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kewajiban-kewajiban komunitas manusia

 

 

 

 

 

 

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cques DerridaLes devoirs de notre «communauté» 

 

 

Texte d’après une communication faite les 28 et 29 septembre 1994 à Lisbonne, au Parlement International des Écrivains.

  Une seule question pour saluer cette rencontre: à quelles conditions, un jour, peut-être la tiendra-t-on pour inaugurale? Il ne suffit pas que depuis sa Fondation à Strasbourg il y a moins d’un an, notre Parlement tienne ici sa première réunion solennelle. À travers réflexion et débats, nous devrions aussi aiguiser la singularité de ce que nous instituons. D’autres associations d’écrivains partagent nos convictions éthiques, nos soucis politiques, nos évaluations critiques. Elles s’interrogent aussi : que signifie aujourd’hui manifester dans l’espace public? Y «écrire», «parler», «savoir», «créer», «penser» ?

 

 Déjà nous allions nos forces avec le Comité de soutien international à Salman Rushdie, Writers in Prison Committee, l’Alliance des femmes pour la démocratie (notamment dans son action en faveur de Taslima Nasreen qui nous rejoindra demain). Ici même, des amis du Cisia (Comité international de soutien aux intellectuels algériens), de Reporters sans frontières, de Article XIX, du Pen Club suédois prennent part à nos travaux. S’il y avait une singularité à notre projet, elle tiendrait d’abord à des nécessités et à des devoirs d’invention. À l’unique aujourd’hui de la violence historique, nous appartenons sans bien savoir ce qu’est «appartenance» désormais. Nous ne savons plus si appartenir il faut; et si nous sommes de ce temps-ci, dans le «sans exemple» ou le «sans précédent», le «sans horizon» même de ce qui vient sur nous, qu’on l’appelle politique, religieux, philosophique, technoscientifique, poétique ou littéraire, même, à travers d’autres expériences de la langue, dans de nouvelles structures de l’espace public. Autant de nécessités, donc, mais autant de devoirs d’invention, si paradoxale que paraisse cette injonction (devoir inventer: le il faut de ce qui n’obéit pas à la commande). Nous ne serons et ne ferons rien si nous nous contentons d’inaugurer des formes institutionnelles sans penser et écrire autrement. Signer la singularité de cette Internationale d’écrivains qui entendent changer leur rapport à la communauté, au droit national ou international, à l’État et à la nation, etc., c’est d’abord ne plus dissocier l’intervention dans l’urgence d’un acte poétique d’écriture, de connaissance ou de pensée. Nous ne changerons rien si une insoumission formelle ne remue la langue pour donner lieu à de nouvelles règles ou plutôt à de nouvelles exceptions. Tâche impossible. Mais que serait une invention si elle ne dévoilait que le possible? Elle ne ferait que déplier un programme et tirer des conséquences. Elle ne déciderait rien: elle n’interromprait rien. L’invention doit faire ce qui se sera annoncé comme impossible: exclu ou interdit. On ne répondra de l’interruption ou de la rupture qu’à engager le plus critique de tous les savoirs, certes, mais cette responsabilité reste hétérogène au savoir.

 

Notre document préparatoire (Nouvelles formes d’organisation et d’action des intellectuels face à la montée de l’intolérance) comporte, entre d’autres choses, deux propositions. J’y souscris, bien entendu, mais elles appellent quelques précautions. Il y va de l’«autonomie»: «autonomie» et «souveraineté», indépendance «individuelle» et «collective» au regard des «pouvoirs politiques et économiques, des orthodoxies, des particularismes ou des isolationnismes linguistiques et nationaux», etc. Autre proposition: «Le Parlement sera ce que les écrivains en feront à condition qu’ils ne s’arrêtent pas indéfiniment à le définir, à s’interroger sur ce qu’il doit être, etc… »

Le choix ne nous est pas laissé, la précipitation est la loi. Ne nous laissons pas paralyser par une réflexion préalable, nous savons ce que nous voulons et surtout ne voulons pas. Nous n’aurions pas autrement lancé ou entendu un Appel. Certes. Mais l’inverse est aussi vrai et c’est là une première antinomie (car il y a deux lois également impératives): si en même temps nous ne faisions pas tout pour penser, écrire, formaliser, de façon à la fois universelle et différenciée, la nouvelle donne historique de nos responsabilités, nous céderions à un empirisme inconséquent. Ce parlement se livrerait à une rhétorique gesticulatoire et gestionnaire. En faisant front, en multipliant les formes de résistance devant la terreur et l’intimidation, il nous faut discuter mais aussi mettre en œuvre de nouvelles questions et propositions au sujet de quelques exigences inconditionnelles, s’il en est.      

 

Loin de la forme doctrinale, notre discours devrait rester en haleine et inscrire, à même le corps pluriel de ces œuvres, des actes de pensée, des formes de connaissance, des événements littéraires. Ni édifice théorique ni poétique unifiée, ce que je propose ici paraît presque incompatible avec líidée même d’une communauté, si du moins sous ce mot on entend une identité de participation (famille, «fraternité», langue, nation, cocitoyenneté, etc.) ou le partage de convictions (philosophiques, politiques, religieuses, esthétiques). Nous ne sommes même pas ici des «citoyens du monde», selon la noble expression qui date du temps où l’idéal d’un État mondial ou d’une République des Lettres n’avait pas encore souffert tant d’épreuves et nourri tant de suspicions. Certains États sont plus accueillants que d’autres à cette nouvelle hospitalité que nous voulons affirmer. Mais nous avons des réserves à l’endroit du pouvoir étatique ou interétatique, comme à l’égard du droit international tel qu’il se conçoit et s’exerce en fait. Cette réserve commande l’indépendance, voire l’insoumission. Le concept de «ville-refuge» est ici exemplaire. Ce que, sous ce nom, nous organisons déjà de façon large, multiple, concrète (à Strasbourg, Berlin, Amsterdam, Lisbonne), ce ne sont pas seulement des possibilités soumises à la logique de l’État, comme le restent les villes. Ce sont des lieux d’hospitalité souveraine, au-delà de la tradition des cités médiévales. Ces villes-refuges ressembleront à ces États sans État ouverts à la «citoyenneté de résidence» dont nous parlera Catherine Trautmann. Telle citoyenneté s’arrache à tous les phantasmes de l’autochtonie et de la consanguinité. Loin de dé-politiser ainsi notre projet, nous engageons ainsi une autre expérience de la citoyenneté et du politique. Elle procède du droit et de la liberté sans condition que nous réclamons pour la pensée, le savoir, la parole, l’écriture, l’enseignement, la publication.

 

Il doit bien y avoir quelque alliance entre ceux qui s’engagent ainsi, mais il devrait s’agir d’une internationale sans modèle communautaire. Elle n’exclut pas, elle accueille l’étranger, l’arrivant, la singularité aussi, la dissociation, le secret, voire une certaine interruption du lien social sans laquelle une société resterait irrespirable, pétrifiée dans cette identification qui porte si souvent à la haine. Cette aporie est aussi une chance, elle nous donne à penser un nouvel espace public et un nouveau droit international.

 

Nous essaierons notre force d’invention à l’épreuve de deux antinomies.

 

1.La langue d’abord : ce n’est pas le médium transparent mais le corps sur lequel intellectuels, écrivains, savants, artistes signent ce qu’ils pensent, et sont et font. Or, il nous faut frayer ici une voie entre deux lois contradictoires. Il y a des langues hégémoniques. Le Parlement a déjà dû y céder en fait en installant son langage officiel en Occident, dans le couple anglo-latin. L’anglais-américain s’impose irrésistiblement, ne le dénions pas, comme unique (deuxième) langue planétaire. Or, il nous faut à la fois tirer parti de cette domination partout où elle peut assurer des trajets de traduction univoque et cependant, comme cela s’inscrit dans nos projets, protester contre elle, cultiver tant d’autres idiomes, les œuvres, les cultures et les mémoires qui y respirent. Les «cultiver», ce n’est pas seulement les protéger mais les exposer au dehors, sans les replier sur le particularisme national. Un idiome n’est jamais pur, ni propre ou réappropriable. L’affirmation qu’il appelle ne se lie pas nécessairement à la passion ethnocentrique ou nationale. Elle devrait en libérer. C’est à une interprétation discutable de la littéralité ou de l’idiome (et de la religion elle-même!) que s’en tiennent les fondamentalismes qui traquent aujourdíhui la littérature. Pas de littérature sans une réaffirmation de l’idiome et de la lettre mais pas de littérature qui ne s’affranchisse du dogme, du purisme et du littéralisme. L’endurance de cette antinomie appelle une autre politique de la langue et de la traduction. Peut-être le mot de «politique» lui-même ne sera-t-il plus approprié, à moins qu’on ne le soustraie aux concepts hérités, là où domine encore une certaine figure de la souveraineté État-nationale. Nous pourrions aussi rappeler les grimaces phallocentriques de cette figure: les marques de la différence sexuelle sillonnent cet espace, et précisément là où s’exercent les discriminations les plus meurtrières.

 

2. La même antinomie se réfléchit dans l’espace public dominé par des pouvoirs dits médiatiques. Leur emprise nationale et mondiale níest plus délimitable. Leurs modes d’appropriation et de pénétration s’accélèrent, ils se raffinent et se compliquent chaque jour. Ils investissent la totalité de líespace techno-scientifique, économique, politique et juridique. Là encore, tout en revendiquant líautonomie au regard de ces micro et macro stratégies, on ne saurait rompre avec elles sans se vouer d’abord à l’inaudible et à l’invisible. Ne cédons pas à une contre-démagogie en attaquant les médias en général, comme s’il n’y avait là quíun seul front. Ce serait hypocrite et suicidaire. Les lignes de front ne se déplacent pas entre médias et autre chose, médias et «autonomie», etc., mais entre plusieurs styles ou modalités díinscription dans líespace public. À ce que le « document préparatoire » dénonce justement («complexe médiatico-intellectuel», «logique du show business», «recherche cynique de la visibilité à tout prix») n’opposons pas le murmure confidentiel, mais une autre dynamique de líinformation, une autre éthique et un autre rythme de la prise de parole, une autre politique de la discussion. Non pas contre mais avec les professionnels des médias, en nous alliant du moins à ceux qui partagent nos exigences. Il y en a plus qu’on ne le croit qui résistent dans l’ombre. Puis des complications surdéterminent aussi la machine médiatique. La capitalisation monopolisante, l’homogénéisation mondiale, les «autoroutes de l’information» multiplient les possibilités de contre – pouvoirs (effraction, simulacre, parasitage, résistances internes et externes). Plus l’appropriation s’étend, plus elle expose une surface vulnérable, poreuse, ruineuse. Pour le meilleur ou pour le pire. Le pire, ce sont par exemple les mafias qui font effraction dans les réseaux informatiques de téléphone mobile (phénomène qui inquiète les États-Unis en ce moment). Le meilleur, ce sont les voies par lesquelles nous pourrions infiltrer ces systèmes de communication, les soustraire à leur plus forte pente et les gagner, autant que possible, à notre cause. Non pas en vue de quelque autonomie absolue, (il n’y en a pas, et on pourrait montrer qu’il n’en faut pas), mais en infléchissant des processus d’émancipation à la fois déterminés et interminables.

 

Émancipation et autonomisation: je désigne ainsi la responsabilité que nous devrions à la fois penser et inscrire dans des œuvres. Il y va des Lumières de demain, de la démocratie à venir et des rapports de la littérature avec toutes les instances du théologico-politique. Nous pourrions identifier une diversité quasiment infinie de modes de persécution, d’interdiction, de marginalisation, de censures (déclarées ou non). Cela requiert un travail sans fin, près de nous et dans les démocraties fières d’elles-mêmes. Mais l’urgence, maintenant, ne se limite pas aux complots contre la liberté de parler et díécrire, au terrorisme mondial, aux armées de tueurs dépêchées ou tolérées par certains États, à l’alliance de l’archaïsme et de la panoplie high tech. Non, c’est que les coupables se prétendent chargés de mission théologico-politique. Ils déclarent la guerre à ce qui, pour le dire trop vite, bien sûr, accorde à la tradition moderne de la démocratie et des Lumières non seulement la tolérance mais le droit inconditionnel à la littérature, à la publication díune pensée et díune critique libres, à l’invention de formes et de langues, à l’indépendance des arts et des sciences. Une histoire complexe lie une certaine idée de la démocratie à venir à l’institution moderne de la littérature. Ce sont là des questions neuves, redoutables et que nous ne devons pas fuir. La menace la plus massive (car il y va de pouvoirs étatiques réels ou virtuels et de dimensions macrodémographiques), la plus pressante (en cours d’accélération et d’intensification), la plus ouvertement déclarée aussi, nous savons qu’elle vient de pouvoirs politico-religieux qui nient par principe les droits inconditionnels dont nous nous réclamons ici. Et récusent du même coup l’inconditionnalité du droit à la vie: quiconque affirme le droit à la littérature s’expose ainsi à la mort. Nous le savions, nous le vérifions mieux que jamais au moment où la technique porte la parole et l’écrit tellement plus vite et tellement plus loin: quand elle ne s’asservit pas à la grégarité, la littérature peut devenir plus dangereuse que jamais.

 

La grande épreuve est donc venue. Pour identifier l’origine de cette terreur, il ne faut pas pas toujours ni seulement incriminer en tant que tels des mouvements politico – religieux, des forces étatiques ou même ce qu’on appelle désormais des intégrismes (islamique ou non, car les alliances entre les intégrismes sont profondes et complexes). Non, il ne s’agit ici ni du religieux ni même du fondamentalisme comme tel. Il faut discerner entre des interprétations de la tradition religieuse. Ni l’appel de la foi, ni même le fondamentalisme ne signent d’eux-mêmes ces messages de mort et de terreur.

 

Il y a là un contrat haineux et obscur, armuré d’obscurantisme même quand il exploite les stratégies de la techno-science moderne : le contrat entre une allégation religieuse et certaines forces à la fois phantasmatiques et économico-politiques. Elles trouvent leur intérêt commun dans cette incorporation mortifère de la religion. Policière et techno – militarisée, n’est-ce pas là une figure sans précédent de l’onto-théologie politique

 

 

 

Derrida, la pensée de la différence 

 

Homme engagé, célébré dans le monde entier, le philosophe de la déconstruction est mort dans la nuit de vendredi à samedi à 74 ans. 

