La Liberte

Des Libertés 

(indépendance, efficacité, engagement, projet) 

Qui suis-je ?10/96 

Vérité 

Causalité 

Non-savoir 

Devoir-être 

« Historique » 

Négativité 

Raison 

Finalité 

Richesse 

Le suicide 

   

—Utopie et Liberté (la vérité comme errance) 

Les différentes dimensions de la vérité (conformité, vérification, impartialité, authenticité) peuvent donner l’illusion qu’il suffirait de « rétablir le sens des mots » comme le voulait Confucius, rejoignant une idéologie scientiste et logiciste, où les problèmes bien posés et un langage bien employé permettrait un accord et une certitude supprimant tout conflit. Pourtant dans ce monde objectif (psychotique en fait) il n’y a plus de nécessité d’échange, de rapports humains, plus d’existence individuelle, plus de liberté humaine. Pourtant l’homme c’est la liberté. L’arbitraire du langage, sa polysémie, sa capacité de tromper (errare humanum est) sont donc essentiels aux rapports humains, à la parole qui ne se réduit pas du tout à la communication. C’est parce que l’accord intersubjectif n’est pas donné que chaque individu, chaque citoyen dans une démocratie, a une valeur absolue. Un mot désigne seulement une réalité avant de la connaître, ainsi des mots vérité ou liberté. Distinguer leurs modalités ne doit pas faire disparaître l’unité du concept derrière sa diversité. La liberté est bien inséparable de l’erreur et de la confusion mais aussi de la culpabilité et de l’inconscient. Cette liberté est ce qui donne consistance à la vérité elle-même, à son surgissement comme histoire, à l’homme en tant que question et projet, désir qui ne se réalise qu’à la fin. C’est l’essence de la philo-sophie elle-même (comme de la démocratie), l’insuffisance de tout savoir qui livre l’avenir à notre liberté (c’est par cet impossible que la vérité tient au réel). Dieu s’il connaît l’avenir n’est pas libre, c’est pour cela qu’il n’ex-siste pas. 

Ce qui fait l’unité de la vérité est le faux, l’erreur, le risque qui ouvrent un espace de liberté, de balancement, de choix où l’être se révèle à nous comme possibilités et nous concerne, nous importe dans l’urgence (au contraire des habitudes et conduites mécaniques désertées par la pensée). C’est la leçon de la philosophie moderne qu’il n’y a pas de vérité en soi mais pour nous, ce qui ne signifie pas que la vérité sombre dans le relativisme et le psychologisme de la subjectivité mais que la vérité ne nous précède pas, qu’elle est toujours réponse à l’erreur (le faux est un moment du vrai), processus historique, dialectique, épistémologique où la vérité advient au discours par négations spécifiantes. Sans le risque de l’erreur, sans le non savoir il n’y aurait pas de vérité, c’est pourtant par cette ouverture, cette liberté avec le réel, que la réalité dans sa présence prend consistance pour nous, maintenant, comme non advenue, comme projet. La vérité réunit, en ses quatre modes, les dimensions du discours en ce qu’il nous concerne, en ce que notre liberté doit décider précipitamment. L’essence de la Vérité est donc la Liberté comme discours.
  

·                     Les quatre libertés  

Conformément aux quatre vérités, il y a donc quatre libertés fondées sur un non-savoir originel, un indécidable, une liberté incontournable qui fonde le champ de chaque vérité. Il n’y a pas de liberté, ni de vérité, ni de sujet en soi. C’est l’objectif du sujet qui objective sa liberté, la manifeste et lui donne corps.
   

Indépendance, arbitrage, libre-arbitre dans le sens arbitraire, il s’agit de choisir son camp et personne ne peut choisir pour nous. La vérité correspondant à cette Liberté de choisir est celle de la norme arbitraire d’un langage assurant la communication et l’harmonie d’un groupe. 

Effectivité, délivrance, compétence, pouvoir. Liberté de faire, puissance sur le monde, science des moyens, des possibles. La vérité ici est de vérification, d’expérience et de technique. 

Engagement et détachement, impartialité et mensonge, rapport à l’Autre, responsabilité enfin, c’est la capacité de la liberté à se contraindre elle-même, à se donner une loi durable (un contrat) sans laquelle elle ne peut rien vouloir, ni accéder à la reconnaissance de l’Autre. A cette liberté de tromper s’oppose la vérité de la justice. 

Projet, désir, expression, lutte, opposition, résistance, la quatrième liberté est la plus essentielle, c’est la cause finale, une liberté pour quelque chose qui donne sens au réel en le transformant et nous donne ex-sistence dans l’orientation des possibilités historiques. Création ou intervention, devoir-être et manque à être, la vérité ici est l’authenticité, projet assumé activement auquel s’opposent la passivité, l’ennui et le symptôme. 

  

 

1 

2 

3 

4 

Nom 

Libre-arbitre 

Libération 

Responsabilité morale 

Expression, commence 

Effet 

Indépendance 

Délivrance 

Renoncement, Loi, culpabilité 

Contradiction, Histoire 

Moyen 

Arbitrage, pensée 

Travail, effectif 

Jugement, critique, réflexion 

Projet, ex-sistence 

Activité 

Dénaturaliser, normer 

Améliorer, rationaliser 

Abnégation, bonne volonté 

Risque, excès, transgression 

Objectif 

Maîtrise, Ordre 

Technique 

Cause de soi, autonomie 

Création, révélation 

Subjectif 

Reconnaissance 

Développement 

Identification, bonne conscience 

Révolte, indignation, désir 

Espoir 

Justifié, sauvé 

Jouissance, bonheur 

Contentement, estime de soi 

Réponse, dialectique 

Fondement 

Nature/Culture 

Erreurs, hasards 

Mensonge, mauvaise foi 

Ennui, idéal, symptôme 

 

Animal 

Unité, conservation 

Mortel, Universel 

Encore, Puissance, +value 

Division 

Corps/Esprit 

Moi/Autre 

Volonté/désir 

Possibles/causes 

  

 

 

 

 

  • Négativité 

La liberté est donc d’abord errance (délibération, hésitation, ouverture aux possibles, sexe) puis faute voire mensonge. Elle est aussi indépendance (autonomie, délivrance ou discipline) mais surtout liberté d’action : projet, temporalité, négativité, révolte (dire-que-non), désir et folie, identification et histoire. C’est en tant que projet, intentionnalité, que le réel se dévoile comme possibilités (Phénoménologie). Liberté de jugement, d’action, de création, donc, mais aussi de comprendre, de savoir (la raison doit s’exercer; comme nous l’apprend Descartes, personne ne peut comprendre pour moi et cette décision engage tout mon être). La liberté est ainsi fondamentalement Pensée, maîtrise du corps, idée, raison, ordre, et en tant que tel c’est le divin, l’immortel en l’homme (la chose-en-soi de Kant). De Platon à Descartes et Spinoza, la liberté se réduit en fait à l’autonomie de la raison, son libre développement sans contraintes. L’histoire de la liberté n’est pourtant pas seulement le libre développement de l’essence dans un environnement favorable, tout comme des plantes, mais bien le dur travail sur soi d’une libération infinie. D’ailleurs l’exercice de la liberté dans la connaissance est bien, chez Descartes, celle d’une négativité (doute et division). 

L’évolution n’est pas simple éclosion, sans peine et sans lutte, comme celle de la vie organique, mais le travail dur et forcé sur soi-même ; [de plus elle n’est pas seulement le côté formel de l’évolution en général mais la production d’une fin d’un contenu déterminé.] Cette fin, nous l’avons définie dès le début ; c’est l’esprit et certes, d’après son essence, le concept de liberté. 

Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire Vrin p51 

·                     Liberté et causalité 

La vision essentialiste (anthropologique) se forme sur la mécanique où une force s’applique sur un objet sans être elle-même modifiée notablement. La force cinétique (la vitesse) « traverse » un corps et peut se transmettre à un autre corps. De même, l’essence déterminée extérieurement (par Dieu, l’Idée, la Nature ou le Destin) s’exprime et se développe jusqu’à sa plénitude : je dois être ce que je suis de toute éternité. Au contraire, la vision existentialiste ou historiciste accepte bien une cause originaire donnée (déterminations, situation, être-jeté) mais qui ne s’exprime que dans et pour une conscience, avec ses limitations, son arbitraire mais surtout l’interférence de cette conscience avec la conscience de soi qui s’y forme et le dialogue avec les autres. La dialectique prend sa force dans cette réflexivité où s’introduit la liberté humaine, son secret, projet héroïque et soucis quotidiens comme négation du donné. La force initiale a perdu toute objectivité, réduite au point de vue pratique où elle se transforme par négations successives. 

La liberté implique la possibilité d’une rupture de la causalité. Kant, dans sa Critique de la raison pure démontre sur une page que « rien n’est sans raison », et que donc la liberté n’existe pas, et sur la page en vis-à-vis que la liberté existe sinon il n’y aurait pas de commencements. C’est ce qu’il appelle une antinomie de la raison pure, qu’il résoud en séparant le domaine de la chose en soi (liberté) du domaine de la représentation (nécessité). Il est certes nécessaire, comme Husserl l’a montré, que la causalité psychique soit d’un autre ordre que la causalité matérielle mais il n’y a là rien qui soit pour nous surprendre. Comme le montre la science contemporaine (voir Prigogine) il y a partout des ruptures de causalité. Toute régulation, et la vie au premier chef (homéostasie), est une tentative de s’abstraire d’une causalité comme la maison nous protège des rigueurs extérieures. La liberté, qui est d’abord hésitation, introduit ainsi un autre ordre de causalité qui contredit toujours la simple causalité matérielle.
  

·                     Liberté animale, raisonnable ou divine  

La liberté n’est pas l’arbitraire ni la soumission aux passions. La liberté apparaît avec la finalité dans la nature. Être libre ce n’est point pouvoir faire ce que l’on veut, mais c’est vouloir ce que l’on peut (avec une puissance variable et limitée, l’homme dispose d’une liberté totale. Sartre p66). Il n’y a pas de liberté désincarnée et non située, il n’y a pas de liberté pour Dieu mais seulement le pur arbitraire (l’oiseau a besoin de la résistance de l’air pour voler). 

