui repose sur l’établissement de relations externes entre nos énoncés et le monde? Cela impliquerait que le concept de vérité soit bien “substantiel”. Mais il y a de bonnes raisons, que les partisans de la théorie “modeste” de la vérité ont articulée, de ne pas le faire. La solution, à mon sens, est de conserver une conception “modeste”, mais d’admettre que le concept de vérité n’est pas aussi modeste que la théorie redondantiste ou la théorie décitationnelle ne le disent. Cette solution, que j’ai exposée ailleurs (Engel 1998) est ce que l’on peut appeler un minimalisme, et c’est cette thèse que je voudrais esquisser pour finir.

Quand nous employons le mot «vrai», nous semblons faire plus qu’employer un dispositif logique comparable à celui qui nous fait “déciter” le prédicat “vrai” selon le schéma (T). En faisant des assertions, et en disant qu’elles sont vraies, nous enregistrons aussi le fait qu’elles sont valables, c’est-à-dire assertables, et nous admettons implicitement que nos assertions visent le vrai. Autrement dit, nous sanctionnons le fait que la vérité est une norme de nos assertions. Autrement dit si l’on décrivait la pratique d’une communauté linguistique dont les membres seraient dits faire des assertions, mais en ne mentionnant pas que ces assertions sont destinées à viser la vérité, notre description serait nécessairement incomplète et incorrecte. De quelle norme s’agit-il? Nous sommes évidemment tentés de dire ici: la norme selon laquelle nos énoncés doivent correspondre aux faits, ou représenter la réalité. Mais comment admettre à la fois que tout prédicat de vérité doit satisfaire les conditions formelles posées par le schéma (T), et l’idée que la vérité enregistre une norme distincte de l’assertion?

La réponse est qu’il n’est peut-être pas impossible d’admettre ces deux choses à la fois, à condition d’accorder que la norme de correspondance aux faits que nous associons à la vérité n’est précisément que cela: une norme selon laquelle dire qu’un énoncé est vrai c’est dire que les choses sont telles qu’il le décrit, réellement. Ce n’est pas une propriété profonde; c’est tout simplement une platitude. Crispin Wright a proposé que nous l’incorporions aux platitudes dont le déflationniste dit qu’elles caractérisent le prédicat de vérité. Selon lui tout prédicat susceptible de jouer le rôle d’un prédicat de vérité doit satisfaire aux platitudes suivantes:

(a) asserter un énoncé, c’est le présenter comme vrai (E);
(b) «p » est vrai si et seulement si p (i.e (T) );
(c) les énoncés susceptibles d’être vrais ont des négations
susceptibles d’être vraies (N);
(d) être vrai n’est pas la même chose qu’être justifié;
(e) être vrai c’est correspondre aux faits.

Ces platitudes circonscrivent un concept minimal de vérité, sans lequel il est impossible de reconnaître dans notre usage du mot «vrai» son sens le plus ordinaire. C’est pourquoi Wright appelle cette conception le minimalisme quant à la vérité[14]. Que le vrai soit minimal ne veut pas dire qu’il soit, comme le soutient la théorie redondististe ou la théorie décitationnelle vide. Il correspond à une propriété réelle de nos assertions, une norme de vérité distincte de la norme d’assertion. On parvient ainsi à une conception qui admet les intuitions d’une conception modeste de la vérité, mais qui admet aussi, conformément à nos intuitions réalistes, conformément à nos intuitions «réalistes» qu’il y a bien des caractéristiques de la vérité qui transcendent les simples caractéristiques locales des assertions. Quelles sont-elles? Là aussi on frise la trivialité. En premier lieu, un énoncé vrai est stable: il ne cesse pas d’être vrai si nous venons à avoir plus de raisons de le justifier (bien qu’il puisse devenir faux si les raisons de le rejeter s’accroissent). En second lieu, un énoncé vrai sera tel que les opinions de ceux qui les considèrent ont tendance à converger . Il ne s’ensuit évidemment pas que la convergence des opinions soit une marque fiable de vérité, puisque les opinions peuvent converger sans que l’énoncé soit pour autant vrai. Mais au moins on peut dire que si pour un énoncé donné, si nous avons toutes les raisons de supposer que sa vérité est assertée parce que nous disposons d’un processus fiable — par exemple une photographie ou une bande d’enregistrement — des divergences d’opinion ne pourront être dues qu’à des défauts cognitifs particuliers des agents, c’est-à-dire à des défauts dans leurs traitements respectifs de l’information. Enfin, un énoncé susceptible d’être vrai doit pouvoir être expliqué par des faits qui sont indépendants des moyens que nous avons de les asserter ou de nos représentations de ces faits. Il est naturel de supposer — sauf si l’on est un berkeleyen pur et dur— que la propriété d’être mouillé est ce qui explique à la fois des croyances, comme ma croyance que la route est mouillée, des événements, comme le fait que ma voiture dérape, ou des états, comme l’humidité du sol. Indépendamment de toutes les réserves que nous avons formulées quant à l’emploi du mot «fait» pour caractériser ces circonstances, il semble clair que nous avons affaire à des faits indépendants, qui entrent dans nos explications de la vérité des énoncés correspondants, et qui les causent.

Wright soutient, dans la même veine que Peirce et Putnam, que le prédicat minimal de vérité peut correspondre à une norme d’assertabilité idéale , qu’il exprime, pour éviter les difficultés propres à l’idée selon laquelle il pourrait exister des conditions mythiques où toutes les données en faveur d’un énoncé seraient disponibles, sous la forme suivante:

(S) Un énoncé est surassertable ssi il est assertable de manière
garantie et destiné à demeurer tel quelle que soit
l’information dont nous pourrions disposer en sa faveur.

Selon Wright, cette condition, la surassertabilité, est suffisante, dans certains cas, pour exprimer ce que signifie le prédicat de vérité. Le prédicat «est surassertable» passe les tests d’équivalence, de décitation, de stabilité, de convergence et d’indépendance qui correspondent aux platitudes énoncées ci-dessus. Il satisfait à ces platitudes dans tous les cas où nous voulons soutenir que la vérité, pour un domaine particulier, n’excède pas nos pouvoir de connaissance. Ainsi l’intuitionniste en mathématiques peut vouloir dire que les énoncés mathématiques sont vrais seulement à proportion de la capacité que nous avons de les démontrer, l’anti-réaliste en morale peut vouloir dire que nos énoncés moraux sont vrais à proportion de la capacité qu’auraient des agents idéalement rationnels, ou idéalement informés, de les reconnaître comme tels. Ceux qui défendent ces positions n’ont pas besoin de rejeter la notion classique de vérité; ils peuvent conserver une notion, comme celle de surassertabilité, qui en soit suffisament proche.

Je ne développerai pas ici ces idées. Si elles sont correctes, cela indique que nous pouvons disposer d’un concept de vérité qui ait suffisamment de caractéristiques de la notion usuelle de vérité pour satisfaire aux conditions “réalistes” que nous associons à ce concept, et qui en soit suffisamment distinct pour ne pas tomber dans les difficultés que la thèse de priorité rencontre.

Les difficultés de cette thèse, que j’ai analysées ici, signifient à mon sens qu’il existe une manière possible de réconcilier l’idée fondamentale sur la thèse cette thèse repose — le domaine de la signitification est irréductible— avec une conception réaliste de la vérité et une conception naturaliste de la signification. Mais cela implique de renoncer à la thèse de priorité comme thèse de l’autonomie absolue du langage. Si c’est bien ce que la philosophie herméneutique et la philosophie du langage analytique impliquent, alors il faut renoncer à la conception de cette autonomie qu’elles proposent.

REFERENCES

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[1] En ce sens, comme l’a noté Charles Taylor, la philosophie du langage analytique semble ressusciter les conceptions naturalistes de la
sigification et du mental de l’âge des Lumières, comme celle de Condillac, qu’avaient critiquée des auteurs comme Herder. cf. l’article de Taylor “Theories of Meaning”(1976) in Taylor 1992. J’ai commenté ce texte dans Engel 1988
[2] Comme le remarque Diego Marconi (Marconi 1997, p5) la raison pour laquelle la comparaison est difficile est que la réflexion des philosophes de l’herméneutique sur le langage reste extrêmement générale, et qu’ils ne posent jamais des questions spécifiques comme celles que posent les philosophes du langage analytique: “Le sens détermine-t-il la référence?” ou “Le sens d’une phrase est-il fonction du sens de ses parties?”. Les seconds semblent travailler dans le détail, et ignorer les “grandes questions”, alors que les premiers n’ont en vue que des généralisations “profondes”, et réputent des questions précises du genre de celles que je viens de citer comme “purement linguistiques”. A mon sens, c’est une impression trompeuse: dans les questions dites “de détail” se cachent souvent des questions “profondes”.
[3] Pour un exposé plus complet, cf. Engel 1994
[4] cf. me discussions dans Engel 1994, ch. 4
[5] cf. Mc Dowell 1981
[6] Récemment des voix se sont élévées pour constester cette interrpétation de Wittgenstein comme une idéaliste. Il serait, nous dit-on un véritable réaliste (Diamond 1993, Bouveresse 1995 ). Tout dépend de ce qu’on entend par ce terme. Car ces commentateurs ne nient pas que Wittgenstein ne soit pas un réaliste externe (transcendantal, au sens kantien). Ils disent qu’il est un réaliste “naturel”. Je reviens sur ce point plus bas.
[7] J’ai discuté ces questions dans Engel 1998
[8] Les analyses de ce paragrahe reprennent en partie celles de Engel 1991
[9] Pour une comparaison systématique en ce sens, cf. Ramberg 1989, et ma critique de ces analyses dans Engel 1991. Pour une analyse des relations entre philosophie herméneutique et philosophie analytique, cf.
Bouveresse 1991.
[10] cf. On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in Davidson 1984
[11] cf. Par exemple les discussions de Putnam, in Putnam 1989.
[12] cf. Kripke 1981
[13] En ce sens j’ai défendu, contre Davidson, la validité d’une conception psychologique, dans le style de celle que donne Chomsky, de la compétence sémantique “tacite” des sujets. cf. Engel 1994, ch. 7
[14] Wright 1992,cf. aussi Engel 1994, ch. V.