 

La possibilité de l’impossible : telle est la définition que Martin Heidegger donnait de la mort. La commentant, Derrida en a tiré un jour une autre : «Mourir s’attendre aux frontières de la vérité.» Non pas attendre qu’elles soient atteintes, mais «s’attendre l’un l’autre, l’une l’autre», s’attendre l’un l’autre, là où l’un et l’autre n’arrivent jamais ensemble. «Celui qui attend l’autre, à cette frontière, n’est pas celui qui y arrive le premier ou celle qui s’y rend la première. Pour y attendre l’autre, à ce rendez-vous, il faut y arriver en retard, au contraire, et non en avance.» Un cancer a contraint Jacques Derrida à hâter le pas, dans la nuit de vendredi à samedi. Il était né à El-Biar, près d’Alger, le 15 juillet 1930. Il avait 74 ans. 

 

Une intelligence au service des autres 

De la fatigue, de la vieillesse, de la mort, Derrida, dans ses derniers livres, parlait avec une grande sérénité. Il laissait sourdre de lointains souvenirs d’enfant et évoquait quelques scènes d’une «impudique pudeur» le sentiment qu’on éprouve à se trouver nu devant son chat traduisant quelque chose comme la paix. Il lui arrivait de se lever pour aller effleurer le tallith que lui avait donné Moïse, le frère de sa mère : «Un châle de prière que j’aime à toucher plus qu’à voir, à caresser tous les jours, à baiser sans même ouvrir les yeux ou alors même qu’il demeure enveloppé dans un sac de papier où je plonge la main dans la nuit des yeux fermés.» 

Intransigeant, susceptible, exigeant, doté d’une inépuisable force de travail, Jacques Derrida était un homme de justice et de bien. Il ne disait jamais «tu es mon ami», mais «je suis ton ami», préférant donner et accueillir à posséder. Il a mis toute son intelligence, son inventivité, sa culture au service des autres, des autres textes, des autres auteurs ­pour qu’ils puissent «donner» même ce qu’ils ignoraient pouvoir donner. 

Peut-être est-il né en 1966, dans une université américaine. Il était déjà, depuis deux ans, assistant à la Sorbonne, avait été admis au CNRS, d’où il avait démissionné aussitôt pour, invité par Jean Hyppolite et Louis Althusser, enseigner à l’Ecole normale supérieure, avait fait sa première conférence au Collège de philosophie (sur Michel Foucault et en présence de celui-ci), publié la traduction et l’introduction de l’Origine de la géométrie de Husserl, écrit maints articles dans Critique ou Tel Quel. Mais, en 1966, quelque chose de nouveau apparaît à Baltimore, à la Johns Hopkins University, qui fait l’effet d’une bombe. Il y a là c’est le début du spectaculaire accueil fait dans les campus aux french philosophers René Girard, Roland Barthes, Jean-Pierre Vernant, Lucien Goldman ou Jacques Lacan. Et un jeune penseur originaire d’Algérie, qui, dans son intervention au colloque, propose une nouvelle façon de lire et d’interpréter les textes. Le nom de cette méthode, le déconstructionnisme, se propage comme le son d’un tam-tam d’une université à l’autre, et provoque partout des discussions houleuses. En quelques jours, Jacques Derrida, dans les départements de sciences humaines et de littérature, des humanities, devient l’enfant terrible de la «philosophie continentale», une sorte de Copernic qui vient de faire faire à la pensée une «révolution épistémologique», coqueluche des théoriciens postmodernes ; et un «mauvais maître», un destructeur, déjà éreinté et poursuivi de lazzi. 

En France, l’Université fait barrage 

L’année suivante, en France, le «cas» Derrida explose sur le marché éditorial: le philosophe publie coup sur coup De la grammatologie, l’Ecriture et la Différence, la Voix et le Phénomène, trois oeuvres magmatiques, complexes, déroutantes, qui vont accroître exponentiellement tant le nombre de ses détracteurs que celui de ses laudateurs. Le bruit des cocktails Molotov, des chants révolutionnaires et des sirènes de police, à Berkeley, Rome, Berlin ou Paris, recouvre en mai 68 les échos des débats académiques. Mais c’est à cette époque que commence pour Derrida la vie de pigeon voyageur de la philosophie : il est toujours en d’autres cieux, en d’autres langues, en d’autres cultures, fait des conférences partout dans le monde, est appelé comme visiting professor dans la plupart des grandes universités européennes ou américaines. Comme nul n’est prophète en son pays, c’est en France que les résistances sont le plus fortes. Il ne fait pas bon s’avouer «derridien» si on veut faire carrière en faculté ! Et quand on est Derrida lui-même, qu’on a passé sa thèse de doctorat pour pouvoir succéder à Paul Ricoeur, on subit un véritable tir de barrage. Pas plus qu’à Gilles Deleuze ne sera donc accordée à Jacques Derrida, détenteur de dizaines de doctorats honoris causa à l’étranger, une chaire prestigieuse dans l’Université française. Aussi, avec ses principales «bases» à Paris (Ecole pratique des hautes études) ou à Irvine (University of California), l’enseignement de Derrida sera-t-il itinérant, ou «volant» et sans doute n’eût-il pas détesté l’imaginer en milliers de feuilles volantes, disséminées dans le monde entier et insaisissables , et se trouvera dans la forêt exubérante de ses articles, ses livres, ses préfaces, ses séminaires, ses débats, ses conférences. 

 

Une oeuvre foisonnante 

Jacques Derrida était le philosophe français le plus connu, l’un des grands du siècle, celui qui a écrit le plus grand nombre de textes et auquel le plus grand nombre d’ouvrages, de commentaires ou de sites Internet sont consacrés. Ce n’est pourtant pas l’étendue infinie de l’oeuvre derridienne qui rend impossible sa circonscription et fait renoncer toute tentative de synthèse. La difficulté ne s’explique pas davantage par son architectonique, qui serait, en l’occurrence, végétale : de fortes racines constituées par la trilogie de 1967, un tronc massif que composent des ouvrages déjà classiques tels que Glas, la Dissémination, Marges De la philosophie, Eperons les Styles de Nietzsche, Du droit à la philosophie, Politiques de l’amitié, Psyché Inventions de l’autre ; et la ramure enchevêtrée des livres-conférences, Artaud le Moma, Apories, Fichus, Archives, Schibboleth et tant d’autres. A dire ce que les textes de Derrida qui, selon le mot de Gilbert Hottois (1), «n’ont ni début (ils sont greffés sur d’autres textes) ni fin (ils sont prétextes à d’autres textes)» «veulent dire», forcément on échoue, car, en un sens, ils ne «veulent rien dire», ou plutôt, disent la «differance» qui échappe, justement, au régime du vouloir dire. Comme Derrida l’écrit dans Positions : «L’écriture à la lettre ne-veut-rien-dire. Non qu’elle soit absurde (…), elle tente de se tenir au point d’essoufflement du vouloir-dire (…), le jeu de la différance qui fait qu’aucun mot, aucun concept, aucun énoncé majeur ne viennent résumer et commander, depuis la présence théologique d’un centre, le mouvement et l’espacement textuel des différences.» 

 

Dans les marges et les contre-allées 

Si Derrida est philosophe, au plus haut point, il n’y a pas de «philosophie» de Derrida, et s’il y en avait une, elle ne serait pas formée de «thèses» bien circonscrites que l’on pourrait comparer à celles d’autres philosophes, qui les compléteraient ou les dépasseraient. Sarah Kofman a dit du texte derridien qu’il était un «corps morcelé, atopique, décentré, bousculant sens dessus dessous le logos traditionnel» (2), et Rudy Steinmetz l’a qualifié de «polylogue intertextuel» (3). L’expression est ardue, mais elle dit bien le travail dont a voulu se charger Derrida : tisser des textes dans les interstices d’autres textes, d’autres idiomes, d’autres traditions, d’autres philosophies, non pour les parasiter ou s’y installer en braconnier, mais pour que de l’entrelacement naisse quelque chose de neuf, quelque chose qu’on n’a jamais entendu. Aussi sera-t-il difficile d’assigner à Derrida une «place» dans cette concaténation de systèmes dont la philosophie fait son histoire. Où, synchroniquement, se situe-t-il par rapport à Lévinas, Foucault ou Deleuze ? A-t-il «dépassé» Husserl ou Heidegger ? Il n’est pas douteux que Derrida choisirait lui-même d’être dans les marges et les contre-allées (4). 

Non la marge blanche qui encadre le texte de l’histoire de la philosophie, l’empêche de déborder et le contraint à s’en tenir à ce qu’il dit. Ni l’allée déserte qui, par contraste, laisse voir les flux qui vont rectilignes dans un sens ou dans l’autre. La marge griffonnée, noircie de signes étranges ­l’écriture même de Derrida, parfois indéchiffrable , qui destitue, désitue, resitue le texte et son sens, le somme de dire ce qu’il ne dit pas, ce qu’il ne veut pas dire. La contre-allée peuplée de promeneurs, lieu de circulation, d’arrêt, de stationnement, de tours et détours, allées et venues, avenue de sens et de contre-sens qui déstabilise l’ordre géométrique du monde et de ses discours, décentre ses axes, écarte la logique de la destination du sens. On sait le lexique de Jacques Derrida : déconstruction, différance, dissémination, graphe, marge, hymen, trace, métaphore, double écriture… Aussi, pour rendre compte, sinon raison, de ce qu’il a «dit», faudrait-il qu’un autre Derrida un double qui eût choisi de rester parmi nous pût ouvrir dans ses grands textes les «contre-allées» qu’il a lui-même ouvertes dans ceux de Platon, Hegel, Heidegger, Aristote, Nietzsche, Kant, Rousseau, Montaigne, Schmitt, Cicéron, Freud, Husserl, Marx, Patocka, Kierkegaard, Lacan ou Blanchot, Kafka, Joyce, Ponge, Cixous, Bataille, Genet, Jabès, Celan. 

Jusqu’à la rue d’Ulm, une scolarité chahuteuse 

Avant d’embarquer pour Marseille sur le Ville-d’Alger, Derrida n’avait jamais voyagé (5). C’était la fin de l’été 1949. Il venait de terminer une année d’hypokhâgne au lycée Bugeaud d’Alger. La lecture de Bergson et de Sartre l’avait marqué en classe terminale : celle de Kierkegaard et de Heidegger l’«impressionne». Il voulait écrire, peut-être enseigner. Sa scolarité avait été en dents de scie, chahuteuse et douloureuse. Le jour de la rentrée 1942, il avait été renvoyé chez lui : le pourcentage de juifs pouvant être admis dans une classe venait d’être abaissé de 14 à 7 % par le recteur, pétainiste zélé. Adolescent, tantôt il se recroquevillait en lui-même, confiait son mal-être à son journal intime, écrivait des poèmes, lisait Camus, Nietzsche et Valéry, tantôt il faisait le «voyou», manifestait sa vitalité sur les terrains, plus qu’à l’école, dans des matchs avec les prisonniers italiens, et poursuivait le rêve de devenir footballeur professionnel. 

A l’internat de Louis-le-Grand, tout se passe mal au début, malgré les somnifères et les amphétamines. C’est dans l’année scolaire 1952-1953 qu’il intègre l’Ecole normale supérieure. En khâgne, il avait déjà fait connaissance avec ceux qui resteront ses amis : Michel Serres, Pierre Bourdieu, Michel Deguy (lire page précédente), Gérard Granel, Louis Marin, Pierre Nora. Rue d’Ulm, il rencontre Louis Althusser et sa future femme, Marguerite Aucouturier. Il milite alors «de façon intermittente dans des groupes d’extrême gauche non communiste», suit les cours de Michel Foucault, auquel il se lie d’amitié, et travaille déjà à ce qui plus tard sera sa thèse, le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Reçu à l’agrégation à la session 1956-1957, marié, il doit effectuer son service militaire, en pleine guerre d’Algérie. Soldat de deuxième classe, en civil, il est affecté dans une école d’enfants de troupe, à Koléa, près d’Alger, et enseigne le français et l’anglais. A son retour en métropole, il obtient son premier poste de professeur au lycée du Mans, et a pour collègue Gérard Genette. Entre 1960 et 1964 il est, à la Sorbonne, assistant en «philosophie générale et logique» de Suzanne Bachelard, Georges Canguilhem, Paul Ricoeur et Jean Wahl. C’est en 1966, donc, qu’il se rend au fameux colloque de Baltimore. 

Arrêté en Tchécoslovaquie pour soutien aux dissidents 

Peu de photos de Jacques Derrida paraissent dans la presse avant 1979. On voit son visage au moment où s’ouvrent à la Sorbonne les états généraux de la philosophie, qu’il a promus avec entre autres Vladimir Jankélévitch, François Châtelet, Jeannette Colombel, Gilles Deleuze, Elisabeth de Fontenay, Jean-Luc Nancy, (lire page 3), Paul Ricoeur ou Jean-Toussaint Desanti. Mais le personnage devient véritablement public, malgré lui, en 1981. Cofondateur avec Jean-Pierre Vernant de l’Association Jan Hus, il avait tenu, en soutien aux dissidents tchèques persécutés, des séminaires clandestins à Prague : il est… arrêté à l’aéroport et traité par la police comme un trafiquant de drogue ! L’affaire fait grand bruit, de nombreuses pétitions circulent pour la «libération» du philosophe, qui sera finalement «expulsé» de Tchécoslovaquie grâce à une intervention de François Mitterrand. L’essentiel de son activité, Derrida le consacre évidemment à ses livres, à ses cours. 

La conférence devient peu à peu son style d’intervention préféré, l’«atelier» de ses oeuvres, précisément parce que la conférence «tourne», joue des tours à l’écrit lorsqu’elle se prononce et des tours à la voix lorsqu’elle se fige en page imprimée, parce qu’elle autorise une circumnavigation infinie qui déroute le texte, frange, émarge, détoure le sens, empêche qu’il «prenne» ou dise le fin mot de l’histoire, le diffère justement, au lieu de le conférer. 