Qu’est-ce qui différencie les Dieux d’avec les hommes?
Les vagues innombrables, un flot éternel, passent devant ceux-là :
Nous, la vague nous engloutit, et nous sombrons. 

Goethe. Limites de l’humain 

Les sagesses traditionnelles distinguaient déjà la liberté illusoire d’une satisfaction des sens (Animal), la maîtrise de soi (Unité) et le détachement de la particularité (Mortel) où s’anéantit tout désir (AUM). La liberté est une conquête, un « se vouloir libre » en face de déterminations qui nous sont imposées. C’est comme liberté qu’on est reconnu par un autre être humain et la Justice se divise en débat contradictoire entre, d’une part, l’accusation revendiquant la liberté du coupable et, d’autre part, la défense insistant sur les circonstances atténuantes. De même, la détermination par l’inconscient (sociologie, histoire, psychologie, psychanalyse) ne peut éliminer la liberté même qui nous rend coupable.
  

Liberté réelle 

La liberté réelle est celle de notre inadéquation à l’universel, de faire des erreurs mais aussi de profiter de la chance. L’issue de toute lutte ou régulation reste incertaine (points faibles/double bind). La Théorie des jeux, la stratégie (ou l’économie comme déséquilibre informationnel) sont entièrement construits sur cet impossible-à-savoir que la liberté introduit dans tout calcul. La liberté est ce qui surpasse le hasard dans sa capacité d’adaptation et prolonge la Théorie de l’évolution, la sexualité, avec ses miracles créatifs d’ordre et de complexité (matière, vie, esprit). 

La finalité  

L’important est que cet imprévisible ouvre à notre liberté la possibilité d’une fin. Toute finalité est d’abord idéalisme et temporalité (division pensée-forme-projet/réel-matière-présent à transformer). Mais par le travail et l’apprentissage, la transformation de nos propres déterminations, la liberté s’ouvre à l’infini d’une ex-sistence délivrée de toute essence préétablie, nous rendant responsables de nos possibles et nous identifiant à notre action, à notre travail comme réalisation de soi (« Le travail est obligatoire car le travail c’est la liberté. » René Clair ). Cette historicité est celle de la parole, à la fois tout-à-fait libre et cumulative (comme la science qui ne peut que progresser), faisant objection au temps cyclique de l’éternel retour qui était celui des agriculteurs et de l’ordre divin, au profit d’une histoire, d’un récit « linéaire », dont nous sommes responsables.
  

·                     La liberté comme devoir-être  

Délivrer, refréner, surmonter, critiquer, rationaliser, dénaturaliser (délivrer du corps, du contingent), désobjectiver (délivrer du pouvoir), sacrifice ou raison, générosité ou volonté, renoncement ou fidélité, la liberté est notre ouverture à l’être et notre devoir de réalisation, d’invention de soi au milieu des autres et pour eux (contre eux). La liberté de l’engagement et de la maîtrise, du devoir et de la raison peut mener aussi à un dur esclavage, à une discipline creuse. Les Nazis se voulaient hautement libres dans leur soumission et leur renoncement à leur propre réflexion par idéal. Mais le psychisme reste l’insatisfaction, un manque d’être qui est manque de savoir et comme le disait la sagesse védique, c’est le désir, le non-être qui est au principe de l’être.   

·                     Réponse sur avoir et être  

L’argent comme ouverture à des possibles peut élargir la liberté mais une possession ne suffit jamais à la liberté. C’est le dépassement de soi qui importe toujours, la pratique. L’argent peut nourrir un ennui mortel ou participer à la réalisation de soi. On ne peut opposer pourtant complètement être et avoir car l’avoir participe à l’être (Aristote critique dans le communisme l’impossibilité de montrer sa générosité, le détachement de sa propre richesse ou l’acceptation de sa misère, c’est-à-dire de révéler son être dans le rapport à l’avoir). L’être est d’abord manque et ne se réalise qu’en acte (pas sans l’avoir). 

 

 

L’histoire philosophique de la Liberté 

Platon 

Idée, Bien suprême, Essence (Spinoza), Ordre (Sparte, Hitler) 

Aristote 

Maîtrise de soi, tempérance, modération, juste milieu (« dialectique »), activité 

Stoïciens 

Détachement, vouloir l’inéluctable (suicide) 

Juifs/Chétiens 

Conversion, faute 

Musulmans 

Soumission 

Descartes 

Autonomie 

Kant 

Raison, Universel (Chose en soi, Tout a une cause/Commencement), non pathologique 

Hegel 

Négativité, dialectique, histoire, raison 

Marx 

Lutte, désobjectivation (sinon exploitation et idéologie) 

Freud 

Conscience de soi (sinon inconscient, symptôme) 

Nietzsche 

Volonté de puissance (volonté de volonté), souveraineté, créativité 

Heidegger 

Errance, authenticité, ouverture, risque 

Sartre 

Construction de soi, Responsabilité (conscience=désir=liberté=manque d’être=temps) 

Lacan 

Changement de discours, dés-illusion, dé-sidération (pas résignation) 

 

 

— Note sur le suicide 

 

Des stoïciens à l’être-pour-la-mort, le suicide peut être considéré comme l’acte le plus libre où l’esprit se détache complètement du corps mais il faut distinguer la révolte hautaine de l’esprit contre le destin et l’échec de l’esprit lui-même à se détacher de ses passions, le suicide comme mésestime de soi étant plutôt un échec de la liberté. La mort ne se vit pas, elle ne délivre aucune vérité car les valeurs pour lesquelles on meurt sont celles du vivant, du milieu où on est inséré. Elle n’a que la signification de se retirer d’un jeu où on n’a plus de place et, pour cela, il suffit de partir, de changer de vie. Rien de plus faux que la mort. D’un autre côté la mort reste la mesure de la vie qui ne prend de valeur qu’à être risquée et il n’y a pas de vérité ni de liberté si l’on n’est pas prêt à mourir pour elle, mieux vaut une mort honorable qu’une vie indigne. 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les quatre Vérités 

(révélation, vérification, impartialité et authenticité) 

Que puis-je savoir ? 

10/96 

La vérité comme histoire  

Les quatre vérités  

   

°La méthode (distinction et critique) 

Plutôt que de vouloir décider si la vérité ou la liberté existent, il vaut mieux distinguer les différentes vérités et libertés disponibles, leur histoire concrète. Une fois distinguées, on peut aussi les compter. Je me suis arrêté à quatre. Dans un premier temps il ne faut voir là qu’une méthode comparable à celle du dictionnaire pour cerner un sens dans le renvoi à d’autres sens. L’invention ne doit pas en être bridée car ces divisions ne visent qu’à clarifier le concept en distinguant ses différents contextes. Fidèle à Descartes, c’est par l’évidence de la raison que ces déterminations doivent s’imposer à l’esprit (et non par référence dogmatique aux quatre causes d’Aristote ou aux quatre discours de Lacan, eux-mêmes inspirés de la théorie des discours de Kojève). 

Il s’agit, donc, de réfléchir d’abord à ce qu’on invoque sous le nom de « vérité », ou liberté, le travail critique devant nous amener à distinguer plusieurs sens confondus sous ce vocable, arraché à sa transparence immédiate devenue problématique. Il ne s’agit pas du discours courant, participatif, émotionnel et normatif mais d’un recul critique s’élevant du langage au concept. Ce travail du concept est subversif par rapport à toute idéologie, à toute vérité officielle, à tout ordre public enfin. C’est la raison pour laquelle Socrate a été condamné à mort. Son exemple fondateur doit nous permettre de retrouver ce qui fait l’essence de la philosophie qui n’est pas de faire système mais de soumettre toute position à l’argument opposé, au dialogue nécessaire avec l’Autre pour exposer ses raisons et corriger sa conduite. La vérité de la parole dépend, dès lors, de notre liberté, de notre disposition, sans appui dans un au-delà silencieux mais en réponse à une histoire constituée, moment situé d’un processus infini. 

 

 

La philosophie : une histoire de la vérité comme dialogue critique 

 

Parménide 

  

 Héraclite 

Sagesse (vérité sans discussion, écrit) 

  

  Sophistes 

  

Scepticisme (discussion sans vérité) 

  

  Socrate 

  

Discussion du vrai (début de la philosophie) 

  

  Platon 

  

Dialogues 

  

  Aristote 

  

Scolastique, historique des opinions antérieures 

  

  Descartes 

  

Doute 

  

  Kant 

  

Critique 

  

  Hegel 

  

Dialectique, Histoire 

Fin de la 

philosophie 

 théorique 

  

Marx 

Nietzsche 

Freud 

Idéologie, nihilisme, refoulement (soupçons) 

  

Husserl 

  

Suspension 

Lukàcs 

Heidegger 

Kojève 

Désobjectivation, questionnement, ironie 

Debord 

Sartre 

Lacan 

Subversion, engagement, responsabilité 

   

En inventant les voyelles, c’est-à-dire facilitant grandement la lecture, les Grecs ont considérablement démocratisé l’écriture. Là où, avant, le scribe « interprétait » des signes équivoques, participait à la construction du sens, la lecture devient  » transparente » et ouverte à tous. Le premier résultat de cet accès à l’écriture est la confrontation de discours contradictoires. Ainsi Parménide et Héraclite qui ne sont pas considérés comme philosophes mais comme sages, affirment chacun sa propre vérité (l’un que l’être ne change pas, l’autre que tout change). Ensuite les Sophistes, qui ne sont pas plus philosophes, fondent plutôt la rhétorique, l’art de l’argumentation et témoignent du scepticisme qui frappe alors toute théorie. Socrate, Platon, Descartes, Kant, chacun son tour, vont pourtant refonder à chaque fois la philosophie sur la critique d’un scepticisme intenable (critique pratique exprimée par Woody Allen : « Si rien n’existe j’ai payé ma moquette beaucoup trop cher« ) en même temps que sur l’échec du sens dont il témoigne, échec d’une sagesse dogmatique et satisfaite. La philo-sophie témoigne à la fois de l’insuffisance de tout savoir et de la seule voie d’un progrès véritable qui est celle du dialogue, de l’argumentation, du doute et de la critique. Après Hegel, dont on fait volontiers le dernier philosophe théorique, la philosophie a voulu ancrer sa critique dans le réel. C’est l’ère du soupçon représentée par Nietzsche, Marx et Freud. Ensuite Husserl, Heidegger et Sartre vont suspendre tout sens dont Debord montrera dans les faits (Mai 68) qu’il est collectif et libération, présence au monde (quotidien) qui est présence aux autres (relation sociale), négation de tout intérêt particulier (philia, dialogue), de toute certitude objective (historicité) et de tout abaissement de notre liberté (réduite au simple spectateur soumis). 