Qu’est-ce qu’une « herméneutique critique » ?*

par Denis Thouard

Si « herméneutique » peut se dire en plusieurs sens, le qualificatif qu’on appose à cet « art » ou cette « théorie » de l’interprétation est déterminant. Parfois, il signale simplement une périodisation, en reprenant un schéma traditionnel sur lequel il conviendrait de s’interroger : aux herméneutiques « spéciales », liées à des disciplines distinctes comme la théologie, le droit ou la philologie, aurait succédé, à partir de Schleiermacher, une herméneutique « générale », s’étendant à toutes les expressions du langage, puis, à partir de Dilthey et surtout de Heidegger, une herméneutique « philosophique », d’ambition universelle, dont le représentant attitré est Gadamer. Ce schéma est celui que l’on rencontre le plus fréquemment dans les encyclopédies, les histoires de la philosophie, les résumés qu’en font eux- mêmes les philosophes.

On sait également que cette construction historiographique a été plusieurs fois contestée. Dès les années 1960, les publications en fac-similé des Instrumenta philosophica series hermeneutica (Flacius Illyricus, Chladenius, G. F. Meier) par Lutz Geldsetzer ou les leçons de Peter Szondi rappelaient qu’une herméneutique à la fois philosophique et logique avait eu droit de cité à l’époque des Lumières. Cette rectification historique engageait la question de la légitimité d’un retour à une autre compréhension de l’herméneutique que celle qui occupait le terrain sous le label de « l’herméneutique philosophique ». Une telle alternative fut esquissée par Peter Szondi lui-même, mais la dénomination qu’il proposait d’ « herméneutique matérielle » ne laissait pas d’être problématique. Elle posait cependant la question de la possibilité d’une « herméneutique critique ». Critique s’entend ici sans doute au sens d’une tradition de pensée contestant l’état des choses au nom de principes contra- factuels. Elle s’oppose à l’herméneutique « philosophique » défendue par Gadamer, qui suppose que l’interprète ne peut comprendre une œuvre qu’en se soumettant à l’expérience de la « vérité » qui se joue en elle et en reprenant tout un ensemble de préjugés qui fournissent un accès à sa compréhension. Contre l’affirmation du caractère contraignant de la structure du « préjugé », une herméneutique « critique » entend réhabiliter la fonction du jugement et revendique la légitimité d’une méthode.

Cette correction est appelée par un double constat : les herméneutiques particulières, en privilégiant l’adhérence à l’objet, se sont engagées dans diverses formes de positivisme où la question du sens était suspendue au profit de savoirs historiques « objectifs » ; l’herméneutique philosophique, en tant que théorie générale de la compréhension, s’est détournée de la question de l’interprétation et de sa validité au profit d’une enquête sur les conditions ontologiques de toute compréhension. Là où une philologie positiviste réduit l’herméneutique à la critique, l’herméneutique « philosophique » tend à évacuer la critique au profit d’une démarche à la fois plus englobante et plus radicale. Cette répartition des tâches est doublement dommageable. Elle conduit d’une part à une étude des textes dont la théorie est importée du dehors, de la philosophie (d’inspiration heideggerienne ou analytique, post- structuraliste ou déconstructionniste) ou d’un autre paradigme dominant (psychanalyse, sociologie, linguistique non-textuelle), de l’autre à une philosophie de l’interprétation qui résiste mal à la tentation d’appliquer ses catégories et sa précompréhension aux objets qu’elle peut rencontrer, comme si elle savait par avance le sens des textes qu’elle aborde. Pour le formuler de façon tranchée : une telle philologie réduite à la critique risque d’être aveugle, une telle philosophie « herméneutique » d’être vide car sans objet à force d’être « universelle ».

Le problème légué en partie par Peter Szondi est alors de concevoir une sortie hors de cette situation en faisant droit à l’exigence d’objectivité de la philologie positiviste aussi bien qu’à la problématisation du sens de l’herméneutique « philosophique ». Comme je tâcherai de le montrer, sa proposition reste prise dans une ambiguïté initiale : Szondi a revendiqué un retour aux ressources théoriques de la philologie en revenant à l’histoire de l’herméneutique et particulièrement à Schleiermacher, mais il a cherché le motif critique, propre à contre-balancer l’anti-positivisme décidé de l’herméneutique philosophique, dans une autre philosophie plutôt que dans la philologie elle-même. Or un tel motif se trouvait bien dans la philologie, qui s’est définie longtemps comme l’union de l’herméneutique et de la critique [1] . En revenant à cette inspiration, on pourra chercher à penser le rapport de la philosophie à la philologie. On peut ainsi se demander dans quelle mesure les recherches de Jean Bollack, qui a insisté sur la dimension herméneutique de la philologie, assument un tel programme. Mais alors que Szondi renvoyait directement à une philosophie dans sa visée de remembrement de la théorie de la philologie, Jean Bollack a mis en avant une pratique philologique, un « art critique » plutôt qu’une « théorie herméneutique ». A partir de la présentation de ces deux positions, je m’interrogerai sur les concepts philosophiques impliqués dans la perspective de la constitution d’une « herméneutique critique ».

1.Herméneutique matérielle

Pour Peter Szondi, l’expression « herméneutique matérielle » [2] renvoyait assurément à la nécessité pour l’herméneutique de s’appuyer sur des « matériaux », un corpus déterminé, au lieu de s’ériger directement en théorie générale, de rang supérieur, mais coupée d’une pratique. En ce sens, Szondi prônait un retour à une herméneutique spéciale contre le fourre-tout que pouvait devenir l’herméneutique philosophique, servant de caution à des « interprétations » arbitraires, faisant l’impasse sur les contraintes propres à l’acte d’interpréter, comme lui-même l’avait montré dans ses études sur Hölderlin. Il invitait donc les disciplines littéraires, séduites par les promesses spéculatives de l’herméneutique philosophique, à effectuer un travail précis sur les textes et à revenir à une herméneutique « philologique ». C’est ce qui conduisit Szondi, en forçant toutefois la lecture de Schleiermacher, à voir chez celui-ci une « herméneutique littéraire », rapidement oubliée après lui. Toutefois, dans cette acception, le choix de « matériel », dont il ne semble pas qu’il y ait eu de précédents [3] prête à confusion. Comme « matière » s’oppose à « forme », on pourrait se demander de quelle « herméneutique formelle » se distingue celle de Szondi [4] . Une herméneutique, même si elle se soucie des textes dans leur particularité, peut-elle ne pas se préoccuper de « forme », assumer une généralité formelle minimale qui la distingue d’une simple collecte de règles pratiques ?

Pour saisir les raisons qui ont pu conduire à un tel choix terminologique, il paraît indispensable de se replacer dans un contexte relativement polémique, où la réhabilitation de la tradition que l’on percevait dans le projet herméneutique de Gadamer depuis les premières mises en garde de Habermas appelait, pour lui faire pièce, un vigoureux programme critique et matérialiste. « Herméneutique matérielle » se comprend à mon sens si l’on perçoit l’écho qu’il forme avec « matérialiste », que Szondi, quelles que fussent ses distances à l’égard de Lukàcs, pouvait utiliser contre les tentations sinon spiritualistes, du moins volontiers conservatrices qu’il pressentait chez un Gadamer ou chez un Jauss, malgré les invocations modernistes de ce dernier. Cela impliquait alors une rigoureuse historicisation des formes littéraires, laquelle pouvait paraître encore insuffisamment détachée de modèles téléologiques hégéliens reçus à travers Lukàcs : le contenu historique ne pouvait être absent de l’œuvre, quoique assurément réfléchi en lui. Cette immersion de l’œuvre dans l’histoire s’affirmant paradoxalement dans la perception de « l’histoire dans l’œuvre » s’opposait pour sa part à la lecture « immanente » d’un Emil Staiger, qui, sous couvert d’une sorte de neutralité idéologique, édulcorait le contenu et répétait une forme d’humanisme classique qui figeait les œuvres dans un panthéon de gloires à admirer pour la qualité de leur langue [5] . Szondi évitait tout de même le lourd qualificatif de « matérialiste », mais son « herméneutique matérielle » demeurait partiellement obscure, une fois dissociée de sa motivation polémique première.

Enfin, l’argument matérialiste, fût-il oblique, ne prend lui-même son sens chez Szondi que dans le dialogue qu’il entretenait avec l’Ecole de Francfort, en particulier avec Adorno [6] . La « théorie critique » se réclamait d’une forme de matérialisme marxiste qui, allié aux apports de la psychanalyse, devait conduire à une « critique des idéologies » et des formes d’aliénation sociales et individuelles encouragées, voire produites par la société industrielle avancée devenue société de consommation et des loisirs. La dimension « critique » du programme herméneutique que Szondi oppose, dans ce contexte, aux tenants d’une herméneutique « philosophique », est manifestement à prendre au sens de la « théorie critique » francfortoise : celle-ci visait à démasquer la fausse conscience des acteurs sociaux, à mettre en évidence les présuppositions idéologiques tacites des discours savants, à souligner les auto-aveuglements des chercheurs, afin de dégager les potentiels émancipateurs de la société, que la « dialectique des Lumières » risquait de subvertir. C’est une visée d’auto-réflexion de la discipline passant par une critique sociale. Elle est cohérente avec l’horizon matérialiste des Francfortois, dans la mesure où elle se situe davantage dans les entours de la production artistique ou théorique qu’en celle-ci. Tout l’effort de Szondi ayant été justement d’introduire cette dimension critique dans l’analyse de l’œuvre.