Les concepts de différance et de déconstruction auront été les labels, sinon le logo, de la pensée de Jacques Derrida. Ils ont été appliqués à bien d’autres domaines que la philosophie, comme la critique littéraire, l’esthétique, voire l’architecture ou l’urbanisme. La déconstruction est présente d’emblée dans le travail de Derrida, dès sa thèse sur Husserl, qui vise à disloquer le transcendantalisme phénoménologique et le principe de l’évidence des états vécus, et est au centre de tout son projet philosophique, visant précisément à déconstruire la métaphysique de la présence dont toute la tradition philosophique occidentale a été porteuse. Dans la Voix et le Phénomène, ce projet se réalise déjà en prenant appui sur les notions de «phonocentrisme» et de «logocentrisme», que Derrida utilise pour dénoncer le privilège accordé dans ladite tradition à la voix (phoné) et au logos. La voix est en effet vécue comme quelque chose de présent et d’immédiatement évident. Le logos lui est toujours immanent, alors que l’écriture est caractérisée par l’absence du sujet qui l’a produite : le texte écrit a une vie propre. La tâche de la «grammatologie» ­gramma étant la lettre écrite de l’alphabet sera alors de comprendre le langage à partir non du modèle du logos mais de celui de l’écriture, car la forme écrite, en soustrayant le texte de son contexte d’origine et en le rendant disponible au-delà de son temps, en garantit la «déchiffrabilité» et la «lisibilité» proprement infinies. Ecrire, disait Jacques Derrida, c’est s’échouer loin de son propre langage, le «déconcerter», le laisser aller seul, sans gardes du corps… 

La déconstruction, ni un système, ni une méthode 

Et c’est pour traduire cela qu’il forge le néographisme, promis à une carrière fulgurante, de «différance», où se cristallisent tous les sens de «différer». La différance implique d’abord que le signe est différent de ce dont il prend la place, et donc qu’entre l’expression orale ou l’écriture et le réel auquel elles renvoient il y a toujours une différence, un écart qui ne peut jamais être comblé (un écart qui s’écrit, mais ne s’entend pas) et qui ne laisse que des traces autorisant la multiplicité des lectures et des interprétations. Mais elle indique aussi le fait de «renvoyer à», retarder, proroger, ajourner, mettre une distance infinie entre le sujet et la chose ou la parole absente du texte, et donc d’abolir le primat de la présence, sortir de l’illusion qu’une «chose» puisse se «révéler» telle quelle à l’esprit ou qu’une vérité puisse «être saisie» par le logos qui la guette. La vérité n’est ni originaire ni unitaire, elle n’est jamais totalement «donnée» : elle est disséminée. 

 

La déconstruction n’est ni un système ni une méthode. Elle est, si on peut dire, «ce-qui-a-lieu», ce qui advient, un événement qui n’attend pas qu’on en délibère, qui n’attend pas la conscience ou l’organisation du sujet (ou de la société ou de quoi que ce soit d’autre). «Ça déconstruit», autrement dit la déconstruction est ce qui «arrive» parce que, dans tout système, est à l’oeuvre un mouvement de dislocation, de fissuration et de disjonction, parce que toute construction théorique est en même temps tenue et dé-tenue, soutenue et ébranlée par une pierre de touche défectueuse provoquant une force d’écartèlement, une différance justement. 

Les domaines d’application de la déconstruction derridienne qui doit évidemment quelque chose à la Destruktion de Heidegger ont été innombrables. On ne saurait en répertorier les résultats ici, sauf à rappeler qu’ils ont parfois été oblitérés par les critiques, à la fois faibles et injustes, de ceux qui, n’apercevant dans les «styles de Derrida» que jeux de mots, jongleries étymologiques, frénésie d’écriture, pointillisme, n’ont pas pu voir que son travail qu’il se soit appliqué à la phénoménologie, au structuralisme, à un poème de Mallarmé, à la psychanalyse, au théâtre d’Artaud, à une simple phrase d’Aristote ou à un rêve de Walter Benjamin a produit la plus extraordinaire moisson d’idées originales et inouïes dont une intelligence, confrontée à la «matière» des textes, se soit jamais révélée capable. 

Si le projet de Derrida est axé sur les «textes», il n’est cependant jamais étranger à la texture des rapports humains, et témoigne en effet d’un constant souci pour l’Autre, vis-à-vis duquel l’on est appelé à une éthique de l’hospitalité, à une «ouverture» qui «se fait» sans être préparée, à un dialogue qui procède du respect et qui pose la différence comme point de départ de toute rencontre entre les hommes. Le don, l’accueil, l’amitié, la frontière, le droit, la justice, la démocratie… Autant de thèmes élaborés par Derrida pour montrer que toute territorialisation, toute instauration de frontière, toute constitution d’un «propre» qu’il s’agisse d’un territoire «propre», d’une terre, d’une langue, d’un corps, d’un «soi» a besoin de l’autre et d’un dehors (de l’autre à mettre dehors, aussi) pour se constituer, de sorte que l’altérité est toujours cachée, mais à l’oeuvre, en toute origine, que l’étranger, selon les propres termes de Derrida, est avant tout «celui qui pose la première question». Et les autres méditations derridiennes, sur le nom, sur l’animal, sur la sépulture, sur la mémoire, sur la folie qui habite le langage, l’exil, etc., ne disent jamais autre chose : «Je ne serais pas ce que je suis et je n’aurais pas de maison, de nation, de ville, de langue, si l’autre, l’hôte, par sa venue, ne me les donnait.» (6). 

Une langue en tours, détours, torsions et rétorsions 

On a parfois moqué l’écriture de Derrida, sa langue philosophique tout en tours et détours, torsions et rétorsions. Elle n’était que la mise à nu d’une politique de l’amitié, l’«appropriation aimante et désespérée» de quelque chose «d’autre», l’accueil de l’autre : «Tout ce que je fais, surtout quand j’écris, ressemble à un jeu de colin-maillard : celui qui écrit, toujours à la main, même quand il se sert de machines, tend la main comme un aveugle pour chercher à toucher celui ou celle qu’il pourrait remercier pour le don d’une langue, pour les mots mêmes dans lesquels il se dit prêt à rendre grâce.» 

(1) Gilbert Hottois, De la Renaissance à la postmodernité, De Boeck, 2002. (2) Sarah Kofman, Lectures de Derrida, Galilée, 1984. (3) Rudy Steinmetz, les Styles de Derrida, De Boeck, 1994. (4) Catherine Malabou, Jacques Derrida, la Contre-Allée, la Quinzaine littéraire/Louis Vuitton, 1999. (5) Les renseignements biographiques sont tirés du «curriculum vitae» qui figure à la fin de Jacques Derrida, de Geoffroy Bennington et Jacques Derrida, «les Contemporains», Seuil 1991. (6) Manifeste pour l’hospitalité Autour de Jacques, sous la direction de Mohammed Seffahi, Paroles d’Aube, 1999. 

 

Phénoménologies : La relation de Jacques Derrida à Sartre et Heidegger 

 

Gérard Wormser 

 

[Cette philosophie de l'existence que Heidegger refuse pour son compte, n'est que la contrepartie - mais inévitable - de sa conception de l'ontologie. (...) Comprendre l'outil ce n'est pas le voir, mais savoir le manier ; comprendre notre situation dans le réel - ce n'est pas la définir, mais se trouver dans une disposition affective ; comprendre l'être - c'est l'exister (...) Mais aussitôt, la philosophie de l'existence s'efface devant l'ontologie. (...) Nous existons dans un circuit d'intelligence avec le réel - l'intelligence est l'événement même que l'existence articule. Toute incompréhension n'est qu'un mode déficient de la compréhension. Il se trouve ainsi que l'analyse de son eccéité (Da) n'est que la description de l'intelligibilité même de l'être]. [Emmanuel LEVINAS] [1]. 

 

 Ce texte de 1951 énonce la nécessaire conversion de l’ontologie en littérature existentielle et de cette dernière en ontologie. Cet aller-retour, ce mouvement pendulaire est initié par l’école phénoménologique allemande et ses diverses expressions. Il y a là à la fois l’indice d’une fluctuation, avec ce que cela comporte d’équivoque, et d’une nécessité qu’il faut interroger : est-il possible d’en finir avec l’humanisme ? Toute anthropologie est-elle vouée à l’obscurité quant à ses fondements ? Cette problématique anime le travail philosophique en Allemagne et en France, depuis Kant et Fichte. Il a connu un rebondissement accentué depuis que Husserl, après s’être élevé contre tout psychologisme, a semblé donner de son propre travail une interprétation centrée sur un ego qui paraît retenir, à létat implicite, un idéal d’humanité. 

Le rationalisme husserlien s’est exprimé de manière toujours plus marquée en des termes renvoyant à l’expérience mondaine, et ses recherches pour la constitution vont de pair avec une préoccupation historique de plus en plus appuyée. La manière dont Heidegger s’en est démarqué n’a pas cessé d’alimenter le débat et de susciter la controverse. Un texte de Derrida, Les Fins de l’homme (1968) présente les termes de la question de la manière la plus radicale : Sartre y est directement pris à partie, au nom de Heidegger et des jugements portés par ce dernier dans la Lettre sur l’humanisme, comme représentant symptomatique d’un incorrigible humanisme anthropologique devenu synonyme de philosophie en France depuis la guerre. 

Même si l’on ne voulait pas résumer la pensée sartrienne sous le slogan « l’existentialisme est un humanisme », on doit reconnaître que dans EN, l’Esquisse d’une théorie des émotions, etc., le concept majeur, le thème de dernière instance, l’horizon et l’origine irréductibles, c’est ce qu’on appelle alors, la réalité-humaine ». Il s’agit là, comme on sait, d’une traduction du Dasein heideggerien. Traduction monstrueuse à tant d’égards, mais d’autant plus significative. Que cette traduction proposée par Corbin ait alors été adoptée, qu’elle ait régné à travers l’autorité de Sartre, cela donne beaucoup à penser quant à la lecture ou à la non-lecture de Heidegger à cette époque, et quant à l’intérêt qu’il y a avait alors à le lire ou à ne pas le lire de la sorte] (Derrida, Jacques, Marges, pp. 135-136). L’exemple de la tentative sartrienne vérifie remarquablement cette proposition de Heidegger selon laquelle [Tout humanisme reste métaphysique] (Marges, p. 138). Derrida montre cependant dans le même texte, et de manière abondante, que pour Heidegger, dans Sein und Zeit, [le Dasein, s'il n'est pas l'homme, n'est pourtant pas autre chose que l'homme. Il est, comme on va le voir une répétition de l'essence de l'homme permettant de remonter en-deçà des concepts métaphysiques de l'humanitas. C'est la subtilité et l'équivoque de ce geste qui ont évidemment autorisé tous les gauchissements anthropologistes dans la lecture de Sein und Zeit, notamment en France] (Marges, p. 151). 

Derrida marque (p. 136) : 1°/ qu’une telle lecture [pouvait être considérée à certains égards comme l'héritage fidèle de la phénoménologie transcendantale de Husserl et de l'ontologie fondamentale de Sein und Zeit.] 2°/ D’autre part, sa première « note » accorde qu’il est probablement délicat d’être simpliste en la matière, puisqu’il cite la Nausée afin de montrer que Sartre produit [le plus terrible procès de l'humanisme]. ] Pourtant en signalant la distinction sartrienne entre ontologie et métaphysique (id. 137), Derrida semble en faire grief à Sartre, comme si une telle distinction perpétuait naïvement la figure de l’homme. Enfin, tout en affirmant que de Husserl, « on néglige les questions transcendantales » (id., 138), Derrida reconnaît que cette lecture – qui ne tiendrait pas compte des critiques adressées par Husserl dans les LU à l’anthropologisme – est cependant conforme à un [chemin de lecture qui fut aussi celui de Husserl] interprétant [précipitamment Sein und Zeit comme une déviation anthropologiste de la phénoménologie transcendantale] (id., 140). 

Cette affaire semble ainsi plus épineuse et controversée qu’il ne le semblait d’abord. Attachons-nous à la démêler et reportons-nous à Heidegger. Ce dernier s’exprima en 1946 contre Sartre et l’existentialisme d’une façon particulièrement tranchée, encore que de manière imprécise : [Le principe premier de Sartre selon lequel l'existentia précède l'essentia justifie en fait l'appellation d'existentialisme que l'on donne à cette philosophie. mais le principe premier de l'"existentialisme" n'a pas le moindre point commun avec la phrase de Sein und Zeit, sans parler du fait que dans Sein und Zeit, une proposition sur le rapport essentia-existentia ne peut absolument pas encore être formulée, puisqu'il ne s'agit dans ce livre que de préparer un terrain préalable] (Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Aubier bilingue 71-73) 

 Heidegger ne commente pas précisément le texte d’EN. Sartre dès la p. 20 y déclare son accord avec la proposition de SZ (§9, p. 42) selon laquelle [le Comment (essentia) de cet être doit, pour autant qu'il est possible en général d'en parler, être conçu à partir de son être (existentia)]. La prudence de cette formule recoupe bien le caractère préalable de l’interrogation ontologique pour toute élucidation de la relation existentielle. Heidegger reconnaît que SZ n’était pas concluant sur ce point, [parce que la pensée ne parvint pas à exprimer de manière suffisante ce renversement et n'en vint pas à bout avec l'aide de la langue de la métaphysique] (op. cit. 69) ; SZ demeura donc inachevé pour cette raison même : s’il ne parvenait pas à se déprendre du langage de la métaphysique, et s’il fallait attendre, la publication en 1943 de la conférence Vom Wesen der Warhheit pour que la nécessité du renversement soit envisagée, le reproche de Heidegger à Sartre s’amenuise et se réduit à celui de n’avoir pas avancé plus vite que lui-même et de n’avoir pas deviné le contenu de ses textes inédits. Cette critique serait recevable si Sartre était demeuré aveugle aux limites de SZ. Mais il n’en fut rien : les analyses excessivement anthropologiques de Heidegger font l’objet de rectifications dans EN. Enfin, si le reproche de n’avoir pas envisagé une histoire de l’être à travers l’élucidation des concepts métaphysiques peut être retenu, comme le fait encore Derrida en 1968, il faut reconnaître que cette entreprise était loin d’avoir abouti chez Heidegger dans les années suivant SZ. 