  

—La vérité et le temps (l’énonciation) 

Il n’y a aucun espoir de trouver dans la logique une quelconque solution sinon purement formelle, c’est-à-dire tautologique, la logique établissant une économie d’équivalences, d’échanges. Le sens ne s’impose que de notre situation relative sans point objectif extérieur pour penser le monde. Le principe de non-contradiction est tout aussi immédiatement principe de contradiction car pour énoncer du non-contradictoire il faut bien avoir une raison qui est de contredire du contradictoire. L’unité des deux principes s’exprime dans la formule « le faux est un moment du vrai  » car le vrai ne se déploie dans le temps qu’à répondre aux erreurs du moment. C’est ce qui rend compte de l’apparition de la vérité dans le discours, et, sans le faux qui la modèle, il n’y aurait pas plus de vérité. L’autre limite de la vérité, plus contraignante encore, tient, en effet, à ce que, comme l’énonce René Thom « ce qui limite la vérité ce n’est pas le faux, c’est l’insignifiant » et cela veut dire que nous sommes responsables de la vérité par l’intérêt que nous y portons, par notre pratique alors que toute vérité sombre dans l’ennui le plus mortel. Le sens de la vie est toujours à reconstruire, c’est toujours ce qui manque au moment de la rencontre de la logique et du lieu. 

 

Les quatre vérités (Religion, Science, Morale, Politique) 

 

1  

2  

3  

4  

 

Thèse 

Anti-thèse 

Synthèse thétique 

Synthèse anti-thétique 

Nom 

Religion, révélation 

Science, vérification 

Morale (Philosophie) 

Révolutionnaire (politique) 

Domaine 

Pratique (rite, hiérarchie) 

Théorie (technique) 

Théorie de la pratique 

Pratique de la théorie 

Objet 

Être-donné, Texte 

Réalité objective 

Univers du discours 

Evènement social 

Vérité 

Tradition, langage, foi 

Expérience, preuve 

Critique, raison, justice 

Subversion, authenticité 

Non vérité 

Hériésie, faute, trahison 

Hypothèse, erreur 

Tromperie, confusion 

Idéologie, symptôme 

Attitude 

Dogmatisme 

Scepticisme 

Responsabilité, Franchise 

Action, énonciation 

Fondement 

Principes, engagement 

Efficacité 

Réflexion, Universel 

Contradiction, expression 

Être 

Essence 

Hasard, nécessité 

Discipline, impartialité 

Ex-sistence, (opposition) 

Sujet 

Dieu, Être, Etat 

Nature, matière 

Homme, conscience 

Acteur, désir, créateur 

Représentant 

Maître 

Esclave 

Citoyen (Bourgeois, légal) 

Résistant, militant, artiste 

Devoir-être 

Indépendance 

Soumission 

Droits, devoirs 

Lutte (décision) 

Justice 

Egalité 

Equivalence 

Equité 

Différencialisme, relativité 

Action 

Ordre, Prière, Contrat 

Travail 

Commandement, Loi 

Dénonciation, intervention 

Temporalité 

Eternité 

Temps (Cycles) 

Fin de l’Histoire 

Historicité (non savoir) 

 

Platon 

Aristote 

Kant, Hegel, Kojève 

Marx, Heidegger, Lacan 

   

—La quatrième (cf. tableau précédent) 

Chaque dimension de la vérité a sa pertinence : révélation, vérification, impartialité et authenticité. (1) la vérité dogmatique (révélation) est nécessaire à toute convention (orthographe, langue, contrat) pour un accord pratique. Demander une bière n’est pas vrai ou faux, la vérité consiste seulement à savoir ce qui a été vraiment prononcé (vérité textuelle, cause efficiente). (2) la vérité scientifique (vérification) explore tout le domaine de l’expérience, donnant la maîtrise technique des possibles par une théorie dés-intéressée. La puissance de la Science doit pourtant renoncer à se délivrer du sujet dans une pure objectivité. De la Relativité, mettant en cause notre position d’observateur, à la physique Quantique, limitant toute mesure par la nécessité d’une action physique, et enfin à la théorie du Chaos qui limite toute prédiction à un temps limité et une échelle donnée, la science retrouve la subjectivité dont elle s’était délivrée d’abord. La vérité se limite ainsi à la vérification, sa répétabilité (cause matérielle). (3) La vérité morale (impartialité) est d’un tout autre ordre, nous faisant juge du bien et du mal, de notre franchise, de notre loyauté, mais s’arrêtant au sentiment de contentement de sa propre excellence et au malheur d’un désir insatiable (cause formelle). (4) La quatrième modalité de la vérité qu’on peut dire révolutionnaire, existentielle ou créative (authentique) est sans doute la plus fondamentale. Cette nécessité pour la vérité d’avoir un sens, de faire événement et de nous concerner est aussi ce qui fait dépendre la vérité de notre action, de notre pratique ou tomber à la non vérité du symptôme ou de l’idéologie. Descartes avait déjà posé la nécessité d’éprouver la vérité, Marx montre que la vérité doit être réalisée dans la lutte pratique et la transformation du monde (réalisation de la philosophie comme désobjectivation, subversion, cause finale). Heidegger enfin réduit l’essence de la vérité à la liberté. Cette dimension de la vérité contredisant tout dogmatisme, toute passivité du citoyen et toute utopie définitive a pourtant justifié les plus grands crimes (du Nazisme au Stalinisme). L’exigence de l’action souveraine et de la négativité montre son insuffisance dans une idéologie destructrice et aveugle qui doit être tempérée, médiatisée. En effet, si Marx est la négativité opposée à la positivité hégélienne, Staline ou Mao sont de nouveau, comme au moment de la Terreur, la domination du positif dans le négatif même (extrémisme officiel des discours, « on a raison de se révolter « ) avant de sauver la négativité du négatif avec Debord. 

—La cinquième ?  

Poser ces quatre vérités comme quatre modes du discours c’est déjà, d’une certaine façon, les dépasser, s’en distinguer et poser une cinquième vérité (le cinquième mousquetaire) qui serait soit une hypothétique « Synthèse synthétique », soit le parcours de chaque type de vérité devenue partielle (action dialectique, révolution avec droits de l’homme, philosophie de l’échec actif, du passage de l’un à l’autre ou écologie contrôlant les conséquences de nos actions). Le devoir de liberté nous poussera toujours à outrepasser nos limites à mesure que nous en prenons conscience. 

  

 

 

Les Morales de l’Histoire 

(moralisme, éthique, justice, authenticité) 

pratique de la liberté.
Que dois-je faire ? 

11/96 

Les quatre morales 

Histoire de la morale 

L’invention de soi 

   

Dès que nous avons parlé de liberté nous n’avons pu éviter de parler de morale. C’est que toute liberté se donne une règle. En plus des limitations extérieures (puisque la liberté est toujours choix limité) la liberté se limite elle-même, se donne une règle indépendante des déterminations extérieures (Kant). En fondant la vérité sur la liberté nous donnions raison à l’idéalisme subjectif qui part de la certitude du sujet pensant. La liberté est ce qui constitue notre intériorité opaque et fait dépendre l’extériorité de notre disposition, notre humeur. Pourtant il n’est pas nécessaire d’aller jusqu’au tremblement de terre pour que l’extériorité dispose de nous. Si toute vérité dépend d’une liberté, il y a bien une vérité objective qui nous précède et s’impose à nous, c’est la présence des autres, de la société et du langage plus que celle de nos besoins socialisés ou de nos jouissances imaginaires et réelles. On ne pense pas tout seul, il faut l’Autre (Descartes). Tout ce qui nous parle s’impose à nous et le monde nous regarde par les regards des autres et par tous les ustensiles. Mais, ce ne sont pas les choses, les marchandises qui sont objectives, ce sont les rapports sociaux (Marx, Capital I). Métaphysique, Ontologie, Anthropologie peuvent se réduire au problème de la liberté mais sans pouvoir éliminer l’antériorité des autres comme famille, communauté et surtout expression, langage, ce qu’on pourrait appeler « l’animal moral » où se construit le rapport à l’Autre comme discours (le discours qu’on se tient à soi-même, « le devoir moral en moi« ), de l’individuel au collectif, du singulier à l’universel, de l’intérêt avec l’honneur. Le terme d’animal est complètement ironique ici pour désigner le domaine de la liberté, n’en déplaise à nos plaisants scientistes qui entretiennent la confusion entre animalité, société et rationalité, qu’il faut distinguer, et d’avec la liberté comme expression jouant des contraintes sociales. Le domaine moral touche la politesse (qui est précaution du sens, souci de l’Autre, de l’adresse, du malentendu, extériorité, attention à l’Autre), l’hygiène, le Droit (qui impose l’arbitrage d’un tiers par force publique) et la politique. La morale est la loi que nous faisons mienne, intérieure, parti pris pour la raison et l’intérêt collectif, les devoirs de la relation que nous nous imposons librement pour rencontrer l’autre, lui parler, ou qui s’imposent à nous par une conscience morale qu’on détache de soi-même et qui ne fait plus que signifier par la honte ou la culpabilité qu’on ne s’y reconnaît pas, qu’on s’y perd soi-même, qu’on y perd toute crédibilité et substance pour un Autre. La morale est le contenu de la liberté, sa finalité universelle comme rapport à une autre liberté, claire expression et non pas loi divine menaçante. Elle est dire-que-non ! 