Or l’opération de Szondi est paradoxale : son mouvement en direction d’une herméneutique spéciale ou littéraire ne tire pas son argument critique de la tradition philologique qu’il revendique et a commencé de redécouvrir, mais de la philosophie critique contemporaine, qui n’a pas de rapport à la philologie. Pourtant Szondi connaissait les ressources critiques de la philologie. Son apport théorique le plus net est du reste bien le texte « Sur la connaissance philologique » qui introduisait aux Hölderlin-Studien. En revanche, quand il revient à Schleiermacher pour étayer son « herméneutique littéraire », il méconnaît chez lui le statut systématique de l’herméneutique, laquelle sert essentiellement à clarifier la connaissance qui relève proprement de la Dialectique [7] . Pour cette raison sans doute, et aussi parce que son intérêt original pour les Lumières le conduit vers des herméneutiques générales logiques et non philologiques (Chladenius, Meier), Szondi ignore l’existence du thème critique qu’une telle herméneutique héritait de la philologie. La philologie, dans sa constitution moderne, s’articulait alors en « herméneutique » et « critique », compréhension et jugement des textes, deux démarches complémentaires mais relevant d’opérations intellectuelles distinctes. Son exercice présuppose la prise en compte d’un (texte) particulier, qu’il convient d’apprécier, d’établir, d’éprouver. La rationalité philologique s’élabore à partir d’une situation où la contingence est première, la règle, au besoin singulière (dans le choix de l’anomalie), étant à produire ; elle diffère ainsi essentiellement de la rationalité formelle logico-grammaticale, qui procède par construction de modèles, partant du général pour expliquer le particulier [8] . Or Szondi semble ne pas prêter la moindre attention au thème critique propre à l’herméneutique philologique, qu’il va donc chercher ailleurs, dans la « théorie critique ». Cette impasse, qui s’explique dans le contexte des tensions politiques et des enjeux théoriques des années 1960, s’exprime dans la formule ambiguë d’une « herméneutique matérielle » par laquelle Szondi cherchait à définir sa démarche. Son apport effectif, à savoir la redécouverte des potentialités critiques d’une philologie vraiment pratiquée, au besoin secondée par les savoirs plus récents des sciences humaines, se trouvait ainsi partiellement recouvert par une théorie importée, qui masquait plutôt l’originalité de son projet.

Les deux inspirations, philologique et philosophique, qui coexistent chez Szondi ont-elles trouvé une forme d’intégration plus aboutie ? La revendication simultanée d’un retour à l’herméneutique philologique et à une pratique disciplinaire assumant une critique idéologique de son rôle, s’est-elle réalisée ailleurs, notamment après la mort prématurée de Szondi ? Le contexte théorique a profondément changé depuis les années 1960, et en particulier dans le champ de l’herméneutique, la discussion ne se résume plus à un face à face entre « l’herméneutique philosophique » et la « théorie critique » [9] . Les conditions pour une reprise de la question herméneutique, qui intéresse non moins la philosophie à venir que l’auto-compréhension des sciences humaines, sont ainsi réunies : un contexte théorique pluralisé, une situation polémique pacifiée mais non assoupie [10] , un besoin de réorganisation des partitions du savoir qui s’impose après l’essor des spécialisations et de ce que l’on pourrait appeler les « micrologies » (micro-histoire, spécialisation historique ou technique de la philosophie, répugnance à s’engager dans les synthèses) produisant ce que Habermas appelait naguère die neue Unübersichtlichkeit, que l’on pourrait rendre par« le rétrécissement de l’horizon ».

2.Herméneutique philologique

Dans ces conditions, on peut se demander si la réflexion de Jean Bollack sur sa pratique philologique va en direction d’une herméneutique critique, et dans ce cas, en quel sens. Le passage de Szondi à Bollack se justifie théoriquement par la proximité de leur perspective [11] , qui entend, par la philologie, respecter la particularité des œuvres contre les diverses appropriations ou neutralisations dont elles font l’objet. Cependant, dans la forme même et le rythme de ces réflexions, la distance avec Szondi est grande. Là où celui-ci avait intégré, par Lukàcs ou Adorno, le langage hégélien d’une philosophie qui se voulait concrète et donc dialectique, Jean Bollack est purement philologue et ne se hasarde pas dans le champ philosophique en tant que tel. Où Szondi envisageait un programme qui fît pièce à l’hégémonie gadamérienne dans le domaine des savoirs interprétatifs, s’appuyant sur une alliance circonstancielle avec la « théorie critique », Jean Bollack livre des réflexions fragmentaires, un « art critique» plutôt qu’une théorie herméneutique explicite, une heuristique de la lecture. Il paraît donc légitime de voir en lui le représentant d’une « herméneutique philologique ». C’est l’occasion de discuter le rapport de l’œuvre de Jean Bollack à l’herméneutique conçue comme théorie [12] .

Je présenterai cette position à partir de trois remarques. Tout d’abord, à la différence des autres représentants du « conflit des interprétations » où s’affrontent les positions herméneutiques (ou anti- herméneutiques) au sujet du sens, Jean Bollack ne défend aucune philosophie explicite. La tâche de la philologie est de contribuer à la meilleure compréhension possible des textes, et non de confirmer ou d’exemplifier une théorie. Il va de soi que le sens n’est pas dans le texte comme l’oiseau dans sa cage. Il résulte de l’interprétation, laquelle s’engage en anticipant bien un sens, mais s’abstenant par méthode de le déterminer par avance. Dans sa structure propre, la philologie est dialectique ; c’est même la contradiction qui la caractérise comme discipline herméneutique. D’un côté, elle s’appuie sur la particularité de la lettre et tire sa légitimité de ce retour à la contingence historique ; mais d’un autre côté, la lettre elle-même dépend à son tour d’une interprétation, qui procède,autant qu’il est possible,à partir d’elle-même. Une telle interprétation n’est pas sans présuppositions : elle renvoie implicitement à un horizon théorique, à savoir une certaine idée de la littérature et de l’art ; par ailleurs, elle ne peut pas faire abstraction du sens commun culturel d’une époque ni de sa propre situation historique. Elle se donne pourtant les moyens de les examiner en appliquant avec conséquence le principe du non-savoir, produisant à nouveaux frais la signification d’un texte en mettant entre parenthèses toute compréhension préalable. Le bien-connu redevient inconnu si l’on s’astreint à partir d’une non- compréhension première [13] , reconstruisant pas à pas la syntaxe des textes en s’ouvrant aux multiples constructions possibles. C’est en examinant des possibilités parfois invraisemblables que l’on peut se déprendre des attentes de la lecture –les anticipations qui ont sans doute une fonction importante d’appropriation culturelle, mais produisent aussi un recouvrement du sens et une banalisation des textes. Dans le travail préalable d’une ouverture virtuelle à toutes les constructions, liée à un soupçon systématique à l’endroit de toutes les solutions passant pour évidentes, la philologie se donne les moyens d’analyser ses propres attentes de sens et de s’en défaire. C’est cette ascèse que Nietzsche pouvait louer chez les philologues : ils ne se préoccupent pas du contenu des textes, à la différence des théologiens –et des philosophes. Ce moment formel est libérateur. Il ne s’agit pas d’un parti-pris arbitraire pour la lectio difficilior, mais d’une critique de toute « facilité » au point que, à terme, toute leçon en devient « difficile », le texte perd son évidence culturelle au profit de la lettre. Ce premier mouvement, tout négatif en apparence, fait ressortir l’aspérité de la lettre à partir de laquelle la reconstruction du sens peut être entreprise. La signification critique de la philologie réside dans cette réflexion première sur les attentes du sens, les différentes formes du sens commun dont on ne peut prendre conscience que par un geste méthodique radical de retour à la lettre.
Il y a manifestement une affinité entre le geste de la philosophie moderne mettant entre parenthèses les présuppositions de la pensée, chez Descartes, Kant ou Husserl, et cette insistance de la philologie sur le moment critique : Le Clerc, dans son Art critique, a manifestement repris à son compte le doute cartésien, comme Schleiermacher et Schlegel ont transposé le questionnement kantien au monde culturel. Mais l’originalité du geste philologique moderne, que Jean Bollack assume et radicalise, tient au rappel de la particularité et de l’histoire : la pensée qui s’énonce reste liée d’une façon ou d’une autre à son inscription dans une langue. C’est ce qui rend légitime l’examen de la lettre, même quand il s’agit d’une vérité révélée ou d’un ensemble de concepts philosophiques, par définition traduisible et communicable au-delà de leur inscription première. Si la philologie peut exercer de temps à autres un droit de regard sur la philosophie, c’est au sens où elle lui rappelle l’historicité de son discours, au même titre que la critique biblique s’est attachée à reconstituer le premier contexte d’apparition et de diffusion de la parole « révélée ». Pour échapper à cet effacement subreptice, Jean Bollack retrouve et surtout met en pratique le principe connu des Alexandrins ou des Renaissants [14] que le texte seul peut fournir le critère de sa juste compréhension et doit donc être interprété selon le « canon esthétique » qu’il donne lui-même.