La métaphore selon laquelle l’homme est le berger de l’être ([Das Mensch ist der Hirt des Seins], op. cit., 76) est sujette à des réserves de même nature. Dire que [le langage est la maison de l'être] suffit-il à disqualifier Sartre ? La seule phrase de Sartre citée par Heidegger, extraite de L’existentialisme est un humanisme, se réduit au constat selon lequel [nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes], situé dans un contexte évoquant non pas l’ontologie phénoménologique de Sartre, mais se contentant d’expliciter du point de vue de la conscience commune l’attitude interrogative, dubitative, adoptée par la pensée existentielle, par exemple chez Dostoievski. Heidegger semble donc lire Sartre à travers cette conférence mineure plutôt que dans son exposé principal, qui est sur de nombreux points assez parallèle à celui de Heidegger. Quand ce dernier déclare en 1946 que [l'être vivant est probablement pour nous le plus difficile à penser], parce qu’il est doté d’un Umgebung, d’un univers environnant [sans être jamais librement situé dans l'éclaircie de l'Etre] (p.65), Sartre pourrait aisément se reconnaître. 

Si tel est bien le cas, les critiques de Heidegger auront perdu de leur virulence, y compris celle qui porte sur l’absence chez Sartre d’une histoire de l’être en tant que celé par le langage où il se révèle sous l’apparence métaphysique. Le travail entrepris par Sartre après L’Etre et le Néant, à commencer par Qu’est ce que la Littérature ? et les Cahiers pour une Morale, et sans même parler des textes sur Genet, Mallarmé, ou Flaubert, nest-il pas orienté par ce souci de déceler la relation au langage élaborée au sein du monde par des hommes pour qui la relation au langage renvoie à leur interrogation sur l’être ? Si les figures de Genet ou de Flaubert chez Sartre doivent être comparées à l’interrogation par Heidegger de Rilke ou Hölderlin, la question reste de savoir si la sortie de l’anthropologie est seulement envisageable. Derrida marquait ce qui lui paraissait relever chez Husserl d’une téléologie de la raison et en ce sens d’un [humanisme transcendantal] (Fins de l’homme, p. 147) avant de reprendre les termes de la question chez Heidegger. Pour ce faire, il lance son travail sur une piste qui a pris un développement considérable en posant à Heidegger la question de l’humain dans les termes du [propre de l'homme]. Derrida rappelle que l’introduction de SZ, stipule la nécessité de passer, afin de questionner sur l’être, par le questionnant, [qui est cet étant que nous sommes nous-mêmes] (SZ, 7, cité p. 150 dans Derrida) avant de conclure assez abruptement que l’alternative se situe entre (1) une attitude de relève des concepts, de leur répétition au risque de s’enraciner dans ce qu’ils comportent d’essentiel, fut-ce dans l’aporie ; et (2) le rêve naïf d’un « changement de terrain » qui ne modifierait rien aux présupposés implicites du questionnement. On imagine aisément quel parti prend Derrida. 

La question se pose néanmoins de savoir si Sartre répond réellement au portrait qui en est donné. Outre que Heidegger semble pris dans le jeu ici dénoncé, on ne voit pas que le désir de « changer de terrain » l’ait jamais habité ; et, par la précision de ses analyses il ne peut être suspecté d’amalgame, mot utilisé par Derrida (p. 141) pour caractériser la réception en France de la pensée allemande. Il semble donc que l’accusation d’anthropologie soit un anathème commun aux philosophes, et sa fonction d’exclusion ne garantit pas sa pertinence, dautant que nul penseur ne semble avoir été en mesure de quitter réellement ce terrain, pour des raisons que Sartre, comme Derrida, se donne pour tâche d’élucider. 

 La question de l’être de l’homme ne saurait passer pour « anthropologique » en ce sens péjoratif que si l’on oublie les détours explicitement empruntés par les recherches philosophiques menées dans cette direction depuis Husserl, afin d’éviter de confondre la précompréhension existentiale avec une essence existentiellement énoncée. Si la sortie de l’anthropologie est à ce point délicate, finalement ineffectuable, comment peut-on être si péremptoire à l’encontre d’une pensée qui s’est alimentée aux sources de l’analytique existentiale, et qui a toujours su marquer les divers plans de discours auxquels elle se plaçait ? Derrida laisse entendre qu’on n’a pas lu Husserl et Heidegger en France ou que du moins on ne les a pas entendus. Dans l’autre sens, Gadamer disait en 1987 à Francfort, au cours d’un vibrant hommage à la pensée de Sartre, que Heidegger n’avait pas lu ce dernier, et lui avait offert sans en avoir coupé plus de quelques pages, l’exemplaire de EN qui lui avait été adressé… et sur lequel il avait calé. 

 

1 De la Transcendance de l’Ego à l’Imaginaire 

Le premier texte philosophique important de Sartre fut entrepris à Berlin en 1933, au cours de l’année que ce dernier passa à prendre connaissance des textes de Husserl, Heidegger, Scheler et Jaspers2. La Transcendance de l’ego parut en 1935, et répond tout à fait aux caractéristiques d’un travail interne à une école de pensée qui déploie ses virtualités à travers critiques et mises en question des articulations théoriques. Avec ce livre commence pour Sartre la série des textes qui mèneront vers EN. Ce premier texte est particulièrement important pour notre problème : Sartre y révèle ses choix essentiels par rapport aux transformations de la phénoménologie de Husserl, en vue d »un travail original. 

 

] Le texte cite Kant ([Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes nos représentations]) et se situe dans le cadre de la pensée transcendantale et non pas empirique. Une fois opéréel a réduction du moi psychique, ne peut-on pas se passer de l’ego transcendantal introduit au cours des Ideen I de 1913 ? Cela supprimerait tout risque d’interprétation anthropologique, puisque (TE, 19) quatre conséquences en sont explicitement tirées : 1°/ [le champ transcendantal devient impersonnel, ou si l'on préfère prépersonnel ; il est sans Je.] 2°/ [Le Je n'apparaît qu'au niveau de l'humanité et n'est qu'une face du Moi, la face active] 3°/ [Le Je pense peut accompagner toutes nos représentations parce qu'il parait sur un fond d'unité qu'il n'a pas contribué à créer, et que c'est cette unité préalable qui le rend possible au contraire.] 4°/ [il sera loisible de se demander si la personnalité (même la personnalité abstraite d'un Je) est un accompagnement nécessaire d'une conscience, et si l'on ne peut concevoir des consciences absolument impersonnelles.] 

La déconstruction des différentes couches du sujet s’oriente donc dans la direction d’une mise en cause de la personnalité psychique, au profit d’une intentionnalité objectivante prépersonnelle, sur fond de laquelle seulement se constituerait, par le biais d’une réflexivité, une conscience personnalisée. L’étude de la temporalisation des intentionnalités sera indispensable pour rendre compte de cette structure. Sartre rompt ainsi d’emblée avec toute « anthropologie ». Les reproches de Derrida se fonderaient-ils sur une évolution des positions de Sartre ? Comment les visées empiriques s’accordent-elles dans son oeuvre avec la recherche transcendantale ? Avant de nous pencher sur ces questions, étayons ces propositions, fondées en stricte orthodoxie husserlienne. 

 L’unité d’une visée se fonde sur celle de son corrélat intentionnel, seul à donner le sens unitaire d’un ensemble d’Abschattungen. Sartre en veut pour preuve extrinsèque le fait que Husserl ne recoure pas à un ego transcendantal qui différerait du flux des intentionnalités temporales pour constituer l’unité du flux temporal dans les Leçons sur la conscience intime du temps. 

Sartre tient que si l’on déroge au principe phénoménologique, la conscience devient une chose au lieu de demeurer une pure visée. Telle est pourtant, selon Heidegger et Sartre, l’orientation prise par Husserl : l’ego transcendantal constitue un pôle unitaire indépendant des visées qui le manifestent comme unification d’un ensemble infini de donations partielles, dont le pôle intentionnel dérive sans jouer à leur égard le moindre rôle de fondement – ce que semble suggérer le statut d’irréductibilité de l’ego transcendantal dans Ideen I. L’unité du Je pense serait donc logiquement antérieure à la visée d’un transcendant, ce qui semble contredire la méthode phénoménologique, sans pour autant éclaircir de manière incontestable la question de l’identité et de l’unité temporelle du pôle intentionnel. La distinction sartrienne entre la conscience positionnelle (visée réfléchie) et la conscience non-positionnelle originaire a donc pour fonction d’éviter cette dérive de Husserl, tout en assumant le problème posé. Sartre critiquera Heidegger pour l’avoir éludé en rejetant arbitrairement la question du cogito. Cette distinction entre réflexif et préréflexif est fondatrice pour L’Etre et le néant. La conscience ne devient chose qu’au passé et réflexivement, au sein d’une conscience non-positionnelle dont l’élucidation est le plus souvent négligée. De la sorte, le Je est un étant qui tombe sous l’épochè (p.36) au terme des quatre conclusions de l’argumentation essentielle :1°/ [Le Je est un existant] ; son type d’existence n’est ni celui des idéalités, que mes visées peuvent atteindre de manière totale et unitaire, et de manière adéquate s’il s’agit d’une vérité, ouverte et contradictoire s’il s’agit d’une signification fluctuante ou à laquelle aucun corrélat réal ou idéal ne peut être trouvé ; et pas davantage il n’existe selon les modalités des objets spatio-temporels, qui sont atteints par le biais d’une série infinie d’Abschattungen qui en déterminent de manière aussi adéquate que possible l’unité réelle possible, ou eidos-objet. En effet, le Je « se donne lui-même comme transcendant », c’est à dire comme non susceptible de faire l’objet d’une donation adéquate complète. Il est réel sans pouvoir être intégré aux conditions de la donation de chose – corrélat objectif de mes visées – ou de mes visées de sens – qui ne comportent pas d’ouverture sur le dépassement possible de l’essence qui s’y trouve adéquatement signifiée « uno intuitu »… 2°/ L’intuition qui le livre est [toujours inadéquate] ; en effet, son caractère d’ouverture à… conjugué à la permanence de sa fonction unitaire au sein de mes visées ne correspond à aucune des formes d’adéquation relevées par Husserl : ni celle que comporte en leur fermeture logique les idées pures qui peuvent être atteintes, ni l’horizon de la donation totale qui se profile au terme de mes visées partielles tournées vers l’objet, qui se constitue comme tel à travers la tension maintenue entre les esquisses et le sens d’horizon. 3°/ [il n'apparaît jamais qu'à l'occasion d'un acte réflexif]. En effet, il apparaît lors de la scission entre l’acte irréfléchi et le sens auquel renvoie cette conscience de…, lequel ne peut être thématisé que sil est séparé des donations concrètes des Abschattungen : le Je est ce milieu qui réalise la synthèse entre les donations et les formes totales qui organisent les Abschattungen. 4°/ [Le Je transcendant doit tomber sous le coup de la réduction phénoménologique] car [le Cogito affirme trop]. Puisque le Je n’apparaît que dans les actes de réflexion, il ne saurait en effet être hypostasié en une réalité absolue indépendante des actes positionnels d’objets à propos desquels se réalise une réflexion. Et si la réalité est entièrement sujette à l’épochè, si même les idéalités s’y soumettent pour autant qu’elles ont trait à l’ontologie d’un monde particulier, seules les structures les plus générales de l’être résistent à l’épochè. Le Cogito ne saurait en faire partie, puisqu’il renvoie à une existence spatio-temporelle qui tombe sous epochè. Thème de recherche central pour la phénoménologie, l’apparition du Cogito n’en constitue cependant ni un postulat, ni une condition inititale. 

Sartre étudie la nature intentionnelle de l’acte « intersubjectif » afin de montrer que la visée de [Pierre-devant-être-secouru] n’est nullement une réflexion rapportée à un Moi, mais bien d’un complexe noématique qui motive mes actes par lui-même,et comporte le sens d’actions possibles liées à cette visée : [Il y a un monde objectif de choses et d'actions faites ou à faire...] Sartre se prononce donc contre toute téléologie, toute motivation des actes par des fins extérieures aux complexes intentionnels, et établit rapidement (p. 42) l’adhérence des qualités qui me motivent aux objets qui provoquent mes actions. Je ne me vois agir, je ne m’admire réflexivement [en train d'effectuer une action généreuse] qu’au second degré. L’exemple de la haine manifeste le caractère de passivité des états de conscience par rapport à l’objet sur lequel ils se fixent : dans le fil du DES sur Le rôle de l’image dans la vie psychique, cela ouvre sur les analyses ultérieures de la conscience engluée et magiquement captive. 

La fin du texte envisage diverses formes empiriques de dépersonnalisation et les rapporte à la structure transcendantale. Sartre évoque pp. 81-82 la possibilité d’une [phénoménologie de la spontanéité], qui sera effectivement développée tout au long de l’ouvre de Sartre, et dès les livres sur l’imaginaire. Il conclut sur le caractère fondateur de ces analyses pour une morale et une politique. 

L’Esquisse d’une théorie des émotions, qui date de 1938 est consacrée non pas à l’élaboration d’une théorie phénoménologique de l’affectivité, dont Sartre envisage la possibilité, mais à une illustration de ce que la phénoménologie pourrait offrir à la psychologie afin de lui permettre de se déprendre du positivisme qui en limite considérablement la portée. Pour ce faire, Sartre montre qu’il est nécessaire d’interpréter l’émotion comme une conduite, en la référant à un sens qu’elle déploie, fut-ce négativement ; et d’emblée les existentiaux heideggeriens sont évoqués afin de rendre explicite le partage établi par Sartre entre l’empiricité de la psychologie et les exigences d’une anthropologie existentiale : [Si l'on appelle anthropologie une discipline qui viserait à définir l'essence de l'homme et la condition humaine, la psychologie (...)n'est pas et ne sera jamais une anthropologie] (ETE, 8). 