 

 

Les quatre principes de la morale (Courage, tempérance, justice et « prudence ») 

 

 

 

1 

2 

3 

4 

Morale 

Bonnes moeurs 

Ethique 

Conscience morale 

Expression, Action, Esthétique 

Théorie 

Moralisme 

Utilitarisme 

Rationalisme 

Idéologie (progressisme, libération) 

Pratique 

Respect, fidèle 

Intérêt, utile 

Responsabilité 

Lutte (dire non, volonté,engagement) 

Vertu 

Maîtrise, courage 

Habileté, prudence 

Autonomie, sincére 

Création, singularité, invention 

Bonheur 

Honneur, Exemple 

Confort, tranquillité 

Estime de soi

Exercice liberté, dépassement 

 

Reconnaissance 

réussite, perfection 

bonne conscience 

+de jouir, transgression, éros, excès 

Menace 

Bestialité, Faute 

Bêtise, dégradation, perte 

Brutalité, culpabilité 

Bêtifier, passivité, usurpation,Terreur 

Restriction 

Dépendance 

Limite 

Insuffisance, humilité 

Temporaire, indécidable, non-savoir 

Intériotité 

Bien, réputation 

Bonheur, tempérance 

Vrai, Raison, Justice 

Beau, liberté, solidarité/rapports sociaux 

Extériorité 

Politesse, éducation 

Hygiène, apprentissage 

Droit, police 

Politique, pouvoir 

Déviation 

Conformisme 

Egoïsme 

Légalisme 

Terrorisme 

Opposition 

nature/culture 

moi/autre 

désir/volonté 

possibles/causes 

   

La morale veut diriger le désir (plaisir et peine). Gouverner ses pensées, se gouverner soi-même « Dès que l’homme ne se dirige plus, les forces extérieures le reprennent… Tout ce qui est mécanique, tout ce qu’on laisse aller, est faux et mauvais« . La morale est l’image qu’on veut donner de soi (la conscience de soi est toujours morale, « l’inconscient c’est celui qui ne se juge pas« ). Il s’agit de crédibilité, d’honneur, de foi. La morale est ainsi affirmation de la liberté, identité, cohérence et communauté avec l’autre qui le constitue comme interlocuteur. Nous distinguons (1) la morale comme bonnes moeurs qui ne se limite pas à la bienséance et à l’imitation respectueuse, soumis aux lois de la société (Bergson, Durkheim). C’est l’obligation de ne pas se trahir, de ne pas céder à l’animalité (Le dépassement de soi que demande la guerre est le propre de l’homme). (2) La morale comme modération, prudence et habileté, science des moyens, utilitarisme, efficacité. (3) La morale comme justice, rationalité, autonomie, « évidence intérieure », identification, excellence. (4) Enfin la morale comme libération du monde et de soi, générosité, résistance, dépassement, révolte, solidarité politique, progressisme, invention, rencontre, création, relation sociale (Marx, Proudhon, Nietzsche, Sorel, Sartre, Camus). Le Héros est celui qui ne veut point subir. La lâcheté est de ne pouvoir faire ce qu’on veut. On a, bien sûr, à la fois besoin de courage et de fidélité, d’habileté et de prudence, de sincérité et de modestie, de générosité et de révolte. Il n’y a pas de sagesse, de connaissance ascétique, mais un interlocuteur plus ou moins sérieux ou débile.
  

—La cause de la morale 

Contrairement à une opinion répandue, il ne faut donc pas partir seulement de (2) l’intérêt et du bonheur personnel mais plutôt (1) de l’honneur (de la honte), (3) de l’estime de soi (de la culpabilité), de la responsabilité (identification) et (4) de l’ennui (que brise l’action et non pas le désir). Si l’intérêt personnel était si prépondérant, la guerre ne serait guère praticable, le sacrifice du héros qui veut la liberté ou la mort (les animaux ne font pas la guerre). C’est ce que Hitler appelait l’idéalisme indispensable à la défense d’un peuple. En effet, la morale n’est rien d’autre que la liberté (se vouloir esprit), et comme règle du jugement, principe de choix, l’éthique est donc relative au discours. Réduire la morale à l’intérêt personnel, à l’utilitarisme, n’est pas « l’évidence naturelle » mais le fruit d’une critique de l’hypocrisie morale et d’une théorie métaphysique s’arrêtant à ce que chacun, comme cause de soi, doit s’occuper de sa propre puissance. Prétentions de non-dupes qui s’aveuglent sur leurs propres motifs. Mais si c’est l’Autre qui nous cause, comme désir ou amour (c’est-à-dire comme liberté), la morale ne se réduit pas à l’utile, mais plutôt à permettre la communication (comme le décalogue qui énonce les lois de la parole). La morale est ouverture à l’Autre, hospitalité, identification (moi idéal/Idéal du moi), égalité et justice. En tant que tel, c’est ce qui donne consistance au sens, à toute communication, tout dialogue, tout être ensemble. La Morale n’est, sans doute, qu’un simple devoir-être sans effectivité (commandement théorique) qui ne se réalise que dans la politique, mais il lui donne sens comme fraternité d’hommes libres et raisonnables, confiance dans la rencontre des autres (nécessité de marchands !) D’un autre côté la charité, la compassion renforcent la plainte en l’authentifiant et le principe moral sert souvent d’alibi à une bonne conscience sourde. Comme on le sait depuis Saint Paul la loi nous rend coupables. La critique y est toujours nécessaire pour détacher la morale de son idéologie mensongère, de son faux savoir. 

—Marx, Nietzsche, Freud  

La morale a pu être réfutée par les sophistes, Machiavel, Schopenhauer et tous les scientistes mais, depuis l’ère du soupçon nous avons appris aussi la critique de la pitié et de la compassion, de l’amour du prochain comme hypocrisie de la cruauté, de la culpabilité ou de la rivalité, et de l’exploitation de classe. Il y a, en effet, une communauté humaine plus fondamentale que la pitié animale, la communauté de langage. La compassion est, dès lors, communication, appel, demande (identification, jalouissance, souffrance de l’autre = jouissance pour moi). La réalité de nos échecs permet le pardon et la solidarité mais non pas la compassion qui s’appuie sur la certitude de sa propre position (on est trop faible pour s’entre-tuer). La psychanalyse ne permet guère de nourrir la pensée positive, le sentiment de sa propre excellence, la joie de sa propre puissance mais oblige à reconnaître ses échecs et ses bévues. Le sentiment de sa propre dignité, d’une liberté souveraine, ne va pas sans un certain mépris de soi (du moi et de ses effusions imaginaires). Il ne faut pas pour autant s’abstraire de tout sentiment (pathologique) au nom d’une raison désincarnée, au contraire il faut se délivrer du savoir. Le sentiment est notre présence, notre disposition. On ne peut plus en être pourtant tout-à-fait dupe comme d’une vérité première, lorsqu’on sait que le sentiment ou la passion est déjà un rôle envers un autre, une représentation de représentation, un signe. On ne peut plus faire dériver la morale d’une humeur biologique ou d’une simple contrainte sociale. Même quand la morale tient compte des réalités extérieures la liberté n’a besoin d’aucune contrainte extérieure ou émotion animale pour se donner une règle et se vouloir responsable, interlocuteur fiable et prêt à répondre, engagé avec les autres dans la vie et dans l’histoire.
  

—L’impossible satisfaction morale  

Le bonheur ne se réduit donc pas au confort (2) mais bien plus à l’honneur (1), à l’estime de soi (3), et surtout à l’exercice de sa liberté, de sa puissance (4). « Voir c’est vouloir voir. Vivre, c’est vouloir vivre. Toute vie est un chant d’allégresse.101, III, 114 L’homme n’est heureux que de vouloir et d’inventer…Faire et non pas subir, tel est le fond de l’agréable…Il n’y a point de bonheur reçu. Mais le bonheur que l’on fait ne trompe point…Les plaisirs sont les signes de puissances (Aristote) ». Alain L.P. Il n’y a donc aucun souverain bien, aucun objet qui puisse nous satisfaire (Mère interdite), mais seulement l’exercice de la liberté (sublimation), aucune fin qui soit absolue, toute fin n’est qu’un moyen pour la liberté elle-même (qui consiste à poser une fin !). Le bonheur de réussir, d’obtenir ce qu’on veut n’est qu’une petite partie du bonheur ; commencer est déjà plus que la moitié du chemin. On voit bien pourtant que toute fin se pose inévitablement comme absolue dans l’action et c’est cette idée de béatitude (de l’Autre! C’est toujours l’autre qui est heureux) qui nous exile de toute satisfaction, voire interdit le désir trompé (la psychanalyse nous ramène ici des causalités imaginaires de nos théories infantiles aux rapports sociaux qui donnent forme au fantasme qui se construit sur cet impossible, ce devoir de bonheur imaginaire). Le désir tourné vers soi se divise sans fin. Le sujet est d’abord ouverture à l’Autre qui cause son désir et sa jouissance que le sujet ne peut trouver en lui-même. Le bonheur est contradictoire, le psychisme c’est l’insatisfaction malgré la joie contemplative (ou la négation bouddhique du désir) qui n’est souvent qu’un rôle valorisé, l’excellence de soi masturbatoire. C’est toujours l’Autre qui est heureux (Dieu).
  