En contestant les différentes stratégies d’appropriation des textes anciens ou poétiques, Jean Bollack montre à quel point pour lui le respect de la particularité des textes et l’idéal d’une rationalité de l’interprétation sont solidaires. Si l’on peut discuter une interprétation, la contester ou la réfuter, c’est que l’on s’est engagé, en vertu de la structure du conflit, dans la reconnaissance de règles communes. Au cours de la confrontation, les horizons d’attentes et les présuppositions de lecture peuvent être énoncés, contredits ou étayés. C’est au contraire l’indifférence, la non-discussion, qui neutralise les textes en les soumettant à des représentations préalables qui leur sont extérieures. Par la double défense du « principe de discussion » et de la singularité des textes, Jean Bollack esquisse une herméneutique de « l’entendement du singulier », à égale distance d’une méthode universelle qu’il suffirait d’appliquer à des objets particuliers et de l’abandon « impressionniste » à l’arbitraire singulier, formalisme et empirisme faisant, comme on sait, bon ménage. C’est en alliant le respect de l’objet à l’exigence de la méthode qu’une telle philologie peut prétendre à la scientificité, c’est-à-dire à la réfutabilité.
Dans la mesure où elle est issue d’une pratique philologique, l’herméneutique de Jean Bollack entretient un rapport déterminé à « l’herméneutique philosophique » : comme celle-ci, elle rappelle la dimension langagière des manifestations culturelles, y compris les plus abstraites, comme la philosophie ; mais elle s’y oppose décidément, en observant que l’herméneutique de Gadamer, dans sa prétention à l’universalité,s’est constituée en philosophie générale de l’interprétation, évacuant toute dimension critique. En revendiquant la légitimité des préjugés, elle s’oppose à la démarche méthodique et critique de la philologie moderne qui suspend précisément les préjugés, afin de faire ressurgir le sens de la lettre en tant qu’elle résiste aux appropriations. C’est de la philologie que l’herméneutique de Jean Bollack reçoit les instruments pour une prise en compte du particulier dans sa contingence. En ce sens, sa proximité de la démarche avec la « théorie critique », si elle a pu jouer un rôle dans les années 1960, est égarante, puisqu’elle ne permet pas d’apercevoir en quoi son herméneutique est critique en tant que philologique. Dans l’Ecole de Francfort, la « critique » renvoie à la lucidité qui est exigée par rapport aux formations idéologiques, elle est une extension de la critique sociale aux représentations. Elle n’a en tant que telle aucun lien intrinsèque à la démarche interprétative, mais vise à dissoudre la fausse conscience et l’auto-illusion. Ce qui lui correspond, dans le travail de Jean Bollack concerne la « critique des interprétations », qui vise d’une part à reconstituer une forme de débat entre les différentes lectures, discussion qui a rarement lieu effectivement, mais que les apparats critiques et la littérature secondaire permettent en principe de reconstruire ; d’autre part à faire apparaître des constantes dans les démarches apparemment singulières des interprètes, dont les positions s’organisent d’elles-mêmes en typologies, s’inscrivant dans des traditions intellectuelles nationales ou confessionnelles, souvent commandées par des enjeux politiques ou sociologiques. Cette analyse est secondée par des formes de travail plus historiographiques portant sur « l’histoire des interprétations » accompli dans l’horizon d’une « histoire sociologique de la philologie », qui doit sans doute davantage à l’incitation de Pierre Bourdieu qu’à une reprise de la « critique des idéologies » francfortoise. Mais cet aspect ne dit rien de la pratique proprement herméneutique de Jean Bollack, ni n’explique en quoi celle-ci serait effectivement « critique ». Toute discipline peut s’adjoindre une part d’auto-analyse sociologique ou se livrer à un examen de conscience idéologique à travers une historiographie spécifique : elle n’en devient pas pour autant critique. En revanche, si l’herméneutique de Jean Bollack peut bien prétendre au qualificatif de « critique », c’est d’abord en tant qu’elle est une herméneutique philologique : c’est dans « philologie » qu’il y a « critique » et « herméneutique ». La vérité d’un contenu n’est pas présupposée, c’est au contraire le texte qui doit être compris en premier lieu, reconstitué et interprété ; l’interprétation n’a pas pour visée de traduire plus clairement une vérité exprimée obscurément ou dans une langue devenue opaque, elle cherche à saisir la signification du texte, indépendamment de sa valeur de vérité putative.
Le sens critique de la philologie tient dans cette inversion de perspective inaugurée par l’humanisme italien. Seule l’évolution de l’herméneutique en herméneutique « générale » puis « philosophique » l’a désolidarisée du thème critique qui était porteur de rationalité [15] . Il suffit de se souvenir du rôle éminent qu’ont pu exercer, au seuil des Lumières, les philologues en s’attaquant à l’autorité des textes fondateurs de l’ordre de l’Ancien régime, à savoir non seulement la Bible, mais les Classiques grecs et latin, les documents historiques ou diplomatiques fondateurs de l’identité et de la légitimité des nations modernes : Richard Simon avec son Histoire critique du Vieux Testament ou Pierre Bayle avec son Dictionnaire historique et critique n’ont pas qualifié en vain leurs ouvrages de « critiques » [16] . Cette critique renvoyait à un examen de la lettre comme transmission d’une tradition, interrogée dans ses titres. On se demande ainsi si la « donation » de l’empereur Constantin à la Papauté est un document authentique (L. Valla) ou si l’auteur du Pentateuque peut bien être Moïse (Hobbes, Spinoza), avant de s’enhardir à scruter les contradictions des synoptiques (D. F. Strauss, Renan). Cette attitude consistait essentiellement dans l’exercice d’un jugement dont l’herméneutique ultérieure a cru pouvoir se passer. En rappelant que le comprendre n’est pas exclusif d’un jugement, Jean Bollack s’oppose directement à l’hétérologie dominante du discours herméneutique de la modernité [17] .
Enfin, j’insisterai sur le sens de la pratique : l’herméneutique vient du comprendre et non l’inverse. La possession d’une théorie herméneutique ne garantit en rien la compréhension effective. La réflexion marque le moment de l’élucidation des voies par lesquelles on parvient à comprendre. Elle peut aboutir à un certain nombre de procédés ou de règles, pour l’essentiel connues depuis l’Antiquité et partagées par des cultures différentes [18] . Le risque réside alors précisément dans l’illusion de la possession d’un tel savoir empirique. Or devenues « évidentes » ou « bien connues », ces règles risquent fort d’être en même temps méconnues. Le gain en réflexivité qu’a représenté aux XVIIe et XVIIIe siècles l’élaboration d’une herméneutique « générale », le progrès supplémentaire qu’a représenté la tentative de Schleiermacher de conférer à la compréhension une théorie propre, philosophiquement réfléchie, ont eu pour contre-partie une relative routinisation des pratiques et surtout un déplacement de l’accent en direction de la dimension ontologique et fondamentale du « comprendre » [19] , au détriment de la précision requise pour toute compréhension déterminée. L’herméneutique est devenue plus forte et bientôt hégémonique, dénonçant la naïveté de tout savoir qui feindrait d’ignorer les structures de « pré-compréhension » et l’ancrage ontologique qui le rendent possible, au prix toutefois d’un certain abandon de son savoir technique. On en est ainsi arrivé à la situation où, au XXe siècle, l’herméneutique avait, à de rares exceptions près, rompu tout lien avec une connaissance effective. L’intérêt de l’herméneutique philologique de Jean Bollack est de rappeler les droits de la pratique et, finalement, ce qu’ « herméneutique » veut dire. Avant de renvoyer à une position philosophique, ce mot prend son sens dans la pratique du séminaire, où l’acte de comprendre est une affaire intersubjective. Dans les séminaires de Lille, on put ainsi parcourir,depuis Homère et Anaximandre ou Parménide jusqu’à Celan ou à Frénaud, le chemin d’une « histoire de la littérature », en même temps que l’on redécouvrait l’histoire des pratiques de lecture et de la philologie, traversant les figures d’Aristarque, de Scaliger, de Wolf ou de Bernays. Pour une telle redécouverte, il fallait la naïveté qui accompagne toute pratique. Sans un usage quotidien des textes, une herméneutique philosophique est sans objet et sans direction. Mais si la revendication philologique est essentielle à la critique, l’auto- réflexion herméneutique est, de son côté, le rappel constant, face aux tentations positivistes des philologies particulières, que le sens ne se donne pas hors de sa problématisation. A l’herméneutique philosophique, tentée par les généralités, Jean Bollack oppose la particularité, sur laquelle elle butte ; aux philologues, les exigences d’une réflexion. C’est par le double refus du positivisme et de l’ontologisation que la pratique philologique peut nourrir une herméneutique critique.
Mais la tâche d’une herméneutique est non seulement de « comprendre », mais de « comprendre la compréhension ». Tout en prenant acte de la réserve de l’herméneutique philologique par rapport à la philosophie, on doit s’interroger sur l’horizon philosophique qui rend possible une telle pratique.