Sartre étaie ce jugement en s’en prenant à l’empirisme et à son absence de questionnement eidétique : [Le psychologue ne s'engage point : il ignore si la notion d'homme n'est pas arbitraire] soit que peut-être il ne soit pas possible d’unifier l’interprétation des comportements des différentes sociétés et des diverses classes, soit que l’unité éventuellement repérable ne soit pas limitée à l’homo sapiens… [En tous cas, le psychologue se défend rigoureusement de considérer les hommes qui l'entourent comme ses semblables. Cette notion de similitude, à partir de quoi l'on pourrait peut-être construire une anthropologie, lui paraît dérisoire et dangereuse. Il admettra volontiers, sous les réserves faites plus haut, qu'il est un homme, c'est à dire qu'il fait partie de la classe provisoirement isolée. Mais il considérera que ce caractère doit lui être conféré a posteriori et qu'il ne peut, en tant que membre de cette classe, être un objet d'étude privilégié, sauf pour la commodité des expériences. Il apprendra donc des autres qu'il est homme et sa nature d'homme ne lui sera pas révélée de façon particulière sous le prétexte qu'il est lui-même ce qu'il étudie] (ETE, 8-9). Par opposition à la collection de faits à l’infini, qui repoussent et rendent impossible une définition eidétique de ce qu’est l’homme, Sartre renvoie à l’herméneutique heideggerienne : non seulement, il s’agit de tirer des conséquences du fait que l’homme est ce que l’homme étudie, mais il faut partir de ce que l’homme est au monde. L’enquête menée sur l’émotion doit précisément permettre de montrer de quelle manière la relation au monde en tant que tel est ce qui dicte à l’homme ses conduites. 

C’est par réaction contre les insuffisances de la psychologie et du psychologisme que s’est constituée il y a environ une trentaine d’années, une discipline nouvelle, la phénoménologie. Son fondateur, Husserl, a été frappé d’abord par cette vérité : il y a incommensurabilité entre les essences et les faits (…) Si je cherche les faits psychiques qui sont à la base de l’attitude arithmétique de l’homme qui compte et qui calcule, je n’arriverai jamais à reconstituer les essences arithmétiques d’unité, de nombre, et d’opérations (…). On conçoit assez que pour elle l’idée d’homme ne saurait être non plus un concept empirique, produit de généralisations historiques, mais que nous avons besoin, au contraire, d’utiliser sans le dire l’essence a priori d’être humain pour donner une base un peu solide aux généralisations du psychologue. (…) Si nous voulons fonder une psychologie, il faudra remonter plus haut que le psychique, plus haut que la situation de l’homme dans la monde, jusqu’à la source de l’homme du monde et du psychique : la conscience transcendantale et constitutive que nous atteignons par la « réduction phénoménologique » ou « mise du monde entre parenthèses] (ETE, 12-13). 

Sartre revendique tout d’abord le style phénoménologique classique, et congédie davance toute approximation existentielle. C’est dans ce cadre qu’il se réfère à Heidegger et aux premiers §§ de SZ ; la « mienneté » n’est donc pas confondue avec une caractéristique empirique qu’il entend relever en citant : [L'existant dont nous devons faire l'analyse, écrit Heidegger, c'est nous-mêmes. L'être de cet existant est mien. Or, il n'est pas indifférent que cette réalité-humaine soit moi parce que, précisément pour la réalité-humaine, exister c'est toujours assumer son être, c'est à dire en être responsable au lieu de le recevoir du dehors comme fait une pierre] (ETE, pp.13-14) 

 

L’existential de la compréhension donnera donc accès à la signification de l’affectivité : [Je suis donc d'abord un être qui comprend plus ou moins obscurément sa réalité d'homme, ce qui signifie que je me fais homme en me comprenant comme tel. Je puis donc m'interroger et, sur les bases de cette interrogation, mener à bien une analyse de la réalité-humaine, qui pourra servir de fondement à une anthropologie. (...) L'herméneutique de l'existence va pouvoir fonder une anthropologie, et cette anthropologie servira de base à toute psychologie]. 

Sartre met en garde le lecteur contre une confusion entre phénoménologie et psychologie en précisant p. 17 que son propos n’est pas d’étudier l’affectivité : [la psychologie ne met pas l'homme en question ni le monde entre parenthèses (...) De façon générale, ce qui l'intéresse c'est l'homme en situation. En tant que telle, elle est, nous avons vu, subordonnée à la phénoménologie] (ETE 17). Sartre se tourne vers les caractères de conscience passive, engluée et fascinée par les qualités flottant autour des objets du monde : [il y a une structure existentielle du monde qui est magique] (p. 58). La néantisation des entours engendre une perte des repères qui induit une submersion de la conscience par l’émotion. La conclusion de l’étude (p.66) note que [si la phénoménologie peut prouver que l'émotion est une réalisation d'essence de la réalité-humaine en tant qu'elle est affection, il lui sera impossible de montrer que la réalité-humaine doive se manifester nécessairement dans de telles émotions. Qu'il y ait telle et telle émotion et celles-là seulement, cela manifeste sans aucun doute la facticité de l'existence humaine. C'est cette facticité qui rend nécessaire un recours réglé à l'empirie ; c'est elle qui empêchera vraisemblablement que la régression psychologique et la progression phénoménologique se rejoignent jamais]. 

Tout comme l’Esquisse d’une théorie des émotions, L’Imaginaire rend compte de la manière dont Sartre s’affranchit progressivement de la question du dynamisme de l’esprit dans sa relation aux choses – à partir de la phénoménologie de la perception et de l’imagination, pour se tourner vers une interrogation plus nettement ontologique. L’interrogation sur le néant se développe dans les Carnets de la drôle de guerre. L’Imaginaire permet à Sartre d’exposer les types de la conscience imageante. Ses synthèses ne se conforment ni à une donation effective d’une objectivité – puisque l’image cesse d’être vue comme telle lorsque nous interrogeons ce qu’elle représente (qu’il s’agisse ici de la phénoménologie husserlienne du « rouge » ou de la table, ou bien de l’ustensilité heideggerienne du marteau et des clous) – , ni non plus aux pures idéalités : la possibilité formelle ou matérielle de l’analogon en quoi consiste l’image ne se pose pas en termes d’essence. La conscience imageante joue avec ses propres modalités doxiques. Il s’agit donc d’une recherche menée sur la conscience en tant qu’elle fixe elle-même les normes de ce qu’une réalité est pour elle. Ce travail phénoménologique ne renvoie pas expressément à un Cogito, mais requiert évidemment une telle élucidation, que EN s’attachera à fournir. 

La première partie du livre est consacrée à une élucidation de la [structure intentionnellede l'image] et se divise en deux chapitres : la [Description](pp.13-38)estde stricte phénoménologie, et reprend les caractères principaux présents dans ETE. [La famille de l'image] (pp. 40-111) permet à Sartre de distinguer image, signe, formes intégrées de conscience objectivantes de types divers. 

La seconde partie, [Nature de l'analogon dans l'image mentale] est le lieu où Sartre examine le caractère thétique de la conscience imageante, qui permet aux images d’être identifiées et analysées, d’obtenir également leur impact affectif (Cf. : ETE) : [l n'existe pas, en effet, d'états affectifs, c'est à dire de contenus inertes qui seraient charriés par le hasard des contiguïtés, sur des représentations. La réflexion nous livre des consciences affectives. Une joie, une angoisse, une mélancolie sont des consciences. Et nous devons leur appliquer la grande loi de la conscience : toute conscience est conscience de quelque chose. En un mot, les sentiments ont des intentionnalités spéciales, ils représentent une façon -parmi d'autres - de se transcender] (L’Imaginaire, p. 137). 

A partir d’une telle proposition, Sartre lance l’étude des formes de possession par l’objet qui fascine la conscience (p. 140) et le désir, ce qui lui permet de développer une analyse de la temporalisation de l’imaginaire (Cf. : 150sqq), avant d’envisager une typologie de l’analogon : les mouvements émotifs, contractions musculaires, etc. jouent un rôle pour constituer la dimension affective des images, qui est un aspect fondamental de leur mode d’être, défini par conséquent relativement aux consciences au sein desquelles elles se donnent selon un statut d’irréalité que seule la conscience elle-même peut activement intégrer à l’ensemble de ses visées réalisantes. 

Je perçois toujours plus et autrement que je ne vois]. Cette thèse générale sur la différence de nature existant entre l’image et la perception (p. 231) est acquise pour l’école gestaltiste, mais seule une eidétique de la vie imaginaire pourra en rendre raison. Il s’agira donc d’une eidétique de l’irréalité, qui traite des catégories spatio-temporelles propres à l’image : la conscience imageante dispose de phases et de rythmes qui lui sont propres. Une éventuelle confusion avec des donations effectives sera écartée en recourant à la distinction entre la conscience positionnelle et la conscience non-positionnelle. En effet, le continuum spatio-temporel n’est pas effectué par la conscience imageante de manière comparable à ce qui se produit lors de donations effectives : le temps fictif peut bien épouser une durée réelle, il ne se fondra pas dans les synthèses caractéristiques de la réalité ; il y a une pauvreté essentielle des images, tant du point de vue des divisions qu’il est possible d’effectuer au sein du quasi-temps ou du quasi-espace qui s’y donne, que pour la possibilité d’individuation qu’il est possible d’opérer sur l’image. Pour l’essentiel, les images manquent de la spontanéité qui est la marque de l’être-dans-le-monde. Leur statut est invariablement dépendant d’un acte « volontaire » de la conscience imageante. Bien sûr, cette position n’est pas toujours thématisée comme telle, surtout lorsque l’affectivité recouvre ma conscience d’image, mais la puissance des images témoigne pou celle de la relation de la conscience à l’irréalité, et non pas pour une puissance intrinsèque des images : ces dernières sont limitées par le fait que leurs caractéristiques analogiques leur sont internes (p. 324), intrinsèquement limitées, au lieu de constituer un milieu infini de donation. 

La conclusion est explicitement « métaphysique » en un sens qui sera utilisé dans EN : [Beaucoup de phénoménologues appelleront "métaphysique" la recherche qui vise à dévoiler cet existant contingent dans son ensemble] (344). Sartre se pose la question de savoir si la fonction irréalisante est constitutive de la conscience. Il établit qu’une irréalisation n’est possible que sous la condition d’un être-dans-le-monde effectif qui soit refusé, ce qui lui permet de décrire la néantisation comme radicalement différente de l’anticipation ou de la mémoire. Par ce biais, la relation de la conscience au néant s’introduit, ce qui différencie d’imagination de l’anticipation ou de la mémoire : [le glissement du monde au sein du néant et l'émergence de la réalité humaine dans ce même néant ne peu se faire que par la position de quelque chose qui est néant par rapport au monde et par rapport à quoi le monde est néant] (359). Heidegger est cité en conclusion. La relation au néant ne peut être opérée qu’à travers une néantisation : [L'imaginaire représente à chaque instant le sens implicite du réel] (360), savoir d’être le corrélat d’un acte thétique, et l’imagination [s'est dévoilée comme une condition transcendantale de la conscience] (361). 

 Sartre se réfère donc aux distinctions phénoménologiques husserliennes, tandis que Heidegger n’est mentionné que de manière secondaire, schématique et presque marginale dans ses premiers textes. Les Carnets confirment ce que la lecture des textes laissait penser, Sartre confirmant qu’il lui fut impossible durant son séjour berlinois de venir à bout de la lecture de Heidegger en même temps qu’il travaillait Husserl. Si l’orientation de son travail le conduisait à approfondir Heidegger, ce fut la traduction de Corbin, publiée en 1938, qui lui en donna l’occasion. Cependant, avant les Carnets et l’Etre et le Néant, il n’existe pas chez Sartre de prise de position par rapport à Sein und Zeit (Etre et Temps). 

C’est donc avec cette nouvelle phase d’écriture que Sartre, ayant exploré les voies par lesquelles la phénoménologie servirait sa propre recherche, ayant publié Le Mur et La Nausée, et interrompu La Psyché, revient à ses intuitions fondamentales. La construction d’EN est marquée par cet effort, et nous repérons avec assez de précision les points sur lesquels porte sa lecture. Son approche du « Pour-soi » et du « Pour-autrui » maintient et accentue l’exigence phénoménologique de la description, poussée à ses limites par l’introduction de la néantisation comme attitude phénoménologique. Il entend valider par la description phénoménologique des positions qui puissent être comparées avec celles de Heidegger, à qui il adresse très vite certains reproches. 

 

2 L’Etre et le néant et la phénoménologie 

Dès le premier § de l’Introduction, évoquant « l’idée de phénomène », Sartre fait appel à Husserl et Heidegger. Si le point de départ du texte présente la sui-référentialité du phénomène, qui donne de lui-même accès à ce qu’il est, dès lors qu’il est relié à « Quelqu’un à qui paraître » (p. 12), l’entreprise prend une tournure nouvelle dès le § 2. Sartre entend passer de la phénoménologie à l’ontologie, ce qui requiert de passer du « phénomène d’être » à son être. Il ne se contente pas pour cela de la relation des Abschattungen à l’eidos-objet (qu’il résume sous l’expression de « raison de la série » des apparitions). L’être [ est être-pour-dévoiler et non être dévoilé ] (p.15). C’est dire que la phénoménologie eidétique n’est pas un accès à l’être, qui ne se donne pas en tant que phénomène ou comme étant, encore que toute apparition phénoménale se profile sur le fondement d’un être qui conditionne en la rendant possible une telle phénoménalité. Ce que Sartre résume en écrivant que [le phénomène d'être exige la transphénoménalité de l'être] (p. 16). C’est là une manière de critique à l’égard de Husserl, si tant est que ce dernier, dans les Ideen (par ex. §§ 142-144) réduit l’être à un continuum d’apparences dont l’adéquation éventuelle est une Idée au sens kantien, c’est à dire dans le langage husserlien, l’idéal d’une donation parfaite qui serait l’aboutissement d’une série infinie d’Abschattungen. 