—Possibilité de la morale 

La philosophie tout en affirmant l’impossibilité de toute vérité assurée tient tout aussi fermement à son existence, justement indubitable par l’insistance de son impossibilité. La liberté ne saurait de même être éliminée, puisqu’elle nous constitue nous-mêmes, bien que tout semble la limiter et s’opposer à sa volonté. Délibérer n’est que faire le compte des déterminations constituant le Moi avant de choisir entre elles. La résistance du monde à la liberté est ce qui l’assure de pouvoir construire durablement, de trouver une matière à former, une possibilité Il n’y a pas de choix, en effet, de choses impossibles Aristote130. La morale nous offrira les mêmes paradoxes. Il faut prendre conscience de tout ce qui limite et réfute la morale (des Sophistes à Schopenhauer, Nietzsche et Freud) pour en fonder l’inéliminable de l’Autre en nous-mêmes, nettoyé de toute tradition, des moeurs particuliers, de tout moralisme enfin. Il est en effet facile de réfuter la morale, comme la vérité ou la liberté « Il suffit donc que je ne nie pas le Fatalisme pour que le Fatalisme soit vrai » car la liberté est dans son intervention effective, tout comme la morale (la vertu n’est qu’efficacité ; l’intention n’y est rien. Alain), c’est ce qui fait notre essence humaine comme ex-sistence, présence parmi les hommes, digne de reconnaissance, de confiance, et plus ou moins fier de sa loyauté, de sa générosité, de son rôle, de sa réputation. 

—L’héritage et l’idéal (J’aime la vie quand elle rime à quelque chose)  

L’assimilation de la vérité à la liberté qui nous singularise pouvait faire croire à une antériorité du sujet comme ouverture sur l’Autre du monde, et bien sûr il n’en est rien. Le monde nous précède et nous produit même si nous produisons à notre tour un monde dans notre pratique. Nous venons d’abord de cette scène où nous réclamons notre place, celle de la communauté, du langage. Nous sommes créés par l’Autre, assignés à notre place et toujours l’objet d’un calcul (Appareils Idéologiques d’État. On ne devrait pas dire je pense mais on me pense. Rimbaud. Les hommes sont ce qu’on veut qu’ils soient. Napoléon). La mythologie hégélienne ne vaut pas plus que l’ontologie sartrienne dans la tentative de reconstruire l’Autre à partir de la conscience isolée. La vérité est que l’Autre nous précède et nous produit d’abord comme relation parents/enfants et comme discours. Freud et Lacan rendent mieux compte de la constitution du sujet en désir de désir par sa demande adressée à l’Autre. Comme, pour Aristote, les passions sont la réaction à l’opinion que les autres ont de nous (discours de l’Autre), une protestation de l’estime de soi. Pour la psychanalyse tout énoncé renvoie à son énonciation, à un rôle à tenir dans la relation à l’Autre auquel il est adressé, pour qui il est tenu. Le surmoi s’introduit donc originellement dans la constitution du sujet comme dépendance première car, avant que d’être, nous avons déjà une place à tenir, un devoir-être tenace (sociologie, histoire et pédagogie) désigné par son Nom. Rien là qui rende la liberté impossible puisque c’est toujours à partir d’une limite que la liberté pose son dépassement, encore faut-il prendre conscience de cette limite pour la dépasser, l’inconscience soumet bien notre liberté à une force qui nous tient à terre mais que nous pouvons apprendre jusqu’à nous envoler grâce à elle. En fait c’est plutôt la liberté qui se limite elle-même, se trompe et se retourne contre elle-même comme transgression, ennui ou culpabilité. L’Autre qu’elle rencontre n’est déjà plus la société mais plutôt Sexe, c’est-à-dire comme la psychanalyse nous le montre comme manque de l’Autre, ou aspiration vers un « Dieu » formé à sa dissemblance. 

 

—L’histoire de la morale 

Zarathoustra 

Bonne foi, bonne intention, clarté contre obscurité (le bien contre le mal) 

Socrate 

mal=ignorance, bien=justice/harmonie, gouvernement de soi 

Aristote 

Tempérance, juste milieu, prudence, moyen (utilité), habitus, amitié 

Stoïciens 

Détachement, maîtrise, indifférence 

Juifs 

Loi (témoigne contre Israël) 

Chrétiens 

Amour du prochain, Charité 

Musulmans 

Soumission à Dieu, àla communauté, partage 

Descartes 

Générosité (liberté) 

Spinoza 

Amour intellectuel (totalisation, contemplation) 

Helvétius 

Amour-propre 

Kant 

Bonne volonté, Loi universelle (Raison, liberté, sujet et non pas objet) 

Hegel 

Rapport à l’autre, Reconnaissance, Pardon, cours du monde, héros 

Marx 

Intériorisation de la domination, idéologie (contre désobjectivation révolutionnaire) 

Freud 

Surmoi, interdit/jouissance, répétition, dépendance, agressivité 

Nietzsche 

Ressentiment, humiliation, Valeurs 

Durkheim 

Sacré, religion, société 

Bergson 

Totalité, Société, Vie (élan créateur, obligation) et Dieu (aspiration) 

Sorel 

Violence, intervention 

Bataille 

Excès, limites 

Lévinas 

Hospitalité, infini, visage 

   

Zarathoustra a été le premier à dégager le principe de la moralité en réduisant la religion à la morale comme lutte entre la bonne foi et la mauvaise foi imagée comme lutte entre la lumière de l’évidence et les ténèbres de la dissimulation, entre le bon dieu et le diable (Ormuz/Ariman). Ainsi, il ne faisait que rendre compte de la morale antique, chaque noblesse (arya, aristos) se définissant de sa fidélité, de sa parole donnée (dans les Védas ils s’appellent les véridiques). Mais sa réforme s’est pourtant faite d’abord contre la classe guerrière et ses débordements au profit de la masse et du souverain (c’est peut-être ce qui aveugla Nietzsche) mais donnant naissance au premier empire universel, qui échouera pourtant devant les Grecs et leur liberté rebelle à cette divinisation. 

Pour Lao-Tseu la morale consiste à laisser faire, à l’harmonie avec la nature, le Tao, la Loi. Pour Confucius la morale consiste à surmonter sa particularité pour rétablir l’unité sociale (discipline). Mo-ti fait de la morale un amour universel. 

Pour Socrate, malgré les sophistes, la morale est d’abord connaissance de son Bien, conscience de soi (connais-toi) qui permet d’agir selon la justice et qui aboutit chez Platon à la contemplation du Bien. Morale et philosophie se confondent d’abord (premier Alcibiade) comme réflexion sur ses fins (nul n’est méchant volontairement). 

Aristote isole la sagesse pratique de la sagesse théorique et définit l’acte moral comme finalité libre : il doit savoir ce qu’il fait ; ensuite choisir librement l’acte en question et le choisir en vue de cet acte lui-même ; et en troisième lieu, l’accomplir dans une disposition d’esprit ferme et inébranlable. 99 Toute volonté libre tend à quelque bien (amélioration, non-mal), le souverain bien est concret et Politique (ce pour quoi les hommes s’assemblent, la suffisance ou autarcie). Le plaisir et le bonheur ne sont pas un bien car on ne peut les prendre pour fin ni comme principe de plaisir (il n’est pas une fin mais un devenir…activité non pas sentie mais non empêchée… Sans activité, il ne naît pas de plaisir, et toute activité reçoit son achèvement du plaisir. 498) Le plaisir de la nouveauté est le plaisir de l’activité de l’esprit. Il y a pourtant des plaisirs plus spirituels comme la vue et la contemplation sensée être l’activité libre de l’esprit ce qui me semble contredire plutôt le plaisir comme activité. D’ailleurs, il n’y a pas un seul bien pour tous, mais, chacun selon son essence, comme fin réalisée ; telle est l’essence du Bien (Perfection, réussite). La finalité de l’homme est la raison, son bien est la vertu qui est vie raisonnable, réglée, tempérée par amour propre. Le juste milieu d’Aristote est une préfiguration de la dialectique où les extrêmes se nient eux-mêmes, l’Excès équivalent au Défaut et la Prudence témoignant d’un savoir limité, à vue (prévision singulière, délibération, politique) entre plaisir et souffrance, soutenu par l’Habitus (formation) qui est mise en conformité des moyens aux fins (vouloir les moyens). 

Pour les Épicuriens le plaisir (comme non-mal) serait suffisant à dicter une discipline utilitaire. Ils sont les premiers à mettre la poursuite du bonheur comme finalité suprême et bien qu’ils s’obsèdent de prévoyance jusqu’à l’ascétisme, cela leur a donné la réputation de pourceaux car chacun sait que la conscience morale s’impose contre les plaisirs. Les Stoïciens ont, les premiers, identifié la moralité à la liberté de l’esprit comme détachement et souveraineté héroïque. La raison sert à séparer libre et non libre, la tranquillité de l’âme (ataraxie) exigeant de vouloir son destin et assumer son rôle mais aussi de se délivrer des passions qui sont effet de représentations (comme pour Aristote) par le savoir de l’indépendance de l’esprit. Ceci n’a pas empêché les stoïciens de reprendre pour la physique la causalité aristotélicienne et son astrologie déterministe. Seul l’esprit est libre mais il l’est absolument (il y a la souffrance mais personne pour souffrir). 

Depuis les Juifs, on pouvait savoir que la Loi témoigne contre Israël, ce que Saint Paul voudra reprendre au profit de la charité (la loi me rend coupable) qui, certes, délivre du texte mais pas de la Loi, intériorisée désormais et donnant toute son extension à la culpabilité et à la transgression comme dimensions morales sous le commandement mensonger de l’amour. 

Descartes qui a découvert la liberté comme évidence de la raison fait de la morale l’amour de cette même liberté comme Générosité. Sa devise pourrait être « clair avec soi, clair avec les autres« . 

Spinoza qui est surtout aristotélicien rejoint Socrate dans l’identification du Bien et du savoir (connaissance du troisième genre qui est aussi contemplation). Ses trois stades de connaissance rejoignent les stades védiques (AUM). La moralité elle-même y a peu de place. L’éthique consiste comme pour Aristote à l’expression de sa propre essence dont le développement libre est source de joie et à la connaissance des causes. Le mépris n’est ainsi qu’une insistance sur la mauvaise part qui oublie la bonne. 

Les « moralistes » français comme La Rochefoucauld ou Helvétius, jouant le rôle des sceptiques, vont réduire la morale et l’esprit à l’amour-propre, une mécanique de l’intérêt personnel. Les sensualistes anglais auront plutôt tendance à réduire la morale à l’éducation par la société. 