3.Herméneutique critique

Par sa radicalité ontologique et son opposition à la méthode, « l’herméneutique philosophique » a provoqué dans les sciences humaines un rejet du questionnement herméneutique et favorisé un retour à des conceptions naïves de l’objectivité ; il s’agit maintenant d’indiquer une alternative possible à partir de la philologie. A côté de l’herméneutique logique, qui revient à l’ambition argumentative de l’ « herméneutique générale », une herméneutique critique nous paraît avoir sa place, visant l’individualité des œuvres. Elle doit fournir l’articulation entre la reconnaissance de la singularité des œuvres (la lettre) et l’affirmation de procédures universalisables et communicables (en tant que science), mais aussi entre des modèles holistes (percevoir l’œuvre comme un tout) et analytiques (entreprendre la reconstruction des lectures) ; autrement dit, sa visée est d’intégrer le moment d’adhésion de l’herméneutique (l’absence de présupposition) et le moment de distanciation de la critique (comme exerce d’un jugement en situation).
Mais si les raisons de rejeter le modèle gadamérien sont obvies : dissolution de la singularité du texte dans une ontologie du langage, prééminence d’une tradition qui s’actualise dans les œuvres, conception normative de la tradition comme modèle de formation du goût, fonction constitutive des préjugés, le profil d’une« herméneutique critique » demeure problématique.« Critique » se dit aussi en plusieurs sens. Il est donc nécessaire de tenter de rassembler les traits pertinents d’une telle « herméneutique critique ».
1. Dans la « théorie critique », qui peut-être considérée, à travers Marx (ou à travers Kant, pour la seconde génération francfortoise), comme une héritière des Lumières, le questionnement est d’abord politique : il s’agit de démasquer des usurpations opérées par des pouvoirs qui ne disent pas leur nom mais s’abritent derrière des idéalités ou des valeurs consensuelles comme par exemple les notions de « liberté », de « beauté » ou d’art « classique ». La dissolution des apparences est sans doute constamment nécessaire, au sens de la dialectique transcendantale kantienne, traquant les illusions de la raison qui sont souvent de connivence avec les pouvoirs. Mais dans le projet de Szondi d’une herméneutique non « philosophique » susceptible d’une application pratique, cette dimension a recouvert celle de la critique proprement philologique à laquelle par ailleurs il entendait revenir. C’est pourtant en elle que s’exprime la portée cognitive de la philologie, en tant qu’elle qualifie son mode de savoir comme étant à la fois interprétatif et judicatif. L’herméneutique peut être « critique », à mon sens, non en s’inspirant directement de la « théorie critique » (I ou II), mais en revenant aux ressources théoriques de la philologie qui est en elle-même une tradition critique. Cette exigence a été exprimée, mais non mise en œuvre par Szondi ; au contraire, chez Jean Bollack, elle a été pleinement assumée.
Les insuffisances de la « théorie critique » pour notre propos tiennent précisément au préalable politique qui privilégie des œuvres « critiques » ou du moins leur « potentiel d’émancipation » : en ce cas, les œuvres qui s’accommodent d’un état de fait ou le justifient (par opposition aux œuvres qui contestent l’état des choses présent) risquent d’échapper à la compréhension ; ou bien, on leur prêtera par avance un caractère émancipateur, lié à la qualification esthétique suivant un principe problématique : autant une œuvre est promesse d’émancipation, autant elle vaut esthétiquement. Mais si toute grande réalisation intellectuelle ou artistique, par la maîtrise et la réflexion qui s’y montrent, met en forme une « critique », c’est en un sens sensiblement différent : si Aristote, Shakespeare, Corneille ou Thomas Mann, pour prendre des grandeurs très différentes, sont critiques, c’est autrement que ne le sont Cyrano, Voltaire ou Rimbaud. Il paraît difficile d’en faire des « classiques de l’émancipation ». En rabattant une réflexion propre aux œuvres sur une visée émancipatrice, on s’interdit de saisir en quoi la forme esthétique elle-même est critique. Jean Bollack, quoiqu’engagé d’abord dans la reconstitution d’une tradition critique, a su distinguer ces deux aspects, la critique du contenu et la réflexion de la composition. En résumé, il faut considérer que la philologie n’est pas critique au sens politique, et que l’herméneutique n’est pas une « théorie critique » de la littérature : la visée d’émancipation ne saurait être tenue pour un caractère discriminant des œuvres à interpréter, faute de quoi on se limiterait à une « légende dorée » de martyrs de la critique ou l’on se condamnerait à des contorsions allégoriques pour tirer des œuvres du répertoire un potentiel émancipateur qu’elles sont parfois bien en peine d’avouer.
2. Cette critique de la « théorie critique » et de la tentation de rabattre trop rapidement la dimension politique (fût-elle rebaptisée « éthique ») sur la philologie ne signifie pas qu’il serait possible ou souhaitable de promouvoir l’idéal d’une science « neutre par rapport aux valeurs ». Le questionnement politique est pertinent et même nécessaire, mais à son niveau. Prêter à des œuvres une forme critique et donc émancipatrice, mais une conscience conservatrice, conduit à s’interroger sur le sujet formel de cette émancipation – ou bien peut-on être « émancipé » à son corps défendant ? et alors par quelque ruse de la raison historique ? Ce sont là des conséquences auxquelles il est difficile d’adhérer.
Avant de prêter aux formes des vertus occultes, il importe de les avoir interprétées pour ce qu’elles sont. Pour cela, la philologie et l’herméneutique qui la réfléchit apportent un certain nombre d’indications tant sur les distances dans l’interprétation les rapports aux différents contextes) que sur les règles qu’elle suit. Je chercherai à les formuler en revenant sur la description de l’« herméneutique philologique » donnée au § 2.
En premier lieu, comme art critique de la lecture, la philologie s’est déterminée depuis l’humanisme comme une discipline fondamentalement historique. Elle montre comment, dans le texte, plusieurs niveaux d’histoire se recomposent en une forme singulière : celle-ci ne reflète pas tant les différentes strates contextuelles qu’elle ne les réfracte, réfléchit ou refait. Une œuvre qui transforme un contexte par sa seule existence ne peut par conséquent pas être interprétée à partir du contexte où elle s’insère. La reconstitution des différents réseaux qui forment le contexte, linguistique, social, culturel, religieux, politique ou autre, fournit simplement les conditions pour saisir l’angle singulier tracé par l’œuvre en sa nouveauté et son unicité. Par là, dans son attention à la lettre des textes, la philologie renvoie à un principe de particularité : le mode de connaissance herméneutique suppose la confrontation à un particulier dont la compréhension doit être tirée, autant qu’il est possible, de lui- même. De ce principe propre à la philologie historique, on tire aisément une règle d’immanence. Si le « canon » interprétatif est donné par l’œuvre, c’est que l’objet de l’interprétation est le texte, en tant qu’il fait sens, c’est-à-dire en tant qu’une signification rend compte de sa singularité. La règle qui en découle renvoie à une des maximes les plus éprouvées de la tradition herméneutique, « interpréter un texte par lui-même ». Il s’agit de chercher à résoudre les difficultés posées par un texte (hapax, apparents contresens, contradictions, variations) dans et par le texte lui-même, en étendant cette exigence d’abord formulée pour les passages dits « obscurs » à l’ensemble du texte [20] . Mais la radicalisation de ce principe chez Jean Bollack dépasse la forme qu’il a pu recevoir dans l’herméneutique romantique, avec le principe de l’organicité de l’œuvre dont l’idéal singulier est l’objet de l’interprétation, un modèle réactualisé en particulier chez Walter Benjamin. Elle engage une historicisation radicale. On suppose, d’une part, que la particularité a une valeur ontologique propre, irréductible à l’universel d’un sens ou d’une philosophie de l’histoire. D’autre part, le principe d’immanence implique la possibilité pour l’interprète de se mettre au niveau du texte pour entreprendre sa reconstruction rationnelle. Cette reconstruction, à son tour, peut être confrontée à d’autres, elle s’articule dans une argumentation qui la fait participer à l’élaboration intersubjective d’une connaissance communicable et discutable. C’est ce qu’exprime la formule que j’ai employée plus haut de « l’entendement du singulier » : est requise une rationalité méthodologique pour le particulier.
La particularité de l’objet même de l’interprétation est cependant une signification, qui renvoie à une composition singulière. C’est là que s’instaure une relation spécifique entre l’interprète et son objet : celui-ci ne l’intéresse qu’autant qu’il est porteur d’une subjectivité. Les effets de sens déposés dans un texte sont certes autonomisés, mais c’est précisément aussi en tant que tels qu’ils sont subjectivité. Nous n’avons affaire qu’à des traces, mais ce qui fait œuvre est le principe de composition qui a été suivi : l’interprétation part de la particularité cristallisée dans la lettre, pour remonter au sens, qui résulte d’une certaine opération. On peut nommer cette opération« subjectivité » ou encore « réflexion ». La singularisation d’une opération dans une lettre la rend communicable : le geste de la réflexion est l’objet de l’interprétation en tant qu’il est constitutif du sens. Entre le sens apparent et le sens réfléchi, qui prend en compte les motivations de la composition, s’inscrit le travail de l’interprète. Il est nécessaire en cela de distinguer le sens fixé dans la lettre du mouvement de réflexion qui l’a produit. Le sens constitué par l’auteur et reconstitué par l’interprète sur un mode présomptif n’est tel que parce que l’on peut supposer une opération première, un sens « constituant » qui puisse en rendre compte. En s’attachant à retrouver la « subjectivité » des textes, leur « potentiel critique »par rapport à une situation préalable et aux préjugés partagés, Jean Bollack a nettement indiqué que l’interprétation ne pouvait s’en tenir au sens obvie, mais visait au contraire à reconstituer la réflexion dans l’œuvre à partir de la composition. Il est aussi important de distinguer les niveaux que d’éviter d’introduire une distorsion entre le « pragmatique » et le « sémantique » : s’ils se présupposent et s’articulent, c’est qu’il n’y a pas de sens hors du « faire-sens ».
Une œuvre n’est pas à elle-même son propre commencement, mais présuppose une situation déterminée, historique, sociale, culturelle, et d’autres textes, dont elle se nourrit et avec lesquels elle entre dans une sorte de compétition. La pure répétition d’un modèle condamnant inexorablement à faire moins bien, l’écriture vise à introduire un décalage, une forme de nouveauté, une différence qui doit aussi et peut-être d’abord être comprise par rapport aux textes préexistants connus ou supposés tels. L’écriture se nourrit ainsi des autres écritures. La « tradition » ou les « influences » n’ont de sens que dans leur reprise, une fois redisposées dans un nouvel ensemble, cette redisposition fût-elle imperceptible. L’historicité constitue ainsi une « tradition » non par son « actualisation » herméneutique, comme chez Gadamer, mais par l’histoire d’une réflexion critique dont les œuvres figurent les différentes possibilités, selon une progression contradictoire –il importe de faire autrement- mais contingente, les tours et retours ne manquant pas. Jean Bollack nomme parfois cet art de la « reprise » de textes antérieurs une « réfection », indiquant par là qu’il s’agit bien d’une « réflexion concrète », opérée à même le faire d’une œuvre. Mais il parle également de« resémantisation », au sens où un syntagme d’un texte antérieur, quand bien même il serait « cité » sans modification, assume de ce fait inévitablement une nouvelle signification [21] . Or ce geste est bien constitutif d’un sens nouveau, celui de l’œuvre de rang 2, qui utilise des matériaux puisés dans une œuvre de rang 1 : cette opération ne peut être suspendue, ni pour ce qui est de l’œuvre, livrant le secret de sa « signifiance » [22] , ni pour ce qui est de l’interprète qui aurait alors un objet autrement inatteignable que « l’intention de l’auteur ». Il paraît clair, au contraire, que la « réfection » ou la « resémantisation » sont des procédés de constitution d’un sens nouveau, et que ce sens nouveau peut et doit être interprété pour lui-même,dans sa complexité [23] .