Sartre pose donc l’exigence d’une recherche ontologique tournée vers un être qui ne se phénoménalise en aucun cas, bien qu’il soit possible d’en révéler certains caractères à partir des conditions requises pour une phénoménalisation. C’est ici que s’amorce l’originalité de la phénoménologie sartrienne, qui entend conserver le bénéfice de la clarté descriptive husserlienne en la transférant au contexte d’une interrogation sur l’être qui dépasse le phénoménisme (EN, 115) reproché à Husserl. 

Ce qu’il faudrait chercher, ce serait, du côté du noème, des Abschattungen, l’équivalent de ce que la conscience est pour la noèse : une transphénoménalité, dont l’unité n’est pas compromise par le fait qu’elle n’apparaisse pas, sinon comme « conscience de… ». La conscience pose en effet les objets hors d’elle, dans le monde de coexistence des corrélats intentionnels : [la conscience est conscience positionnelle du monde] (p.18) . 

Sartre, pour mettre en évidence la légitimité de sa question montre immédiatement que la thèse husserlienne « toute conscience est conscience de quelque chose » ne peut être transformée en connaissance que si cette conscience de quelque chose est également conscience de cette conscience, et qu’ainsi il y a bien possibilité pour cette conscience de se poser elle-même, bien que toujours orientée sur le transcendant. Seulement, si ce dédoublement de consciences s’opérait sur le mode de la réflexion, il y aurait une régression à l’infini, sans que jamais la conscience immédiate puisse être fondée par une réflexion ; aussi faut-il admettre une conscience non-positionnelle accompagnant toute conscience positionnelle d’objet (p. 19). C’est à dire que je n’ai pas conscience de mes visées sur le mode objectivant, et que cette modalité de conscience, pour autant qu’elle puisse se porter sur ses propres opérations, se transformera en objet sans pouvoir se saisir elle-même se saisissant : il y a donc [un cogito préréflexif qui est la condition du cogito cartésien] (p. 20). Il s’agit donc d’une mise en évidence phénoménologique de la précompréhension heideggerienne, qui reste herméneutique dans SZ. 

Cette mise en évidence phénoménologique a immédiatement une conséquence ontologique. Cette conscience (de) soi est [le seul mode d'existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose] (20) et ainsi, à condition de ne pas confondre cette conscience avec une connaissance, il est possible de dire que [l'être de l'intention ne peut être que conscience] (20). Maintenant donc le point de vue phénoménologique, Sartre signale dès le premier moment qu’il donne accès à une ontologie : le sous-titre de l’Etre et le Néant, « Essai d’ontologie phénoménologique » indique un tel programme. Sartre exprime alors son accord avec la formule de Heidegger selon laquelle [Le Comment (essentia) de cet être doit, pour autant qu'il est possible en général d'en parler être conçu à partir de son être (existentia)] (p. 20). La principale conséquence de cette analyse est déjà annoncée : il ne sera pas question de chercher un autre fondement à la conscience que la contingence absolue de son apparition, puisqu’il n’y a pas de signification à postuler une relation au monde déliée de la condition phénoménologique primordiale. Demander raison de cette contingence n’est pas de l’ordre de l’ontologie, même si la métaphysique se consacre à l’élaboration d’hypothèses à ce propos. 

La fin de l’introduction développe et confirme les points essentiels de cette présentation : d’une part, (p. 26) Sartre met en question la hylè husserlienne à partir de la difficulté pour la phénoménologie de constituer la passivité dans les noèses ; il est en effet exclu de parler de passivité de l’intentionnalité ou bien de son corrélat, puisque ce que nous nommerions passivité ne l’est que relativement à la visée qui en est faite. Mais postuler un flux pur du vécu hors de toute visée est une notion phénoménologiquement inconsistante, puisque dénuée de base impressionnelle. Pourtant une fois établi que [l'être transphénoménal de la conscience ne saurait fonder l'être transphénoménal du phénomène] (p. 27), il reste précisément à rendre compte de ce dernier, c’est la tâche ontologique que requiert la phénoménologie, afin que l’être du quelque chose puisse être précisé dans son être ; Sartre en déduit qu’il convient de compléter la formule de Heidegger à propos du Dasein : [un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui] ( 29). Cette dernière implication spécifie que la visée phénoménologique rencontre l’être des phénomènes non pas comme une hylè ou comme un flux, mais comme un En-soi, qui n’est en rien une condition de possibilité, mais une inertie et indifférence, absence de toute relation ou distance à soi, caractéristiques qu’il est possible de traduire positivement comme « massivité », « identité à soi », etc. Ces caractères de l’être-en-soi permettront de penser les modalités du pour-soi, dans la mesure où ce dernier est tout entier relatif. C’est ainsi que s’amorce la première partie d’EN, Le problème du néant, par quoi commence l’élucidation des questions relatives au partage de l’être entre un en-soi et des phénomènes. L’attitude interrogative du phénoménologue fournit à Sartre la première description d’un comportement motivé par un manque, par du non-être : la réponse attendue ne viendra peut-être jamais, et il ne dépend pas du questionnement que la réponse soit telle ou telle, mais bien de l’être interrogé : [la question est un pont jeté entre deux non-êtres] (39). 

Non-être de mon savoir, possible non-être dans l’être transcendant, le non-être contamine immédiatement la question de l’être. Sartre repousse l’objection selon laquelle ce non-être apparaissant dans l’horizon d’une attente humaine serait un effet de la relation primordiale de l’homme au monde plutôt que fondement de cette possibilité de relation. La réponse est claire : un tel rapport de questionnement ne tient pas à une situation de l’homme dans le monde, mais à un face à face préjudicatif avec l’être. L’attitude interrogative se fonde sur une précompréhension du mode d’être des phénomènes, précompréhension qui comporte l’éventualité du néant, la possibilité de l’absence de réponse. C’est ici l’émergence de la néantisation, qui permet une relation au néant ou à l’absence sur le mode intentionnel. La description de l’absence de Pierre dans le café sert un unique projet : mettre en évidence que la phénoménologie ne s’oppose nullement à une intuition de l’absence, et qu’il est donc possible de viser adéquatement le rien. Ce n’est évidemment pas le néant, mais il introduit directement à la distinction de « l’être transphénoménal », que l’on recherche, d’avec « l’absence de phénomènes », qui est encore phénoménale. Cette distinction rend accessible la question : comment est-il possible de concevoir le néant ? 

C’est l’objet du § 4 de ce chapitre, qui se fonde sur la Befindlichkeit et le Verstehen heideggeriens, ainsi que sur l’expérience de l’angoisse (qui fait retour sur l’être que je suis et dont l’ipséité est en question). Le Dasein a à être dans un monde qui est lui-même contingent dans son être. Sartre accorde à Heidegger l’essentiel de sa démarche dans Was ist Metaphysik ? (Qu’est-ce que la Métaphysique ?, in Questions, 1). Mais il tient que la puissance du néant dont l’angoisse témoigne ne peut pas lui être attribuée comme si c’était un corrélat intentionnel de la transcendance elle-même. Et de plus, comment, dans le cadre heideggerien, rendre compte de la relation entre le néant tel qu’il se manifeste dans l’angoisse et ces [petits lacs de non-être que nous rencontrons à chaque instants au sein de l'être] (55) ? Sartre vise ici les négations telles qu’elles se rencontrent dans le monde : [Faut-il vraiment dépasser le monde vers le néant et revenir ensuite jusqu'à l'être pour fonder ces jugements quotidiens ?] (55). 

Ici Sartre élabore le concept de négatité, dont la description phénoménologique se fait sur l’exemple de la distance. Ici, la négation est incluse dans son mode d’être propre : en l’occurrence la notion de limite est nécessaire pour exposer celle de distance, bien qu’elle lui soit opposée. Il s’agit là d’une relation au négatif, la distance étant le franchissement de limites qui sont aussi posées, et ce mode de relation est le propre du Dasein qui concentre le monde vers lui. Mais d’où vient le néant, s’il est vrai qu’il fonde les négations, mais qu’îl est sans rapport avec l’Etre ? La distance montrait que la négatité n’était rien, sinon un jeu de négations projetées dans le monde. Il doit donc y avoir un être tel qu’il soit dans son être de supporter le néant et de le faire apparaître [pour que le néant vienne aux choses] (58). Le néant ne saurait donc être reçu passivement, s’il est vrai qu’il ne peut rien, et devra être produit. Mais il ne saurait non plus (p. 60) s’agir d’une qualité produite dans le monde sur le modèle des horizons d’ustensilité révélés par les outils : en effet, les négatités, la perception d’une distance « à franchir », serait plutôt l’une des conditions essentielles de l’ustensilité. 

Le mouvement de la pensée sartrienne est ici de montrer que tous les efforts pour mettre positivement en évidence le Néant sont vains, quelque méthode que l’on puisse envisager, jusqu’à ce qu’il apparaisse que cette impossibilité même donne une réponse à la question posée : le néant se néantise perpétuellement, ce dont témoigne la coupure infranchissable entre les réponses envisagées et le Néant. Cette coupure est le Néant lui-même, en tant que l’attitude interrogative le comporte nécessairement comme une condition pour pouvoir effectuer le rejet successif des réponses possibles. 

Refuser une possibilité, c’est une décision prise, et cette décision me sépare du temps durant lequel je les effectuais : le néant, cette séparation, est bel et bien produit, et comporte une signification temporelle, celle du rejet permanent du passé par mes visées présentes. Demeurer en question en rejetant de soi le donné, toujours posé en tant qu’il doit être dépassé, voilà le néant, identique à la liberté, qui caractérise le Dasein en le retranchant des choses du monde. 

L’évocation de l’identité entre néant et liberté fait ensuite l’objet d’une élucidation en règle : Sartre met en évidence le complet accord phénoménologique entre les descriptions de l’angoisse selon Kierkegaard et Heidegger, bien que l’une soit angoisse face à la liberté et au choix, l’autre face au néant. Sartre confirme ensuite cette comparaison par des descriptions précises de l’angoisse du vertige – angoisse liée à l’avenir – et face à une décision prise de cesser de jouer – angoisse par rapport au passé. Au terme de ces analyses, Sartre peut faire état de la relation entre l’angoisse, le néant et la liberté devant perpétuellement se choisir, qui fait être à tout instant le possible opposé à sa décision présente. Il reste ensuite à Sartre à rendre compte des attitudes face à l’angoisse, et notamment à expliquer pourquoi elle n’est pas permanente. Ici se fondent les conduites de mauvaise foi, qui sont bien la dégradation inauthentiques de la relation nécessaire à la liberté qui ne saurait en aucune façon abdiquer. Il n’est possible de se situer face à ce fait originaire qu’en l’assument ou en le fuyant, deux attitudes qui ne peuvent jamais devenir des « natures » au sens du déterminisme. 

Avec ces éléments puisés dans les cent premières pages d’EN, nous disposons des moyens d’apprécier le style phénoménologique de Sartre. Il serait difficile de prendre Sartre en défaut sur le plan phénoménologique par rapport aux exigences eidétiques husserliennes ou à celles des existentiaux heideggeriens. Le travail qui permet à Sartre d’obtenir phénoménologiquement des résultats qui sont chez Heidegger l’objet d’affirmations parfois dénuées de description phénoménologique complète représente sur ce plan un apport sartrien consistant. 

 

 

 

Jacques Derrida : « Je suis en guerre contre moi-même » 

LE MONDE | 18.08.04 | 13h03  •  MIS A JOUR LE 18.08.04 | 17h58 

A 74 ans, Jacques Derrida, philosophe de renommée mondiale, poursuit son chemin de pensée avec une singulière intensité, tout en affrontant la maladie. Dans sa maison de Ris-Orangis, en région parisienne, il évoque pour « Le Monde » son œuvre, son itinéraire et sa trace 

 

Depuis l’été 2003, votre présence n’a jamais été plus manifeste. Vous avez non seulement signé plusieurs nouveaux ouvrages, mais aussi couru le monde pour participer aux nombreux colloques internationaux organisés autour de votre travail – de Londres à Coimbra en passant par Paris, et, ces jours-ci, Rio de Janeiro.  On vous aura également consacré un deuxième film (Derrida, par Amy Kofman et Kirby Dick, après le très beau D’ailleurs Derrida, de Safaa Fathy en 2000) ainsi que plusieurs numéros spéciaux, notamment du Magazine littéraire et de la revue Europe, ainsi qu’un volume des Cahiers de l’Herne particulièrement riche en inédits, dont la parution est attendue à l’automne. Cela fait beaucoup en une seule année, et pourtant, vous ne vous en cachez pas, vous êtes… 

… Dites-le donc, assez dangereusement malade, c’est vrai, et à l’épreuve d’un traitement redoutable. Mais laissons cela, si vous voulez bien, nous ne sommes pas ici pour un bulletin de santé – public ou secret… 

Soit. Au seuil de cet entretien, faisons donc plutôt retour sur Spectres de Marx (Galilée, 1993). Ouvrage crucial, livre-étape, tout entier consacré à la question d’une justice à venir, et qui s’ouvre par cet exorde énigmatique : « Quelqu’un, vous ou moi, s’avance et dit : je voudrais apprendre à vivre enfin. » Plus de dix ans après, où en êtes-vous aujourd’hui, quant à ce désir de « savoir vivre »? 

Il est alors surtout question d’une « nouvelle internationale », sous-titre et motif central du livre. Au-delà du « cosmopolitisme », au-delà du « citoyen du monde » comme d’un nouvel Etat-nation mondial, ce livre anticipe toutes les urgences « altermondialistes » auxquelles je crois et qui apparaissent mieux maintenant. Ce que j’appelais alors une « nouvelle internationale » nous imposerait, disais-je en l993, un grand nombre de mutations dans le droit international et dans les organisations qui règlent l’ordre du monde (FMI, OMC, G8, etc., et surtout l’ONU, dont il faudrait au moins changer la Charte, la composition et d’abord le lieu de résidence – le plus loin possible de New York…). 