Kant a réussi à prouver l’autonomie de la loi morale par rapport à tout conditionnement et tout calcul. Le commandement de la raison, obligation catégorique (indépendante de tout pathologique, de tout plaisir ou sentiment) est intervention de la liberté dans la causalité. Les êtres raisonnables ont la faculté d’agir selon la représentation des lois, et la volonté n’est autre chose que ce pouvoir d’agir selon les règles que l’on se représente. Alquié XIII La Bonne volonté, comme volonté d’un acte fondé en raison, est libre en tant qu’elle se soumet à la Loi universelle ainsi qu’une conscience claire adhère à l’évidence. La liberté n’est qu’une causalité spirituelle, non sensible détachée du relatif, du singulier comme exigence morale (qui ne peut se satisfaire dans ce monde et Kant croit prouver l’au-delà d’une satisfaction nécessaire). En tout cas la liberté est l’essence de la Loi. Le devoir ne peut exister que pour une volonté libre. C’est même par la Loi que la volonté se sait libre ou plutôt division causalité/liberté, Sensible/Raison, autonomie délibérative, Respect opposé à l’amour propre. Kant voudrait éviter tout héroïsme moral mais ne peut éliminer la prétention d’être « digne d’être heureux » (espérance et progrès). Bien que la morale puisse se résumer pour Kant à prendre l’autre comme fin et non pas comme moyen, l’autre pris comme universel est en fait nié comme tel (simple moyen pour la Loi) et ouvre à la perversion de Sade qui voulait qu’on ne puisse se soustraire à la jouissance d’un autre. 

Pour Hegel le formalisme kantien ne peut guider l’action, les lois universelles se contredisent. La morale kantienne dans son échec met en évidence que la morale est toujours située. La critique hégélienne de la morale est une critique concrète de ses déviations et lucide sur ses intentions (la raison examinant la Loi). Le fond reste la liberté elle-même qui n’est pas sans Raison, comme le Droit est la condition d’exercice de la liberté (organisation du marché). L’aboutissement de la morale est pour Hegel le Pardon mais surtout la reconnaissance du citoyen. Son éthique est celle du héros historique mais aussi du réalisme qui donne toujours raison au vainqueur. 

Marx ne se réduit pas au projet communiste mais, plus fondamentalement, représente la protestation contre la contemplation hégélienne, l’affirmation de notre présence ici et maintenant, dans une classe à un moment historique donné, engagé dans le mouvement sans pouvoir se retirer du jeu. Notre devoir n’est pas de comprendre le monde et sa marche vers le bien mais de le transformer en ne se laissant pas dominer par le cours du monde. Il s’agit de subversion, de désobjectivation où le travailleur enchaîné se libère de ses chaînes, c’est-à-dire prend son destin en main. La réalisation tombe toujours dans l’usurpation, la nécessité morale demeure. La difficulté est que cette morale se présente comme morale de classe, de libération, et n’est pas bien dégagée de la morale idéologique comme intériorisation de l’oppression. 

Nietzsche, comme fils de pasteur, a fait l’expérience intime de l’hypocrisie de la morale, de la haine derrière l’amour du prochain, de l’orgueil derrière l’humiliation, du ressentiment et du mensonge comme instrument de domination et d’étouffement de toute créativité, de toute joie et de tout épanouissement. Sa philosophie à coups de marteaux vise surtout à déboulonner la Loi du Père, annuler sa dette pour l’innocence de l’action et si sa généalogie de la morale me semble particulièrement inepte, enthousiasmant ceux qui se croient supérieurs à la masse, sa véritable signification est, comme les sophistes ou les sceptiques, d’exiger un fondement à la morale au-delà de la pratique sociale mais aussi de mettre en lumière cette quatrième dimension de la morale, à peu près ignorée avant Hegel et Marx, la morale de la liberté, de l’action, de l’esthétique. Pour lui la morale n’est pas une création de la liberté mais seulement une limitation d’une liberté supposée naturelle. Pourtant aucune morale ne se réduit à l’abaissement des forts et des puissants, des meilleurs (aristos) au profit des lâches et des faibles, comme aucune religion ne se réduit à l’abêtissement d’un peuple et à l’obscurantisme comme le croyaient les lumières. La morale ne se réduit pas à l’intériorisation du châtiment, à la pédagogie comme cruauté et domination (et non habitude formatrice). Il fallait pourtant donner tous ses droits à une morale du dépassement et de la liberté (de la puissance et de l’acte qui se trouve déjà chez Aristote) contre l’insuffisance et l’hypocrisie d’une morale de l’humiliation toute préoccupée de sa propre excellence comme morale de pouvoir. Les Valeurs ne se déduisent pas pourtant car elles dépendent de la pratique et la promotion de la volonté de puissance biologique ou de l’attrait du mal a eu de terribles conséquences. 

Freud n’était pas plus tendre pour la morale et tout comme Nietzsche se méfiait de l’amour du prochain. La morale était pour lui la contrainte sociale (Totem et Tabou), l’interdit nécessaire des pulsions agressives et qui se payait d’inhibitions, de symptômes et d’angoisses. Cette intériorisation de l’autorité paternelle comme Surmoi au nom de l’amour ne va pas sans l’attrait grandissant de la transgression de l’interdit. Répétition et dépendance, la morale est un obstacle à la liberté tant qu’on n’a pas pris conscience de la force imaginaire des idéaux qui nous masquent sa nature sociale. C’est un mensonge social déniant sous des idéaux hypocrites la sauvagerie des pulsions. Il n’en reste donc qu’une certaine politesse se refusant à l’amour du prochain au nom des bienfaits de la vérité (contredisant le principe de plaisir, il y a bien opposition de l’amour et de la vérité). Une éducation raisonnable et participative lui semble la solution morale. 

Bergson, avec Durkheim, prend aussi la morale comme un fait social, déterminé historiquement et socialement car, lui aussi, suppose que la morale, la société, la vie nous précèdent. Le Tout existe avant les parties (comme la totalité d’Husserl ou la fable de Menenius Agrippa) mais, contrairement à Nietzsche, la morale n’est pas seulement l’effet d’un dressage mais de l’intérêt à respecter la loi commune, sentiment d’appartenance ainsi que par imitation de modèles exemplaires (idéal du moi). Les deux sources de la morale comme identification sont ainsi la Vie (élan créateur, pression sociale, obligation, clos) et Dieu (aspiration, dépassement, idéal, élan d’amour, ouvert). La vibration de l’harmonie universelle s’appelle ici amour et joie. Le monde vit en nous et prend conscience de lui-même (Schelling). 

Sartre n’a pu écrire sa morale mais l’existentialisme se confond avec un devoir être libre (authenticité, inventer sa loi, s’engager, sculpter sa statue), avec les autres libertés (regard objectivant), qui est un humanisme de la liberté (honte, compréhension comme projet) et qui a reconnu dans le marxisme son précurseur, soutenant tous les mouvements de libération. La mauvaise foi ne s’élimine pas pour autant ! (la causalité comme excuse, se croire, en-soi). 

Lévinas prolongeant Bergson vaut par son insistance sur la primauté de l’Autre, sur l’hospitalité primordiale de la conscience face à l’Autre. Sartre ne pouvait reconstruire l’autre en partant du sujet. L’antériorité de la morale n’est pas historique mais ontologique, tout discours présuppose l’Autre qui n’est pas négativité mais indépendance et vérité, seule objectivité. Notre rapport à l’Autre comme infini (liberté, étranger, séparé) est création, dissimulation, honte, désir et bonté. La guerre rend-t-elle dérisoire la morale ou montre-t-elle que la morale surpasse l’intérêt? Les exigences de la morale augmentent certainement en temps de paix mais la politique s’oppose à la morale comme la philosophie à la naïveté. La guerre nous déleste de notre liberté, de nos projets, de nos biens. Elle instaure un ordre à l’égard duquel personne ne peut prendre distance… Les individus s’y réduisent à des porteurs de forces qui les commandent à leur insu. Faut-il rêver pour autant à une fin du monde pour que l’infini pénètre de liberté chaque moment éternel et non plus relatif, simplement temporel ? ou devons-nous porter le fardeau de l’infondé? 

Lacan a démarqué clairement l’éthique de la psychanalyse d’une morale de modération ou d’utilité comme seconde par rapport aux lois de la parole, la primauté de l’Autre et de l’amour. Plutôt qu’une tempérance rigide et fade, la bonne loi serait plutôt : jamais trop de trop. Passé les bornes, il y a la limite. Car la Loi nous rend pécheur, il n’y a de jouissance que dans la transgression perverse. Être sexué, c’est avoir un devoir de jouissance, un manque de l’Autre qui ne peut qu’échouer dans la répétition. Le Phallus comme souverain bien (La Femme, le Bonheur) condamne à l’impuissance, à ne pouvoir retrouver l’objet. La morale est d’abord identification (moi idéal/Idéal du moi), effet de l’amour mais la seule morale qui vaille est aveu du ratage, désidération qui n’est pas la vaine supériorité des non-dupes mais l’humour du saint qui en se dépouillant de l’objet du désir apaise la jalousie de tous (il décharite). Éthique du désir qu’on pourrait dire irrationaliste prolongeant la morale surréaliste et s’opposant au rationalisme kantien ou aristotélicien. Supporter l’impossible à savoir ne se peut vraiment pourtant. Son « désir sur lequel il ne faut pas céder » est un peu trop Spinoziste sous cette forme. Il y a beaucoup d’errements sur les prétentions de l’originaire, d’une continuité de l’être du désir alors que défini comme désir de désir, il est la moralité elle-même au principe de toute énonciation comme rapport social (Qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit). La sublimation ou la métonymie comme changement d’objet ne disent rien d’autre qu’il n’y a pas de fin suprême mais que le Phallus ne représente que la jouissance idéalisée, absolutisée, des fins particulières. La culpabilité qui reste attachée à la masturbation par exemple ne fait que signer le manque de l’Autre et de sa jouissance que vise tout désir. 