Un texte se détache d’un ensemble qu’il réfléchit en posant sa distance, se constituant ainsi en une forme singulière. On pourrait parler à cet égard d’une morphogenèse des œuvres. La forme devient de ce fait susceptible d’une interprétation qui vise à reconstituer comment elle fait sens. Il n’est pas doté de signification en vertu de ses composants : le principe frégéen de compositionnalité du sens [24] répandu en logique et en linguistique ne permet pas de le saisir dans sa singularité. Par ailleurs, une description externe ne le distinguerait pas d’un ensemble de signes, de traces, d’inscriptions arbitraires. La signification, en revanche, présuppose une réflexion qui rend compte de sa mise en forme. La réflexion n’est cependant pas communicable en dehors de la forme particulière du texte ou de l’œuvre. L’objet de l’interprétation est de reconstituer plausiblement ce mouvement de pensée à partir des seules traces textuelles : il est donc indirect. La tradition idéaliste, de Hegel à Dilthey, a déterminé cette dimension comme relevant de « l’esprit », qu’il était tentant d’hypostasier comme l’élément commun présupposé par toute interprétation et assurant par avance de sa possibilité [25] . En cela elle a méconnu qu’il ne saurait s’agir à chaque fois que de la subjectivité singulière d’un texte, que rien n’autorise à subsumer sous un « esprit ». Le modèle d’une empathie ou Einfühlung de l’herméneutique diltheyenne, voyant dans l’identité de la vie ou dans des constantes psychologiques la condition de possibilité de la compréhension, est de ce fait extérieur à l’herméneutique critique. Pour autant, il y a lieu de s’interroger sur le concept de subjectivité qu’elle implique, tant du côté de l’interprète que du côté du texte.
Il est manifeste qu’une certaine forme de subjectivité est présupposée du côté des textes qui sont l’objet du philologue : c’est d’ailleurs bien parce qu’il y a une telle subjectivité, y compris dans les textes les plus anciens comme les fragments des « Présocratiques », qu’il y a « quelque chose »à interpréter. C’est ce qui me semble devoir résulter des différents travaux de « l’Ecole de Lille » consacrés aux textes de l’époque archaïque. On aurait à faire, dans le cas contraire, à un simple document à reconstituer : témoignage historique ou dépôt d’une révélation divine, mythique ou inconsciente, ou encore expression d’une conscience collective. Or s’il s’agit d’interpréter, un rapport s’établit, dans le texte et nulle part ailleurs, entre deux sujets, qui ne sont sans doute pas « sujets » au même titre, mais« sujets » cependant. Les objections ne manquent pas : on rappelle qu’il est difficile de parler de « sujet » avant Socrate, voire avant Descartes ou Kant : il y aurait là un anachronisme insouciant, une volonté de modernisation arbitraire, en somme une naïveté épistémologique. Pourtant, il ne s’agit pas de postuler l’identité à soi d’un sujet transcendantal, il ne prête pas des catégories modernes aux auteurs antiques comme ont pu le faire les néo-kantiens, Cohen ou Natorp [26] . En revanche, il est clair que cela implique un refus déterminé : Jean Bollack s’est opposé avec énergie à la construction de catégories pseudo-historiques comme la « pensée mythique » ou la « pensée archaïque »,dont l’effet, appliqué aux textes des premiers philosophes,était de dénier par avance toute forme de réflexivité ou d’objectivation à des figures dont le geste fondamental était pourtant bien une sortie hors du mythe. Les diverses formes du nietzschéisme, chez W. F. Otto, K. Reinhardt, W. Capelle ou Heidegger, rendaient aux yeux de beaucoup inconcevable que l’on suppose une telle conscience dans des textes qui devaient bien au contraire nous offrir immédiatement le dépôt d’une sagesse première, indemne des errements postérieurs de la métaphysique et de la modernité [27] .
Pour prendre la mesure de cette dimension, on pourrait formuler un principe herméneutique original : autant un texte est interprétable, autant il interprète lui-même, autant il a de subjectivité. L’inscription d’une subjectivité dans un texte signale un écart entre celui-ci et une norme collective des valeurs imposées, sociales ou religieuses. Le texte se constitue en objet singulier en se détachant par une réflexion. Il est inutile pour cela de présupposer un auteur doté d’une intention préalable ou un sujet psychologique bardé d’une biographie ou, comme dirait BorisVian, « bourré de complexes ». La subjectivité se constitue dans le texte à mesure que celui-ci prend forme en se distinguant : l’intention ne renvoie pas à un personnage extérieur, qui serait l’auteur, mais à cette distance dans le texte. On s’est figuré, au XIXe siècle, qu’une œuvre était le produit d’un auteur, dont la connaissance devait l’éclairer d’une façon ou d’une autre, au point que l’herméneutique a progressé de la vie à l’œuvre, jusqu’à Dilthey et au-delà ; puis l’on s’est avisé, au XXe siècle, que l’œuvre pouvait bien dépasser l’intention de son auteur, car l’on ne comprenait plus que des êtres à l’ordinaire plutôt médiocres fussent responsables de chef-d’œuvres. La grandeur des œuvres devait donc être rapportée à autre chose : une profondeur de la langue, une activité inconsciente, l’expression d’une idéologie, un équilibre formel improbable survenu comme par hasard, ou bien l’on a cessé de croire que les œuvres pouvaient avoir quelque « grandeur » ou importance particulière. Mais cette critique de « l’intention de l’auteur » se réglait sur un modèle sainte-beuvien plutôt imaginaire ; on s’affrontait souvent à des moulins à vent en plaquant un psychologisme post-romantique sur des tentatives autrement différenciées. Il convient sans doute de prendre la défense de la catégorie herméneutique de l’intentio auctoris, courante aux XVIIe et XVIIIe siècles, en rappelant qu’elle signifiait alors rien de plus que le « sens littéral » [28] . C’était une façon de dire que la signification, donc l’interprétation est forcément dans la lettre, et que ce complexe, et lui seul, correspond à une intention de signification. Elle avait en outre l’avantage d’inclure au besoin la dimension de la « responsabilité », inscrivant le texte dans un rapport de subjectivités. Quand Friedrich Schlegel, apparemment en avance sur le XXe siècle, substitue l’interprétation du texte à l’intention de l’auteur, il ne fait qu’expliciter un concept que l’on commençait de ne plus comprendre. Postuler une subjectivité dès lors non seulement n’est pas absurde, mais est même requis par la démarche interprétative. Elle est la lettre même en tant qu’elle fait sens. L’objectivation dans la lettre ne l’exclut pas, mais s’appuie au contraire nécessairement sur elle. L’herméneutique a la lettre pour objet en tant qu’en elle se signifie une distance. On peut appeler cette réflexion « subjectivité » [29] .
Ce qui distingue un texte comme relevant d’une opération herméneutique est ainsi sa constitution fondamentalement herméneutique. Celle-ci renvoie sans doute en premier lieu au caractère herméneutique du langage lui-même et aux interprétations ou « pré-compréhensions » qui agencent la perception. L’interpretandum est à cet égard toujours de soi interpretans. Mais cette condition ne suffit pas, car il convient de distinguer nettement entre les différentes « pré-compréhensions » relevant d’une structure ontologique, organique, grammaticale ou idéologique, et « l’interprétation » prêtée au texte qui constitue celui-ci en une singularité. C’est cette interprétation du texte (au génitif subjectif, comme réflexion inscrite en lui) qui rend possible l’interprétation du texte (comme tentative de reconstitution de cette première réflexion). La subjectivité qui rend le texte interprétable et non directement explicable en vertu d’un schéma transcendant ou d’un cadre causal général est précisément ce à quoi peut être rapporté l’écart de la réflexion. Parmi les « préjugés » qui fournissent effectivement un accès positif à la compréhension du texte, on considère ordinairement soit les préjugés de l’interprète (Gadamer), soit les préjugés dont le texte porte la trace, qu’il faut alors lever (Habermas) ; il convient d’être plus attentif au préjugé du texte en tant que jugement dont le texte témoigne et qui le constitue en subjectivité, sans pour autant réduire toute manifestation textuelle relevant de l’interprétation à une littérature critique ou faire de cette réflexion comprise comme signifiance la visée première de l’interprétation. La prise en compte de ce jugement du texte et dans le texte permet une reprise non psychologisante du concept d’intentio auctoris, renvoyant dès lors à cette subjectivité que l’interprétation ne peut pas ne pas supposer. L’herméneutique critique l’est ainsi doublement : en tant qu’elle exerce un jugement et distingue entre les interprétations ; en tant qu’elle répond à un jugement de l’œuvre.
Une telle subjectivité n’est-elle que dans un « travail » ? Elle le présuppose, sans doute, mais surtout elle se fixe dans un texte dont on peut et doit rechercher le sens. L’herméneutique engage cette relation entre sujets, redéfinie par chaque tentative d’interprétation. Cette relation est cependant asymétrique au sens où l’interprète « croît » là où le sujet du texte n’est plus « en travail » : il y va bien d’un réveil,d’une suscitation. Il convient de le souligner, contre le motif,cher à l’exégèse patristique, de l’Ecriture qui « croît » avec le lecteur [30] , lequel doit sa cohérence au statut précisément infini de « l’auteur » : une « subjectivité » qui ne s’épuise en aucune de ses œuvres, en aucun de ses textes. Mais la situation d’une herméneutique moderne philologique et critique, qui accorde avec LeClerc ou Schleiermacher que c’est l’interprétation qui peut établir si le texte est « sacré » et non la révélation qui commande l’interprétation,est inverse. Il y a une inégalité fondamentale entre les deux formes de subjectivité engagées dans l’acte interprétatif, dont ne prennent suffisamment compte ni les démarches objectivantes, qui veulent ne voir dans le texte qu’un ensemble de rapports objectifs entre signifiants, ni les herméneutiques « philosophiques », qui font du texte le lieu d’une expérience ontologique de la langue.
Si la dimension subjective du texte est une partie constitutive que doit rappeler l’interprète, la fiction d’un « dialogue herméneutique » est égarante [31] , dans la mesure où l’un des partenaires ne « répond » que par ce qui est déjà inscrit dans le texte, alors que le « lecteur » coïncide, mais lui seul, avec son « travail », le processus interprétatif. La reconstitution de la logique créatrice part nécessairement du texte tel qu’il est transmis. Le dialogue est asymétrique. Le « tu » de l’œuvre s’est tu ; il ne parle plus qu’à travers elle. C’est l’interprète qui « essaye »les réponses, tenu par une responsabilité envers la subjectivité du texte. C’est cette structure complexe qu’il convient de démêler, sans s’abandonner à des métaphores vides. Si la relation interprétative comporte une dimension « éthique », c’est dans la mesure où l’interprète se sait responsable vis-à-vis de la subjectivité singulière du texte, en tant qu’il est interprétable. C’est la question : « Mais qu’as-tu voulu dire ? » posée à l’autre dans le texte.
Il reste à élaborer sur le plan théorique et méthodologique une réflexion herméneutique susceptible de se laisser enseigner par les pratiques interprétatives et de leur apporter une orientation. Une distinction des niveaux de pratique et de légitimation requis par l’interprétation alliée à une redétermination des catégories herméneutiques principales est à cet égard nécessaire. Plus encore, une telle herméneutique « critique »se doit d’articuler les différents niveaux évoqués ici dans un ensemble théorique. Elle s’inspirera sans doute de la première leçon de la philologie, la critique textuelle, avec une prédilection pour la recension au détriment de la conjecture, autrement dit, en laissant se déployer un fort scepticisme à l’endroit du sens trop vite reconnu. Cette négativité repose dans le savoir-faire le plus ordinaire de la philologie, il suffit de la mettre en œuvre non seulement pour les tâches traditionnelles de constitution des corpus et d’évaluation des leçons, mais en étendant ces tâches aux divers vecteurs de l’expression articulée. La suspension du jugement appelée par l’attention exclusive à la forme constitutive du sens n’est pas exclusive de l’exercice second d’un jugement ; elle en est même la condition. Le jugement critique intervient aussi bien pour évaluer l’œuvre elle-même dans la distance que celle-ci instaure par rapport à ses conditions que pour l’apprécier par rapport à son contexte. La première tâche renvoie à l’objet même de l’herméneutique : l’interprétation suppose une subjectivité de l’œuvre. La seconde, en revanche, ne rapporte plus l’œuvre à elle-même, mais à un contexte dans lequel celle-ci prend position : dans quelle mesure cette inscription dans un rapport produit-elle une succession sensée ? Peut-on reconstituer la logique, même fragmentaire, de telles séquences ? Telles sont les questions qui occupent l’herméneutique qui ne comprend pas seulement les œuvres à partir des différents contextes, mais entend reconstituer le contexte formé par les œuvres à partir de celles- ci. Lié à ce problème, un troisième aspect de la critique est convoqué : l’analyse des préjugés de lecture et des conditionnements idéologiques dont la tradition interprétative mais aussi les œuvres portent la trace. Ce travail, en partie extérieur à l’herméneutique proprement dite, est nécessaire à son auto-réflexion : les préjugés ne sont ni seulement les conditions positives de toute compréhension, selon une thèse que l’on peut partiellement concéder à Gadamer ; ils ne sont pas systématiquement une distorsion du sens et le signe de l’intervention sournoise du pouvoir, mais peuvent fort bien l’être, comme on doit l’accorder à la tradition francfortoise : ils sont des constituants du sens parmi d’autres, dont la spécificité et la difficulté propre est d’être le plus souvent inexprimés. Une herméneutique critique s’emploie à les expliciter.