 

Quant à la formule que vous citiez (« apprendre à vivre enfin »), elle me vint une fois le livre terminé. Elle joue d’abord, mais sérieusement, avec son sens commun. Apprendre à vivre, c’est mûrir, éduquer aussi. Apostropher quelqu’un pour lui dire « je vais t’apprendre à vivre », cela signifie, parfois sur le ton de la menace, je vais te former, voire te dresser. Puis, et l’équivoque de ce jeu m’importe davantage, ce soupir s’ouvre aussi à une interrogation plus difficile : vivre, cela peut-il s’apprendre ? s’enseigner ? Peut-on apprendre, par discipline ou par apprentissage, par expérience ou expérimentation, à accepter, mieux, à affirmer la vie ? A travers tout le livre résonne cette inquiétude de l’héritage et de la mort. Elle tourmente aussi les parents et leurs enfants : quand deviendras-tu responsable ? Comment répondras-tu enfin de ta vie et de ton nom ? 

 

Alors, bon, pour répondre, moi, sans plus de détours à votre question, non, je n’ai jamais appris-à-vivre. Mais alors, pas du tout ! Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à prendre en compte, pour l’accepter, la mortalité absolue (sans salut, ni résurrection ni rédemption) – ni pour soi ni pour l’autre. Depuis Platon, c’est la vieille injonction philosophique : philosopher, c’est apprendre à mourir. 

Je crois à cette vérité sans m’y rendre. De moins en moins. Je n’ai pas appris à l’accepter, la mort. Nous sommes tous des survivants en sursis (et du point de vue géopolitique de Spectres de Marx, l’insistance va surtout, dans un monde plus inégalitaire que jamais, vers les milliards de vivants – humains ou non – à qui sont refusés, outre les élémentaires « droits de l’homme », qui datent de deux siècles et qui s’enrichissent sans cesse, mais d’abord le droit à une vie digne d’être vécue). Mais je reste inéducable quant à la sagesse du savoir-mourir. Je n’ai encore rien appris ou acquis à ce sujet. Le temps du sursis se rétrécit de façon accélérée. Non seulement parce que je suis, avec d’autres, héritier de tant de choses, bonnes ou terribles : de plus en plus souvent, la plupart des penseurs auxquels je me trouvais associé étant morts, on me traite de survivant : l’ultime représentant d’une « génération », celle, en gros, des années 1960 ; ce qui, sans être rigoureusement vrai, ne m’inspire pas seulement des objections mais des sentiments de révolte un peu mélancoliques. Comme, de surcroît, certains problèmes de santé se font pressants, la question de la survie ou du sursis, qui m’a toujours hanté, littéralement, à chaque instant de ma vie, de façon concrète et inlassable, se colore autrement aujourd’hui. 

Je me suis toujours intéressé à cette thématique de la survie, dont le sens ne s’ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie. Survivre au sens courant veut dire continuer à vivre, mais aussi vivre après la mort. A propos de la traduction, Walter Benjamin souligne la distinction entre überleben d’une part, survivre à la mort, comme un livre peut survivre à la mort de l’auteur, ou un enfant à la mort des parents, et, d’autre part, fortleben, living on, continuer à vivre. Tous les concepts qui m’ont aidé à travailler, notamment celui de la trace ou du spectral, étaient liés au « survivre » comme dimension structurale. Elle ne dérive ni du vivre ni du mourir. Pas plus que ce que j’appelle le « deuil originaire ». Celui-ci n’attend pas la mort dite « effective ». 

Vous avez utilisé le mot « génération ». Notion d’usage délicat, qui revient souvent sous votre plume : comment désigner ce qui, en votre nom, se transmet d’une génération ? 

 

Ce mot, je m’en sers ici de façon un peu lâche. On peut être le contemporain « anachronique » d’une « génération » passée ou à venir. Etre fidèle à ceux qu’on associe à ma « génération », se faire le gardien d’un héritage différencié mais commun, cela veut dire deux choses : d’abord, tenir, éventuellement contre tout et contre tous, à des exigences partagées, de Lacan à Althusser, en passant par Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc. ; sans nommer tant de penseurs écrivains, poètes, philosophes ou psychanalystes heureusement vivants, dont j’hérite aussi, d’autres sans doute à l’étranger, plus nombreux et parfois plus proches encore. 

 

Je désigne ainsi, par métonymie, un ethos d’écriture et de pensée intransigeant, voire incorruptible (Hélène Cixous nous surnomme les « incorruptibles »), sans concession même à l’égard de la philosophie, et qui ne se laisse pas effrayer par ce que l’opinion publique, les médias, ou le fantasme d’un lectorat intimidant, pourraient nous obliger à simplifier ou à refouler. D’où le goût sévère pour le raffinement, le paradoxe, l’aporie. 

Cette prédilection reste aussi une exigence. Elle allie non seulement ceux et celles que j’ai évoqués un peu arbitrairement, c’est-à-dire injustement, mais tout le milieu qui les soutenait. Il s’agissait d’une sorte d’époque provisoirement révolue, et non simplement de telle ou telle personne. Il faut sauver ou faire renaître cela, donc, à tout prix. Et la responsabilité aujourd’hui est urgente : elle appelle une guerre inflexible à la doxa, à ceux qu’on appelle désormais les « intellectuels médiatiques », à ce discours général formaté par les pouvoirs médiatiques, eux-mêmes entre les mains de lobbies politico-économiques, souvent éditoriaux et académiques aussi. Toujours européens et mondiaux, bien sûr. Résistance ne signifie pas qu’on doive éviter les médias. Il faut, quand c’est possible, les développer et les aider à se diversifier, les rappeler à cette même responsabilité. 

En même temps, ne pas oublier que, à cette époque « heureuse » de naguère, rien n’était irénique, certes. Les différences et les différends faisaient rage dans ce milieu qui était tout sauf homogène comme ce qu’on pourrait regrouper, par exemple, dans une appellation débile du genre « pensée 68″ dont le mot d’ordre ou le chef d’accusation domine souvent aujourd’hui et la presse et l’université. Or même si cette fidélité prend quelquefois encore la forme de l’infidélité et de l’écart, il faut être fidèle à ces différences, c’est-à-dire continuer la discussion. Moi, je continue à discuter – Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault, par exemple, qui continuent de m’intéresser largement plus que ceux autour desquels se presse la presse aujourd’hui (sauf exception, bien sûr). Je garde ce débat vivant, pour qu’il ne s’aplatisse pas, ni ne se dégrade en dénigrements. 

Ce que j’ai dit de ma génération vaut bien sûr pour le passé, de la Bible à Platon, Kant, Marx, Freud, Heidegger, etc. Je ne veux pas renoncer à quoi que ce soit, je ne le peux pas. Vous savez, apprendre à vivre, c’est toujours narcissique : on veut vivre autant que possible, se sauver, persévérer, et cultiver toutes ces choses qui, infiniment plus grandes et puissantes que soi, font néanmoins partie de ce petit « moi » qu’elles débordent de tous les côtés. Me demander de renoncer à ce qui m’a formé, à ce que j’ai tant aimé, c’est me demander de mourir. Dans cette fidélité-là, il y a une sorte d’instinct de conservation. Renoncer, par exemple, à une difficulté de formulation, à un pli, à un paradoxe, à une contradiction supplémentaire, parce que ça ne va pas être compris, ou plutôt parce que tel journaliste qui ne sait pas la lire, pas lire le titre même d’un livre, croit comprendre que le lecteur ou l’auditeur ne comprendra pas davantage et que l’Audimat ou son gagne-pain en souffriront, c’est pour moi une obscénité inacceptable. C’est comme si on me demandait de m’incliner, de m’asservir – ou de mourir de bêtise. 

Vous avez inventé une forme, une écriture de la survivance, qui convient à cette impatience de la fidélité. Ecriture de la promesse héritée, de la trace sauvegardée et de la responsabilité confiée. 

 

Si j’avais inventé mon écriture, je l’aurais fait comme une révolution interminable. Dans chaque situation, il faut créer un mode d’exposition approprié, inventer la loi de l’événement singulier, tenir compte du destinataire supposé ou désiré ; et en même temps prétendre que cette écriture déterminera le lecteur, lequel apprendra à lire (à « vivre ») cela, qu’il n’était pas habitué à recevoir d’ailleurs. On espère qu’il en renaîtra, autrement déterminé : par exemple, ces greffes sans confusion du poétique sur le philosophique, ou certaines manières d’user des homonymies, de l’indécidable, des ruses de la langue – que beaucoup lisent dans la confusion pour en ignorer la nécessité proprement logique. 

Chaque livre est une pédagogie destinée à former son lecteur. Les productions de masse qui inondent la presse et l’édition ne forment pas les lecteurs, elles supposent de façon fantasmatique un lecteur déjà programmé. Si bien qu’elles finissent par formater ce destinataire médiocre qu’elles ont d’avance postulé. Or, par souci de fidélité, comme vous dites, au moment de laisser une trace, je ne peux que la rendre disponible pour quiconque : je ne peux même pas l’adresser singulièrement à quelqu’un. 

Chaque fois, si fidèle qu’on veuille être, on est en train de trahir la singularité de l’autre à qui l’on s’adresse. A fortiori quand on écrit des livres d’une grande généralité : on ne sait pas à qui on parle, on invente et crée des silhouettes, mais au fond cela ne nous appartient plus. Oraux ou écrits, tous ces gestes nous quittent, ils se mettent à agir indépendamment de nous. Comme des machines, au mieux comme des marionnettes – je m’en explique mieux dans Papier Machine (Galilée, 2001). Au moment où je laisse (publier) « mon » livre (personne ne m’y oblige), je deviens, apparaissant-disparaissant, comme ce spectre inéducable qui n’aura jamais appris à vivre. La trace que je laisse me signifie à la fois ma mort, à venir ou déjà advenue, et l’espérance qu’elle me survive. Ce n’est pas une ambition d’immortalité, c’est structurel. Je laisse là un bout de papier, je pars, je meurs : impossible de sortir de cette structure, elle est la forme constante de ma vie. Chaque fois que je laisse partir quelque chose, je vis ma mort dans l’écriture. Epreuve extrême : on s’exproprie sans savoir à qui proprement la chose qu’on laisse est confiée. Qui va hériter, et comment ? Y aura-t-il même des héritiers ? C’est une question qu’on peut se poser aujourd’hui plus que jamais. Elle m’occupe sans cesse. 

Le temps de notre techno-culture a radicalement changé à cet égard. Les gens de ma « génération », et a fortiori des plus anciennes, avaient été habitués à un certain rythme historique : on croyait savoir que telle œuvre pouvait ou non survivre, en fonction de ses qualités, pendant un, deux, voire, comme Platon, vingt-cinq siècles. Mais aujourd’hui l’accélération des modalités de l’archivation mais aussi l’usure et la destruction transforment la structure et la temporalité de l’héritage. Pour la pensée, la question de la survie prend désormais des formes absolument imprévisibles. 

A mon âge, je suis prêt aux hypothèses les plus contradictoires à ce sujet : j’ai simultanément, je vous prie de me croire, le double sentiment que, d’un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n’a pas commencé à me lire, que s’il y a, certes, beaucoup de très bons lecteurs (quelques dizaines au monde, peut-être), au fond, c’est plus tard que tout cela a une chance d’apparaître ; mais aussi bien que, d’un autre côté, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien. Sauf ce qui est gardé par le dépôt légal en bibliothèque. Je vous le jure, je crois sincèrement et simultanément à ces deux hypothèses. 

Au cœur de cette espérance, il y a la langue, et d’abord la langue française. Quand on vous lit, on sent à chaque ligne l’intensité de votre passion pour elle. Dans Le Monolinguisme de l’autre (Galilée, 1996), vous allez jusqu’à vous présenter, ironiquement, comme le « dernier défenseur et illustrateur de la langue française »… 

Qui ne m’appartient pas, bien que ce soit la seule que « j’aie » à ma disposition (et encore !). L’expérience de la langue, bien sûr, est vitale. Mortelle, donc, rien d’original à cela. Les contingences ont fait de moi un juif français d’Algérie de la génération née avant la « guerre d’indépendance » : autant de singularités, même parmi les juifs et même parmi les juifs d’Algérie. J’ai participé à une transformation extraordinaire du judaïsme français d’Algérie : mes arrière-grands-parents étaient encore très proches des Arabes par la langue, les coutumes, etc. 

Après le décret Crémieux (1870), à la fin du XIXe siècle, la génération suivante s’est embourgeoisée : bien qu’elle se soit mariée presque clandestinement dans l’arrière-cour d’une mairie d’Alger à cause des pogroms (en pleine affaire Dreyfus), ma grand-mère élevait déjà ses filles comme des bourgeoises parisiennes (bonnes manières du 16e arrondissement, leçons de piano…). Puis ce fut la génération de mes parents : peu d’intellectuels, des commerçants surtout, modestes ou non, dont certains exploitaient déjà une situation coloniale en se faisant les représentants exclusifs de grandes marques métropolitaines : avec un petit bureau de 10 mètres carrés et sans secrétaire, on pouvait représenter tout le « savon de Marseille » en Afrique du Nord – je simplifie un peu. 

Puis ce fut ma génération (une majorité d’intellectuels : professions libérales, enseignement, médecine, droit, etc.). Et presque tout ce monde en France en 1962. Moi, ce fut plus tôt (1949). C’est avec moi, j’exagère à peine, que les mariages « mixtes » ont commencé. De façon quasi tragique, révolutionnaire, rare et risquée. Et de même que j’aime la vie, et ma vie, j’aime ce qui m’a constitué, et dont l’élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable. 

Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L’amour en général passe par l’amour de la langue, qui n’est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n’importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l’on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l’irrespect sa loi secrète. C’est ça, la fidélité infidèle : quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, son évolution. Je ne lis pas sans sourire, parfois avec mépris, ceux qui croient violer, sans amour, justement, l’orthographe ou la syntaxe « classiques » d’une langue française, avec de petits airs de puceaux à éjaculation précoce, alors que la grande langue française, plus intouchable que jamais, les regarde faire en attendant le prochain. Je décris cette scène ridicule de façon un peu cruelle dans La Carte postale (Flammarion, 1980). 