L’éthique de Debord se veut d’abord esthétique prolongeant Rimbaud (dérèglement de tous les sens) et le Surréalisme. Ce qu’il nous faut hériter de l’art moderne, dans les conditions présentes, c’est un niveau plus profond de communication et non une prétention à quelque jouissance sous-esthétique. Il nous faudra arriver à ressaisir cette parole, qui est dans la culture, mais aucunement son « prestige » ou une suite quelconque de son prestige. (Les « rôles prestigieux » qui peuvent être tenus à partir de l’I.S., le misérable genre « maître à penser » – ou « à vivre »). Il s’agit de réappropriation du temps et de la communication, dialogue armé pour faire vaincre ses propres conditions. Sa pratique s’argumente à chaque exclusion, dans son après coup. La contradiction est la source de tout mouvement, de toute vie. (Hegel)
  

Nous n’avons à nous prétendre sûrs de rien, ni de personne. Seulement du mouvement de l’histoire, en tant que nous saurons le reconnaître en y participant.141 Je suppose décidément négligeable pour nous tous le problème du maintien de quelque confort que ce soit 126. Il s’agit de prendre des risques. La critique ad hominem met toujours en cause le bluff, l’acceptation de ses limitations, le conformisme dans sa vie quotidienne payée par une identification complaisante à une audace imaginaire, spectaculaire. Dans de telles noces de l’identification, les problèmes vulgaires de la société réelle et de la révolution réelle seront instantanément abolis avant même que l’on ait eu le déplaisir de les considérer.139 Mais l’histoire ne se préoccupe pas du sentiment d’excellence des pro-situs contemplatifs. Il faut reconnaître sa part d’échecs pour les dépasser, concrètement, au plus près du quotidien, de l’énonciation et participer au mouvement réel qui supprime les conditions existantes. Notre théorie du dialogue ne doit pas se satisfaire d’un simple dialogue de la théorie : la théorie du dialogue est, de son origine à son ultime développement, une critique de la société. 122 Le moment révolutionnaire concrétise tout le possible historique 113. La théorie révolutionnaire est le domaine du danger, le domaine de l’incertitude ; elle est interdite à des gens qui veulent les certitudes somnifères de l’idéologie, y compris même la certitude officielle d’être les fermes ennemis de toute idéologie. La révolution dont il s’agit est une forme des rapports humains. Elle fait partie de l’existence sociale. Elle est un conflit entre des intérêts universels concernant la totalité de la pratique sociale. 70 La vérité ici ne peut s’imposer qu’en devenant force pratique. Elle manifeste seulement qu’elle est vérité en ceci qu’elle n’a besoin que de moindres forces pratiques pour mettre en déroute de bien plus grandes. 38 

 

 

 

 

L’invention de soi (Hegel. Phénoménologie, Raison) 

 

L’invention de soi 

La conscience de l’unité avec les autres prend d’abord la forme du traditionalisme. Mais celui-ci échoue à se justifier devant des traditions étrangères aussi bien qu’il renonce à se réaliser véritablement. L’unité avec les autres se réduit dès lors à l’égoïsme de la jouissance que chacun dispute à chacun. Mais la vérité de la jouissance est sa fin, consommation du désir ou être-pour-la-mort. Par son côté universel la conscience surmonte cette menace et trouve en soi le principe du dépassement de son plaisir égoïste. Cette aspiration morale éprouvée immédiatement comme loi du coeur s’oppose au monde sans plus de raisons que de lui imposer une logique subjective qui ne rend pas compte d’elle-même. Si elle advient à se réaliser un tant soit peu, cette loi perd de son assurance, de sa légitimité et le coeur invoque la fureur extérieure du complot, la main du diable sur de pures intentions. La leçon de ce délire de persécution est le rejet des prétentions de l’individualité à imposer son arbitraire au cours du monde. C’est plutôt contre cette individualité que va désormais s’appliquer son zèle par la discipline de la vertu. Le cours du monde auquel s’oppose la vertu est maintenant constitué du règne de l’égoïsme universel et de la recherche du plaisir désormais rejetée. Mais la vertu ne se réalise qu’à la mesure des forces de chacun et sa valeur ne réside donc plus dans sa réalisation mais dans son effort et sa foi. Le mérite se mesurant à la peine, le monde qui nous fait souffrir est revalorisé d’autant comme révélateur de la vertu et de la foi. De plus l’effort et la foi concernent l’individualité dont la discipline voulait se défaire, ne pouvant jouir de ses propres réussites et sans pouvoir modérer l’orgueil de l’ascète comme une boursouflure vide. Plutôt que de rester tournée vers sa propre excellence la vertu ne se suffit plus de la foi mais exige les oeuvres. La vertu est jugée à ce qu’elle fait. Les oeuvres pourtant sont fragiles et multiples, éphémères, disparaissantes. Le but est dès lors le chemin, l’oeuvre vaut comme occupation et non plus comme accomplissement. La tromperie, l’escroquerie de cette vertu satisfaite se manifeste dans la compétition sociale et impose finalement la loi morale, son universalité inconditionnelle qui pourtant ne peut rendre compte de la singularité concrète et imposer sa loi sans réflexion. Ce qui importe dès lors c’est bien encore la réflexion elle-même, la conscience qui examine la loi et se l’approprie, l’interprète, la loi se réduisant à son application par la conscience. Pourtant là encore la limite est vite trouvée dans le jésuitisme des rationalisations égalisant tout contenu. La conclusion qui s’impose est bien celle de l’impuissance de toute théorie à rendre compte des choix pratiques, tombant dans l’arbitraire. La théorie dépend plutôt désormais de la pratique devenue politique et qui en détermine la perspective. 

  

 

Politiques 

(Aristocratie, Oligarchie, République, Démocratie) 

La lutte pour la liberté 

12/96 

Celui qui ne fait rien,
Certain qu’il n’y a rien à faire,
Certain que ses forces ne s’y mesurent pas
Rajoute de tout son poids
Aux lourdeurs du monde et à ses fausses lois 

  

Morale et politique 

La bande des quatre 

Tableau historique 

La création du monde 

   

Nous avons d’abord distingué quatre modalités de la vérité (révélation, vérification, impartialité et authenticité). Puis nous avons vu que chaque vérité était fondée sur une liberté. Enfin ces quatre libertés détermineront quatre morales (moralisme, éthique, justice, esthétisme) puisque la morale est la pratique de la liberté consistant à se donner une règle raisonnable, et dont le contenu vise à établir l’égalité d’un véritable dialogue avec l’Autre (visant sa liberté et sa réalisation politique plutôt qu’une simple protestation morale). 

Dialogue armé pour faire vaincre ses propres conditions. Debord
Être libre c’est construire un monde où l’on puisse être libre. Lévinas 

Morale et Politique 

La politique, comme rapport actif à la société, vise la satisfaction de notre humanité, notre être-ensemble, et l’achèvement de notre morale c’est-à-dire de notre liberté. Platon identifiait la république à la justice et, pour Aristote, l’éthique ne se concevait pas sans la politique, qu’elle précède comme civisme, mais qui seule assure l’autarcie (suffisance, indépendance et satisfaction de tous les besoins humains, de l’âme autant que du corps). En effet, comme nous l’avons vu, le langage fait de nous un animal social et politique (Philia) qui ne se réalise comme raison et vertu qu’au sein d’une communauté de parole. Machiavel a semblé fonder la politique sur la séparation de la morale, mais il se sépare de la morale essentiellement par son réalisme, l’exigence d’efficacité (la réalité efficiente, les hommes tels qu’ils sont) mais aussi les différences de niveau, ce qui n’empêche pas la moralité supposée du Prince d’être elle-même décisive. Le moralisme ne peut rester pur que dans l’inaction alors que la politique est la nécessité de la réussite bien que les moyens d’une fin ne soient pas tous moraux, c’est l’art du compromis (il faut se donner les moyens de ses fins, il y a une hiérarchie entre les fins, une cruauté peut en éviter de pires, on ne peut être plus faible que son ennemi et la conservation de l’État est la première vertu, tout corps tend à se conserver). La moralité elle-même demande, en effet, des conditions politiques minimales, un ordre où les gens ne s’entre-tuent pas (Hobbes, Homo homini lupus). Tout État est fondé sur la violence mais l’État est la possibilité d’un débat politique et d’une paix morale. Nous dépendons complètement des conditions politiques et, pour cela, nous devons y prendre notre part. Pour Hegel, non seulement la conscience se reconnaît dans les autres consciences mais elle sait que le monde de l’effectivité est celui des autres consciences et s’exprime dans la Loi commune. La conscience se réfléchit donc dans la pratique commune et se pense comme substance collective (Politique).