Résumé :

Contre l’herméneutique « philosophique » qui affirme le caractère contraignant de la structure du « préjugé », l’herméneutique « critique » entend réhabiliter la fonction du jugement et revendique la légitimité d’une méthode. Cette correction est appelée par un double constat : les herméneutiques particulières, en privilégiant l’adhérence à l’objet, se sont engagées dans diverses formes de positivisme où la question du sens était suspendue au profit de savoirs historiques « objectifs » ; l’herméneutique philosophique, en tant que théorie générale de la compréhension, s’est détournée de la question de l’interprétation et de sa validité au profit d’une enquête sur les conditions ontologiques de toute compréhension. A partir de la proposition de Peter Szondi d’opposer à l’« herméneutique philosophique » une « herméneutique matérielle » (§ 1) et de l’effort de Jean Bollack pour réhabiliter le questionnement herméneutique dans la philologie et réciproquement (§ 2), on s’interrogera sur la possibilité de constituer une herméneutique critique (§ 3) dans laquelle l’interprétation s’accomplit dans l’exercice d’un jugement.

Mots clés :
Herméneutique – Critique – Philologie –Herméneutique matérielle – Théorie critique – Texte– Subjectivité – Sens – Jugement -

* L’objet de ce texte est d’ouvrir une discussion sur les principes de l’interprétation et d’esquisser une réflexion commune sur ce que pourrait
être une herméneutique critique. Je remercie tous ceux qui ont déjà, par leurs objections et remarques sur les premiers états de ce texte,contribué à sa clarification : J. Bollack, L. Crescenzi, P. Judet deLa Combe, Chr. König, P. Llored, F. Mariani-Zini, H. Wismann; et pour leurs indications: C.Berner, F. Blaise, Arn. Pons, F. Rastier,W. Wögerbauer.

[1] Pour une élaboration de ce problème, je me permets de renvoyer à mon texte« Critique et herméneutique », qui introduit le volume Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1996, pp. 9-54.

[2] P. Szondi ne l’utilise qu’un petit nombre de fois,avec une relative prudence qui indique sans doute la conscience qu’il pouvait avoir de son caractère insatisfaisant ; voir P. Szondi, Einleitung in die literarischeHermeneutik, Francfort, Suhrkamp, 1975, pp. 11, 25, 185.

[3] Voir U. Nassen (éd.), Studien zur Entwicklung einermateriellen Hermeneutik, Munich, W. Fink,1979. Le volume, par ailleurs utile, prend l’expression au sens de Szondi, comme « doctrine de l’interprétation des textes littéraires susceptible de trouver une application dans la pratique ». L’éditeur U. Nassen nesuggère aucune piste, ni dans l’introduction, ni dans sa contribution (pp. 120-131) ; si l’intervention de N. Altendorfer renvoie à l’herméneutique et à l’éthique de Schleiermacher, celle deHarro Müller sur Benjamin (« Materialismus und Hermeneutik », p. 212 sq.) renforce la confusion. F. Rastier a tenté de retrouverune « tradition » à cette herméneutique, voir F. Rastier,« L’herméneutique matérielle », in J.-F. Mattei(éd.), Le Discours philosophique,Paris, PUF, 1998 (L’encyclopédie philosophiqueuniverselle t. IV), pp. 1902-1915. Le terme a peut-être étésuggéré à Szondi par ses études sur le jeune FriedrichSchlegel, lequel aspirait dans sa « philosophie de la philologie » (notes herméneutiques de 1797) àréunir une philologie « formelle », limitée aux mots, dont lemodèle était pour lui l’école hollandaise de Leyde (Tibère Hemsterhuys, David Ruhnken), et une philologie« matérielle », prenant en compte la totalité historiqued’un contexte, sur les traces de ce que Winckelmann avait pu fairepour l’art antique ; voir F. Schlegel, « Philosophie de la philologie », in Critique et herméneutiquedans le premier romantisme allemand, Lille, PUS, 1996, op. cit.,pp. 183-240.

[4] Car une telle « herméneutique formelle » est tout àfait concevable, comme l’a montré J.-M. Salanskis, L’herméneutique formelle, Paris, CNRS, 1991.

[5] On peut supposer que le terme d’« herméneutique formelle » est consciemment évité par Szondi pour ne pas risquer une confusionavec la « lecture immanente » d’un Staiger. Sur la situationpolémique de Szondi, voir J. Bollack, « Un futur dans le passé.L’herméneutique matérielle de Peter Szondi », in La Grèce de personne,Paris, Seuil, 1997, pp. 117-127, et W. Wögerbauer, « EmilStaiger », in Chr. Königet alii (éds.),Wissenschaftsgeschichte der germanistikin Porträt, Berlin, NY, W. de Gruyter,2000, pp. 239-249.

[6] Voir en particulier P. Szondi, Briefe, éd.par Chr. König et Th. Sparr, Francfort, Suhrkamp, 1993.

[7] Voir « L’herméneutique deSchleiermacher », publié en 1971 dans la revue Critique. Schleiermacher a enseigné enfait alternativement l’herméneutique « générale »(comme en 1809-1810), essentiellement subordonnée à la logique (laDialectique), et l’herméneutique spéciale du Nouveau Testament en s’appuyant audébut sur les traités d’Ernesti et de Morus, dont lecaractère « littéraire » est second, mais effectivementprésent. La portée philosophique de l’herméneutique ne peut guère être appréciéechez lui indépendamment de sa Dialectique (trad. Paris, Cerf,1997). La place de l’herméneutique dans sa philosophie aété manifestement surévaluée par les lectures cherchant à faire de lui un ancêtre de l’herméneutique philosophique. Pour une présentation desrelations entre dialectique, éthique et herméneutique, voir C.Berner, La philosophie de Schleiermacher, Paris, Cerf, 1995.

[8] Sur la relation inédite dans l’histoire intellectuelle entre la philologie et la critique de la raison,je renvoie à mon étude « Critique philologique et philosophiechez Le Clerc, Heumann et Kant », Revue philosophique, 1999, pp.151-168.

[9] La pluralisation du champ de l’herméneutique depuis une quinzaine d’années a eu pour effet derelativiser d’autant l’emprise de « l’herméneutique philosophique », plus présente désormais sur leterrain éditorial que dans la discussion de fond. Le constructivisme de Hans Lenk,l’interprétationnisme de Günter Abel, les discussions autourde la philosophie du signe de Josef Simon, ou le grand mouvement deredécouverte de « l’herméneutique générale » des XVIIe et XVIIIe siècles par des chercheurs comme A. Bühler, L. Cataldi Madonna,W. Alexander, R. Sdzuj, et O. R. Scholz, avec l’accomplissementthéorique livré par ce dernier dans Verstehen und Rationalität (1999,20012), ont substantiellement transformé les conditions de ladiscussion, non seulement en Allemagne, mais en ouvrant également desponts avec la philosophie anglo-saxonne, Quine, Lewis ou Davidson. Il y va dans ces entreprises philosophiquesde la redétermination d’un concept de « rationalité »que l’on ne saurait réduire à « l’explicationscientifique ». Le thème critique n’est pas central, à moins que l’on tiennedéjà pour « critique » le simple fait d’exiger desraisons et une argumentation pour les hypothèses que l’on avance.

[10] J’entends par là que l’onperçoit mieux maintenant les solidarités, masquées naguère parles oppositions idéologiques, entre par exemple Adorno et Heidegger ;la floraison d’un nietzschéisme et d’un heideggerisme « de gauche » a sans doutejoué un rôle, de même que les efforts pour combler laséparation entre une philosophie « continentale »herméneutique et une philosophie « transatlantique » analytique, dont les derniers développements autour d’une« rationalité herméneutique » sont significatifs (voir note 9ci-dessus), le regain d’intérêt pour les sources communes dela « philosophie autrichienne » d’où proviennent largement laphénoménologie et la philosophie analytique (voir J.P. Cometti/ K.Mulligan (éds.), La philosophie autrichienne, Paris, Vrin, 2001), ou encore des entreprises philosophiques comme cellede E. Tugendhat ou de K.-O. Apel.

[11] Si tous deux sont entièrement contemporains, ayant étécollègues à l’Université Libre de Berlin, leur réflexionherméneutique ne l’est pas. Après la disparition de Szondi, Jean Bollack a entrepris, avec certains desélèves de Szondi, l’édition de ses œuvres et de sescours. Il a également beaucoup fait pour introduire son œuvre en France, en publiant plusieurs volumes de traductions (PeterSzondi, Poésie et poétique de l’idéalisme allemand,Paris, Minuit, 1975 (TEL Gallimard, 1991) ; Poésie et poétiquede la modernité, Paris/Lille, MSH/PUL, 1981 (édité par M. Bollack) ; Introduction à l’herméneutique littéraire, Paris, Cerf,1989 (traduit par M. Bollack), en organisant avec Mayotte Bollack uncolloque sur son œuvre (M. Bollack (éd.), L’acte critique. Sur l’œuvre de Peter Szondi,Paris, Lille, MSH/PUL, 1985), en explicitant enfin ses positions dans letexte déjà évoqué, « Un futur dans le passé. L’herméneutique matérielle de P. Szondi », in La Grèce personne, loc. cit.. Maisil n’a entrepris véritablement un effort de clarification de sapratique qu’à partir des années 1970, pour aboutir seulementdans les dernières années du siècle passé, avec la composition du recueil La Grècede personne en 1997, le livre d’entretiens réalisé avecPatrick Llored en 2000, Sens contre sens. Comment lit-on ? (Lyon, La passe du vent) qui contient le rappel de certains thèmesherméneutiques ainsi que l’explicitation de ses prises deposition dans le champ des sciences humaines, enfin avec la« poétique » parue en allemand, ensemble de réflexion sur la poésie moderne à partir de l’œuvre dePaul Celan, Paul Celan. Poetik derFremdheit (Vienne, Zsolnay, 2000).