Laisser des traces dans l’histoire de la langue française, voilà ce qui m’intéresse. Je vis de cette passion, sinon pour la France, du moins pour quelque chose que la langue française a incorporé depuis des siècles. Je suppose que si j’aime cette langue comme j’aime ma vie, et quelquefois plus que ne l’aime tel ou tel Français d’origine, c’est que je l’aime comme un étranger qui a été accueilli, et qui s’est approprié cette langue comme la seule possible pour lui. Passion et surenchère. 

Tous les Français d’Algérie partagent cela avec moi, juifs ou non. Ceux qui venaient de la métropole étaient tout de même des étrangers : oppresseurs et normatifs, normalisateurs et moralisateurs. C’était un modèle, un habit ou un habitus, il fallait s’y plier. Quand un prof arrivait de la métropole avec l’accent français, on le trouvait ridicule ! La surenchère vient de là : je n’ai qu’une langue, et en même temps cette langue ne m’appartient pas. Une histoire singulière a exacerbé chez moi cette loi universelle : une langue, ça n’appartient pas. Pas naturellement et par essence. D’où les fantasmes de propriété, d’appropriation et d’imposition colonationaliste. 

En général, vous avez du mal à dire « nous » – « nous les philosophes », ou « nous les juifs », par exemple. Mais, à mesure que se déploie le nouveau désordre mondial, vous semblez de moins en moins réticent à dire « nous les Européens ». Déjà, dans L’Autre Cap (Galilée, 1991), livre écrit au moment de la première guerre du Golfe, vous vous présentiez comme un « vieil Européen », comme « une sorte de métis européen ». 

Deux rappels : j’ai en effet du mal à dire « nous », mais il m’arrive de le dire. Malgré tous les problèmes qui me torturent à ce sujet, à commencer par la politique désastreuse et suicidaire d’Israël – et d’un certain sionisme (car Israël ne représente pas plus à mes yeux le judaïsme qu’il ne représente la diaspora ni même le sionisme mondial ou originaire qui fut multiple et contradictoire ; il y a d’ailleurs aussi des fondamentalistes chrétiens qui se disent sionistes authentiques aux USA. La puissance de leur lobby compte plus que la communauté juive américaine, sans parler de la saoudienne, dans l’orientation conjointe de la politique américano-israélienne) -, eh bien malgré tout cela et tant d’autres problèmes que j’ai avec ma « judéité », je ne la dénierai jamais. 

Je dirai toujours, dans certaines situations, « nous les juifs ». Ce « nous » si tourmenté est au cœur de ce qu’il y a de plus inquiet dans ma pensée, celle de celui que j’ai surnommé en souriant à peine « le dernier des juifs ». Elle serait dans ma pensée ce qu’Aristote dit profondément de la prière (eukhè) : elle n’est ni vraie ni fausse. C’est d’ailleurs, littéralement, une prière. Dans certaines situations, donc, je n’hésiterai pas à dire « nous les juifs », et aussi « nous les Français ». 

Ensuite, depuis le début de mon travail, et ce serait la « déconstruction » même, je suis resté extrêmement critique à l’égard de l’eurocentrisme, dans la modernité de ses formulations, chez Valéry, Husserl ou Heidegger par exemple. La déconstruction en général est une entreprise que beaucoup ont considérée, à juste titre, comme un geste de méfiance à l’égard de tout eurocentrisme. Quand il m’arrive, ces temps-ci, de dire « nous les Européens », c’est conjoncturel et très différent : tout ce qui peut être déconstruit de la tradition européenne n’empêche pas que, justement à cause de ce qui s’est passé en Europe, à cause des Lumières, à cause du rétrécissement de ce petit continent et de l’énorme culpabilité qui transit désormais sa culture (totalitarisme, nazisme, génocides, Shoah, colonisation et décolonisation, etc.), aujourd’hui, dans la situation géopolitique qui est la nôtre, l’Europe, une autre Europe mais avec la même mémoire, pourrait (c’est en tout cas mon vœu) se rassembler à la fois contre la politique d’hégémonie américaine (rapport Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, etc.) et contre un théocratisme arabo-islamique sans Lumières et sans avenir politique (mais ne négligeons pas les contradictions et les hétérogénéités de ces deux ensembles, et allions-nous avec ceux qui résistent de l’intérieur à ces deux blocs). 

L’Europe se trouve sous l’injonction d’assumer une responsabilité nouvelle. Je ne parle pas de la communauté européenne telle qu’elle existe ou se dessine dans sa majorité actuelle (néolibérale) et virtuellement menacée de tant de guerres internes, mais d’une Europe à venir, et qui se cherche. En Europe (« géographique ») et ailleurs. Ce qu’on nomme algébriquement « l’Europe » a des responsabilités à prendre, pour l’avenir de l’humanité, pour celui du droit international – ça c’est ma foi, ma croyance. Et là, je n’hésiterai pas à dire « nous les Européens ». Il ne s’agit pas de souhaiter la constitution d’une Europe qui serait une autre superpuissance militaire, protégeant son marché et faisant contrepoids aux autres blocs, mais d’une Europe qui viendrait semer la graine d’une nouvelle politique altermondialiste. Laquelle est pour moi la seule issue possible. 

Cette force est en marche. Même si ses motifs sont encore confus, je pense que plus rien ne l’arrêtera. Quand je dis l’Europe, c’est ça : une Europe altermondialiste, transformant le concept et les pratiques de la souveraineté et du droit international. Et disposant d’une véritable force armée, indépendante de l’OTAN et des USA, une puissance militaire qui, ni offensive, ni défensive, ni préventive, interviendrait sans tarder au service des résolutions enfin respectées d’une nouvelle ONU (par exemple, de toute urgence, en Israël, mais aussi ailleurs). C’est aussi le lieu depuis lequel on peut penser au mieux certaines figures de la laïcité, par exemple, ou de la justice sociale, autant d’héritages européens. 

(Je viens de dire « laïcité ». Permettez-moi ici une longue parenthèse. Elle ne concerne pas le voile à l’école mais le voile du « mariage ». J’ai soutenu de ma signature sans hésiter l’initiative bienvenue et courageuse de Noël Mamère, même si le mariage entre homosexuels constitue un exemple de cette belle tradition que les Américains ont inaugurée au siècle dernier sous le nom de « civil disobedience »: non pas défi à la Loi, mais désobéissance à une disposition législative au nom d’une loi meilleure – à venir ou déjà inscrite dans l’esprit ou la lettre de la Constitution. Eh bien, j’ai « signé » dans ce contexte législatif actuel parce qu’il me paraît injuste – pour les droits des homosexuels -, hypocrite et équivoque dans son esprit et dans sa lettre. 

Si j’étais législateur, je proposerais tout simplement la disparition du mot et du concept de « mariage » dans un code civil et laïque. Le « mariage », valeur religieuse, sacrale, hétérosexuelle – avec vœu de procréation, de fidélité éternelle, etc. -, c’est une concession de l’Etat laïque à l’Eglise chrétienne – en particulier dans son monogamisme qui n’est ni juif (il ne fut imposé aux juifs par les Européens qu’au siècle dernier et ne constituait pas une obligation il y a quelques générations au Maghreb juif) ni, cela on le sait bien, musulman. En supprimant le mot et le concept de « mariage », cette équivoque ou cette hypocrisie religieuse et sacrale, qui n’a aucune place dans une constitution laïque, on les remplacerait par une « union civile » contractuelle, une sorte de pacs généralisé, amélioré, raffiné, souple et ajusté entre des partenaires de sexe ou de nombre non imposé. 

Quant à ceux qui veulent, au sens strict, se lier par le « mariage » – pour lequel mon respect est d’ailleurs intact -, ils pourraient le faire devant l’autorité religieuse de leur choix – il en est d’ailleurs ainsi dans d’autres pays qui acceptent de consacrer religieusement des mariages entre homosexuels. Certains pourraient s’unir selon un mode ou l’autre, certains sur les deux modes, d’autres ne s’unir ni selon la loi laïque ni selon la loi religieuse. Fin de la parenthèse conjugale. (C’est une utopie mais je prends date.) 

Ce que j’appelle « déconstruction », même quand c’est dirigé contre quelque chose de l’Europe, c’est européen, c’est un produit, un rapport à soi de l’Europe comme expérience de l’altérité radicale. Depuis l’époque des Lumières, l’Europe s’autocritique en permanence, et dans cet héritage perfectible, il y a une chance d’avenir. Du moins voudrais-je l’espérer, et c’est ce qui nourrit mon indignation devant des discours qui condamnent l’Europe définitivement, comme si elle n’était que le lieu de ses crimes. 

Quant à l’Europe, n’êtes-vous pas en guerre avec vous-même ? D’un côté, vous marquez que les attentats du 11-Septembre ruinent la vieille grammaire géopolitique des puissances souveraines, signant ainsi la crise d’un certain concept du politique, que vous définissez comme proprement européen. De l’autre, vous maintenez un attachement à cet esprit européen, et d’abord à l’idéal cosmopolitique d’un droit international dont vous décrivez, justement, le déclin. Ou la survie… 

Il faut « relever » (Aufheben) le cosmopolitique (voir Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Galilée, 1997). Quand on dit politique, on se sert d’un mot grec, d’un concept européen qui a toujours supposé l’Etat, la forme polis liée au territoire national et à l’autochtonie. Quelles que soient les ruptures à l’intérieur de cette histoire, ce concept du politique reste dominant, au moment même où beaucoup de forces sont en train de le disloquer : la souveraineté de l’Etat n’est plus liée à un territoire, les technologies de communication et la stratégie militaire non plus, et cette dislocation met effectivement en crise le vieux concept européen du politique. Et de la guerre, et de la distinction entre civil et militaire, et du terrorisme national ou international. 

Mais je ne crois pas qu’il faille s’emporter contre le politique. De même pour la souveraineté, dont je crois qu’elle a du bon dans certaines situations, pour lutter par exemple contre certaines forces mondiales du marché. Là encore, il s’agit d’un héritage européen qu’il faut à la fois garder et transformer. C’est aussi ce que je dis, dans Voyous (Galilée, 2003), de la démocratie comme idée européenne, qui en même temps n’a jamais existé de façon satisfaisante, et reste à venir. Et en effet vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n’ai pas de justification ultime, sauf que c’est moi, c’est là où je suis. 

Je suis en guerre contre moi-même, c’est vrai, vous ne pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires, qui sont, disons, en tension réelle, me construisent, me font vivre, et me feront mourir. Cette guerre, je la vois parfois comme une guerre terrifiante et pénible, mais en même temps je sais que c’est la vie. Je ne trouverai la paix que dans le repos éternel. Donc je ne peux pas dire que j’assume cette contradiction, mais je sais aussi que c’est ce qui me laisse en vie, et me fait poser la question, justement, que vous rappeliez, « comment apprendre à vivre ? ». 

Dans deux livres récents (Chaque fois unique, la fin du monde et Béliers, Galilée, 2003), vous êtes revenu sur cette grande question du salut, de l’impossible deuil, bref de la survie. Si la philosophie peut être définie comme « l’anticipation soucieuse de la mort » (voir Donner la mort, Galilée, 1999), peut-on envisager la « déconstruction » comme une interminable éthique du survivant ? 

Comme je l’ai déjà rappelé, dès le début, et bien avant les expériences de la survivance qui sont à présent les miennes, j’ai marqué que la survie est un concept original, qui constitue la structure même de ce que nous appelons l’existence, le Da-sein, si vous voulez. Nous sommes structurellement des survivants, marqués par cette structure de la trace, du testament. Mais, ayant dit cela, je ne voudrais pas laisser cours à l’interprétation selon laquelle la survivance est plutôt du côté de la mort, du passé, que de la vie et de l’avenir. Non, tout le temps, la déconstruction est du côté du oui, de l’affirmation de la vie. 

Tout ce que je dis – depuis Pas au moins (dans Parages, Galilée, 1986) – de la survie comme complication de l’opposition vie-mort procède chez moi d’une affirmation inconditionnelle de la vie. La survivance, c’est la vie au-delà de la vie, la vie plus que la vie, et le discours que je tiens n’est pas mortifère, au contraire, c’est l’affirmation d’un vivant qui préfère le vivre et donc le survivre à la mort, car la survie, ce n’est pas simplement ce qui reste, c’est la vie la plus intense possible. Je ne suis jamais autant hanté par la nécessité de mourir que dans les moments de bonheur et de jouissance. Jouir et pleurer la mort qui guette, pour moi c’est la même chose. Quand je me rappelle ma vie, j’ai tendance à penser que j’ai eu cette chance d’aimer même les moments malheureux de ma vie, et de les bénir. Presque tous, à une exception près. Quand je me rappelle les moments heureux, je les bénis aussi, bien sûr, en même temps ils me précipitent vers la pensée de la mort, vers la mort, parce que c’est passé, fini… 

 

JACQUES DERRIDA, né en 1930 près d’Alger, a essentiellement enseigné à la Sorbonne, à l’Ecole normale supérieure et à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS, Paris). Il est aujourd’hui le philosophe français vivant le plus lu et le plus commenté à travers le monde. Il a notamment publié De la grammatologie (Minuit, 1967), Schibboleth, pour Paul Celan (Galilée, 1986), ou encore Spectres de Marx (Galilée, 1993). Tout son itinéraire de pensée peut être décrit comme un dialogue sans fin et sans concession avec la métaphysique occidentale, comme une inlassable « explication » avec cette tradition philosophique dont il n’a cessé de réinterroger les concepts. Mobilisant la puissance subversive de la littérature, des arts plastiques ou de la psychanalyse, la révolution intellectuelle qui restera attachée à son nom s’appelle « déconstruction ». Ses ouvrages les plus récents sont publiés aux éditions Galilée : deux essais qui méditent l’après-11-Septembre, Voyous et Le « Concept » du 11 septembre (avec J. Habermas), et le beau recueil d’adieux aux amis disparus (Levinas, Blanchot…), intitulé Chaque fois unique, la fin du monde, ainsi que le volume qui en constitue l’introduction, Béliers, un « dialogue ininterrompu » consacré à la mort des êtres aimés et à ce que Derrida nomme un « cogito de l’adieu, ce salut sans retour ». 

 

 

 

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