[12] Je m’inspire librement, dans cette section, d’uneprésentation faite au Literaturhaus de Berlin le 12 mai 2001 lorsd’une table-ronde consacrée àSens contre sens, dans le cadre de CitéPhilo.

[13] Le principe n’est pas neuf, mais il fallut sans doute attendre Schleiermacher et F.Schlegel pour le voir affirmé dans toute sa portée. Ce qui change estce que l’on en fait.

[14] Voir par exemple ci-dessus L. Bianchi,« Interpréter Aristote par Aristote », et les références à la philologie d’Aristarque àla note **. Spinoza en a donné une formulation propre dans son Tractacus theologico-politicus, cap. vii : « La connaissance del’Ecriture doit être tirée de l’Ecriture même, de même que la connaissance de lanature de la nature même » (tr. Ch. Apphun, p. 139). Voir M. Walther,« Spinozas Kritik der Wunder – ein Wunder der Kritik? Die historisch-kritische Methode als Konsequenzdes reformatorischen Schriftprinzips »,Zeitschrift für Theologie und Kirche87, 1990, pp. 68-80.

[15] Pour une large part, l’herméneutique« philosophique » reprend le rapport au texte qui prédominaitdans l’herméneutique théologique dogmatique ou dans une philologie affirmant fortement le statutnormatif des classiques. Le constat est évident chez Gadamer ; voir parexemple la critique qu’en fait K.-O. Apel, Transformation derPhilosophie I, Francfort, Suhrkamp, 1973, p. 47 sq.

[16] Je me contente de renvoyer sur ce point, outre aux travaux de J. Le Brunet de F. Laplanche, à H. Graf Reventlow/W. Sparn/J. Woodbridge(éds.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschenAufklärung, Wiesbaden, 1988.

[17] Par « hétérologie », j’entends la position théorique qui considère que la relation d’appartenance ontologique prime sur l’exercice des fonctions dusujet. Elle est le trait commun d’une herméneutique d’inspiration heideggerienne, mais plus généralement, d’une herméneutique de structurethéologique. La « destruction » des catégories de« métaphysique », « raison »,« subjectivité » ou « identité » renvoie à un primat de l’autre sur le même qui n’est pas moinsproblématique que la positioncritiquée.

[18] Voir les éléments d’herméneutique comparée dans M.Tardieu (éd.), Les règles de l’interprétation,Paris, Cerf, 1987.

[19] Ce souci, présent chez Dilthey, s’exprime directement dans les cours du jeune Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, 1988, quiannonçaient l’élaboration du « comprendre » en un« existential » dans Sein und Zeit (§§ 31-34).

[20] Cette extension est opérée systématiquement dans l’Herméneutique de Schleiermacher, quirecommande d’emblée de faire « comme si » l’ensemble du texte était « obscur ». Peter Szondi en aréaffirmé avec force le caractère heuristique dans son essai « Sur la connaissancephilologique », in Poésie et poétique de la modernité,Paris/Lille, MSH/PUL, 1981.

[21] Ainsi dans J. Bollack/H. Wismann, Héraclite ou laséparation, Paris, Minuit, 1972, seconde édition 1995 ; J.Bollack, « Lecture de l’antique », in Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris,PUF, 2001, pp. 196-204.

[22] La « signifiance » ne présente pas, parailleurs, une détermination suffisante pour indiquer l’objet de l’herméneutique,ni dans sa définition « pragmatique » de« communicabilité », ni dans l’acception kristévienned’une « productivité » des textes dans un réseau indéfini. Le terme est récent enfrançais, sans tradition d’emploi bien ancrée. Souvent, ilapparaît pour rendre le terme allemand de « Bedeutsamkeit »,distinct de la « Bedeutung », la signification proprement dite. Il renvoie alors à un terme proprede l’herméneutique (voir l’étude de G. Scholtz,« Bedeutsamkeit. Zur Entstehungsgeschichte eines Begriffs der hermeneutischenPhilosophie“, in ZwischenWissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis,Francfort, 1991, pp. 254-268). Traditionnellement, il traduit l’emphase, à savoir l’insistance, l’excès de sens dont doit rendre compte l’herméneute biblique : les Ecritures ne livrent tout leur sens que sil’on est en mesure de déterminer précisément selon quelle extension on doit comprendre sesexpressions. Pour un texte dont l’auteur est le Saint Esprit, lalecture emphatique est sérieusement recommandée dès que le texteparaît excessivement banal. Le concept reçoit une détermination nouvelleà l’aube du XIXe siècle, dans un contexte esthétique, oùil renvoie à une forme de « capacité à faire sens »conférant aux œuvres un caractère relativement inépuisable, en vertu de leur propre constitutionsémantique et non plus des intentions du Saint Auteur. Ainsi pour F.Schlegel, « l’idéal de la poésie romantique est la plusgrande Bedeutsamkeit » (KA XVIII, 217, n. 271). Une infinité du sens est exprimée parlà, dans la mesure même où elle reste relativement inexprimable.Elle fournit le prétexte à une compréhension infinie quicaractérise en propre les œuvres classiques. Enfin, chez Dilthey, le terme assume une fonctionspécifique au sein d’une philosophie de l’historicisationradicale : est « signifiant », pour Dilthey, ce qui se rapporteconstitutivement à une totalité, par exemple un événement historique voit sonimportance/signifiance décidée en fonction de son rôle dans latotalité historique. La « Bedeutsamkeit » désigne ainsi unevaleur relative dans une totalité elle-même relative.

[23] Voir dans la « resémantisation » l’expression d’une « prétention à la validité » de tonalité habermassienne nerend pas compte de la singularité dans la constitution de l’œuvre. Si les œuvres ont un « contenu de vérité », dontil faudrait pouvoir déterminer la nature (dans J. Bollack, Poésie contre poésie,Paris, PUF, 2001, p. 327, il s’agit manifestement d’unevérité singulière qui a pris forme, et qui dure ainsi, et nond’une vérité éternelle que l’œuvre ne ferait qu’exprimer), il neparaît pas, en revanche, que cette « vérité » soit dumême genre que celle en jeu dans une rationalité communicationnelle,ne serait-ce que parce qu’elle paraît indissociable de sa forme esthétique. Autre chose est laprétention à la validité des interprétation de l’œuvre, autre chose est la prétention de l’œuvreelle-même. La première est une visée de l’universel, la seconde en revanche la revendicationuniverselle du droit de la particularité. La redescription de laphilologie bollackienne dans les termes de la « seconde école deFrancfort » ne me paraît pas plus éclairante que dans ceux de la première. Autant la « critique desinterprétations » relève bien d’une rationalitécontradictoire et pourquoi pas communicationnelle, autant « l’interprétation critique » ne l’est qu’en restant philologique, liée à une lettrequ’elle doit d’abord servir, au besoin contre les multiplesappropriations dont elle a fait l’objet. Il y a là deux niveauxde discussion distincts.

[24] Selon ce principe, le sens d’une phrase ou de toute expression résulte du sens de sescomposants ; voir G. Frege, « Das Gedankengefüge », inLogische Untersuchungen, Göttingen, 1966, p. 36.

[25] Le modèle le plus excessif et le plus naïfd’une telle herméneutique se rencontre chez Friedrich Ast, Eléments de grammaire,herméneutique et critique (1808), Landshut (trad. in Critique etherméneutique dans le premier romantisme allemand, op. cit., pp.287-314), mais son intérêt est justement de faire ressortir les facilités que s’octroie volontiers l’idéalisme herméneutique.

[26] Cela malgré certains effets d’actualisation, en particulier à propos d’Epicure et de l’appréciation de la contingence desphénomènes météorologiques dont la portéeanti-systématique a pu être exagérément soulignée ; voirJean Bollack/André Laks, Epicure à Pythoclès, Lille, PUL, 1979 ; cf. A. Renaut, « Philologie,philosophie », Temps de la réflexion 1, 1980, pp.393-415.

[27] Pour que l’on sereprésente effectivement où peuvent tendre de telles nostalgiesd’une compréhension plus « authentique » des Présocratiques, il suffit de rappeler l’accueil fait en 1935 au volume DieVorsokratiker de Wilhelm Capelle, paruchez Kröner, à Leipzig : « Die frühen griechischen Denker vor Sokrates, zu denen Nietzsche als zuewigen typischen Gestalten der Welterkenntnis aufsah, sind uns keine toteVergangenheit : hier liegt derUrsprung der Philosophie als unvoreingenommener Betrachtung und Erkenntnisdes gesamten Daseins (…)“ (DerFreiheitskampf, Dresde, 22 décembre1935).

[28] Voir K. Petrus, « Die intentioauctoris in Hermeneutiken des 17. und desfrühen 18. Jahrhunderts“, Philosophisches Jahrbuch 103, 1996, pp. 339-355.

[29] A plus forte raison, quand il s’agit de textes modernes oucontemporains, une telle « subjectivité » peut elle-mêmeêtre diversement réfléchie, voire aboutir à des formes d’élaboration extrêmement complexes, comme c’est le cas chez Celan. L’herméneutique accompagne cette complexité en proposant une théorieadéquate de la subjectivité poétique « célanienne »dans sa double face de « je historique » témoin des événements et responsable devant unemémoire, et « tu lyrique », la main qui écrit, dans lalangue, sous le contrôle du premier. Voir Jean Bollack, PaulCelan. Poetik der Fremdheit, pp. 15-43, une discussion dont les termes sont posés, ce n’estsans doute pas un hasard, en référence au Nietzsche de la Naissance de la tragédie et à sa condamnation d’Archiloque.

[30] Voir P. C. Bori, L’interprétation infinie, Paris, Cerf, 1991.

[31] Chez Gadamer, un tel “dialogue” présuppose subrepticement une substantification de la tradition : c’est elle qui me parle à travers le texte.

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