Politiquement correct

Liberté, égalité, fraternité sont effectivement les principes même de la morale (du dialogue) et la morale n’est rien si elle n’est efficace et se suffit du désordre qu’elle dénonce en faisant la belle âme. Hegel avait déjà montré que la morale de l’effort ou de la compassion ne peut être autre chose qu’une ascèse vide si elle ne se préoccupe pas d’efficacité et donc de politique. Marx ajoutera qu’on ne peut se satisfaire d’un savoir contemplatif du sens de l’histoire, ni de bons sentiments, mais qu’il faut réaliser la philosophie, la morale, dans les faits et de sa place. L’un comme l’autre ont dénoncé la charité comme hypocrisie, le seul rapport qui vaille étant l’égalité et la solidarité politique. Pour Hegel la politique c’est participer à l’effectivité historique actuelle, au progrès de la liberté. Pour Marx c’est d’abord l’exercice de cette liberté, lutte morale du faible contre le fort, tentative d’imposer le droit, de rétablir l’égalité, la dignité, la volonté du citoyen (la raison) à une économie trop libérale et inégalitaire qui nous traite en objets alors que nous en sommes les acteurs. L’analyse de la marchandise comme réalité objectivante camouflant les rapports sociaux dont elle est pourtant entièrement constituée sera systématisée par Guy Debord comme spectaculaire concentré (totalitarisme) et diffus (libéralisme) puis intégré (technocratie) qui nous ôte toute initiative comme sujet, ne laissant que violence et terrorisme pour briser l’impuissance. La société aboutit à se supprimer elle-même comme société. L’utopie dictatoriale qui s’est réclamée de Marx n’était qu’une version bureaucratique du capitalisme. Il s’agit, bien au contraire des délires de puissance du pouvoir, de la reconnaissance des droits réels de chacun, d’une institutionnalisation de la vérité des rapports sociaux comme dialogue. Si le pouvoir qui nous traite en objet est impuissant à sauver notre dignité et nos existences broyées encore faut-il qu’il y ait intervention des gouvernés, il faut qu’une volonté l’impose, qu’elle se constitue et se persuade de son droit. Plutôt que science du nécessaire (Platon, idéal, utopie, fascisme) nous devons faire de la politique un art du possible (Aristote) qui ne soit pas un accommodement ni un conservatisme mais se veuille radical. L’écologie impose sa contrainte, ses prévisions et sa prudence. « Dès que l’homme ne se dirige plus, les forces extérieures le reprennent… Tout ce qui est mécanique, tout ce qu’on laisse aller, est faux et mauvais. Alain40« . C’est la révolte pourtant qui trouve une solution et non pas la solution qui fera la révolte (les révolutions partent souvent de revendications particulières mais se nourrissent de leur propre force). Aujourd’hui la conscience maussade d’un avenir incertain n’est pas encore le rejet d’une existence gâchée. On arrive à se mobiliser pour les animaux, pour la Gay pride ou contre les pédérastes. On devrait arriver à se mobiliser pour l’essentiel : redonner sens à notre communauté, donner au marché une régulation humaine, faire du travail un développement. Le pouvoir existe à l’évidence (télévisuelle), rien ne résiste au peuple assemblé, seule manque la décision.

La bande des quatre

Chaque système a son principe d’après Montesquieu : honneur/monarchie, crainte/tyrannie, vertu/démocratie (idéologie/totalitarisme Arendt) mais, d’après Tocqueville, la véritable vertu est toujours dans l’équilibre des droits et des devoirs. La politique est (1) souveraineté (Machiavel), direction et contrôle, gouvernement de la société, d’une communauté effective disposant d’une puissance de conservation et de défense (force, sûreté). La nation qui n’a pas les moyens de ses ambitions n’a pas de voix dans la négociation internationale. L’unité de la communauté est fondamentale, le lien social où se constitue son identité (amis/ennemis). Chacun devrait y participer au nom de son appartenance à la nation comme citoyen libre dont procède le souverain (Rousseau) mais sans unité, sans fraternité, sans Philia, il n’y a pas de politique. (2) Le gouvernement doit assurer à tous le bien-être (Aristote) et la survie à long terme, la conservation de la communauté, son autarcie (richesse). L’incapacité est une faute impardonnable de ce point de vue mais chacun doit rester juge de l’efficacité et faire respecter l’intérêt à long terme. La prospérité est, on ne le sait que trop, le premier devoir d’un bon gouvernement (3) La loi, le Droit, l’État assurent la rationalité des rapports sociaux, leur conservation (Montesquieu). Bien que toujours insuffisant et perfectible le Droit, qui est d’abord droit des marchandises, est ce qui crée la possibilité du marché en l’organisant par une rationalité acceptée avec confiance et sûreté pour régler tout conflit interne. La stabilité de la Loi exige des médiations et des corps intermédiaires, des contre-pouvoirs qui la limitent et la légitiment. Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir (Rousseau53). Si l’anarchie supposait une absence complète d’État elle ne serait qu’une sauvagerie mais l’absence d’État n’a jamais signifié que l’absence de forces de répression, ce qui est simplement le signe d’un régime populaire (le mandat du ciel). Sinon la théorie anarchiste est surtout fédéraliste et c’est bien cette tradition qui a été reprise et approfondie par les écologistes (la subsidiarité, penser global agir local). Marx pensait aussi que le Droit et l’État n’étaient que des instruments de domination de classe mais il faut plutôt prendre en compte ses critiques justes pour dépasser, améliorer le Droit et non pour le supprimer ce qui est laisser tout pouvoir au tyran. (4) Le calme est l’âme de la tyrannie, la passion est l’âme de la liberté. St Just 51. Il n’y a pas de politique durable sans l’intervention de la société elle-même, son initiative, son expression, le sentiment de son existence souvent réduit à la guerre contre un ennemi qui soude la communauté, sinon c’est la division de la société elle-même comme résistance, refus, lutte des classes, subversion et violence (Sorel) où elle se divise avant de reconstituer un nouveau compromis. On ne peut se contenter d’être objet du pouvoir, nous devons être sujet de l’histoire, acteur de notre avenir. C’est la dimension esthétique de la politique exigeant la participation de chacun au cours du monde (Oswald), sa révolte, la manifestation de sa propre existence dans une lutte victorieuse, dans un projet d’avenir en progrès. Pas de liberté sans espérance, pourrait-on dire avec la ferme conviction qu’il ne suffit pas de compter sur ses droits mais qu’il faut toujours être prêt à les défendre et faire valoir son propre point de vue. Impossible de ne pas voir là ce que Hanna Arendt a décrit comme totalitarisme reposant sur l’idéologie et la « vérité ». L’étendue du désastre d’un XXème siècle qui n’a pu se mesurer à cette nouvelle exigence, réduit à un champ de massacres, n’empêche pas cette exigence du sujet historique de hanter la passivité médiatique prête au pire encore si on n’y pare avant, si on n’y prend garde !
 

 

 

 

 

1 

2 

3 

4 

Principe 

Communauté 

Bien-être 

Justice 

Liberté 

Théorie 

Paternalisme 

Utilitarisme,économisme 

Légalisme 

Idéologie (progressisme, libération) 

 

 

Qualité 

Autorité,souverain 

Compétent, prospère 

Impartial, confiance 

Solidarité, dénonciation 

 

Vertu 

Honneur, force 

Intérêt 

Formalisme 

Refus, opposition, créativité 

 

Besoin 

Représentation, communication 

Autarcie, distribution 

Arbitrage, échange 

Mouvement, expression, conflit 

 

 

Hiérarchie 

Reproduction 

Concorde 

Contestation/invention 

 

Objet 

Ordre, conduite 

Economie, Ecologie 

Droit, relations 

Politique, idéologie 

 

Opposition 

Amis/Ennemis 

Riche/Pauvre 

Légal/Interdit 

Résistance/Passivité 

 

Chose en soi 

Corps 

Marchandise 

Ecrit, Parole, Autre 

Intentionnalité, rapports sociaux 

 

Régime 

Aristocratie ou Tyrannie 

Oligarchie ou mafias 

République ou bureaucratie 

Démocratie participative ou Totalitarisme 

 

 

 

Cause 

Efficiente 

Matérielle 

Formelle 

Finale 

 

Universaux 

Fraternité, Bien 

Prospérité, Bon 

Egalité, Vrai 

Liberté, Beau 

 

   

Chaque fonction favorise un régime spécifique, lié pour Aristote à la technique militaire, à sa capacité de conservation qui pour Marx sera surtout économique. 

 (1) Aristocratie. Le pouvoir sur la société. Meilleur gouvernement, gouvernement des meilleurs, sinon Tyrannie ou Démagogie. 

Cette idéologie politique, issue de la religion et des liens de parentés, est bien la plus ancienne (indo-européens) mais elle n’est pas morte pour autant puisqu’elle est reprise par Platon, les divers traditionalistes (Guénon, ésotérismes), Hitler, Léo Strauss et l’Écologie de droite. C’est la théorie de la société comme organisme (Menenius Agrippa. Sorel réfute la comparaison, les organes ne pouvant être isolés), la division des classes naturelles. Les meilleurs (aristos) sont formés pour assurer le bien général, c’est le gouvernement des sages, de la vertu, du mérite s’opposant à une domination illégitime dite tyrannique (détournant le bien général à son profit) et à la démocratie (assimilée au gouvernement des ignorants) livrée aux démagogues et aux passions. Pourtant cette idéologie raciste est réfutée depuis l’origine presque, la politique ayant toujours vécue de compromis entre diverses traditions dans les cités sumériennes déjà cosmopolites (Ninive, Babylone). Aristote réfute cette idéologie du mépris de la démocratie en montrant que le jugement de la foule est souvent meilleur que celui des spécialistes et des sages en matière d’art. 

La fonction nécessaire est celle d’identification au groupe, à la communauté (Philia) qui s’exprime dans le besoin de reconnaissance et d’honneurs, décorations etc. (pas seulement de richesses). Nécessité d’un ordre stable, de procédures communes, d’une communication efficace et d’une capacité d’action (souveraineté), donc d’un pouvoir sur la société, une servitude volontaire. Il y a des raisons autres que la force d’obéir pour assurer une liberté que l’individu isolé ne pourrait accomplir (Égypte, Sumer/Babylone, armées). Cette obéissance n’est acceptable pourtant qu’à être assumée et comprise comme telle (c’est pour Sorel la supériorité des armées révolutionnaires). 

(2) Oligarchie ou démocratie censitaire. Richesse. Pouvoir pour la société. 

Une oligarchie se prend souvent pour une aristocratie. Elle ne se base pas pourtant sur la vertu ou le mérite mais sur la compétence et la richesse, les liens de dépendance mafieuse. Une oligarchie se forme si elle se pense beaucoup plus capable que les pauvres démocrates ou si, comme aujourd’hui, l’économie tient lieu de société. C’est encore une domination de la science supposée, de technocrates au service de la richesse immédiate. Le Capitalisme n’est pas autre chose assurant la suprématie de l’économie sur le politique. Le bon marché des marchandises est la grosse artillerie qui abattra toutes les murailles de Chine (Marx). Mais la richesse a toujours été bien public autant qu’instrument de domination. L’intérêt ne suffit pas et se détruit lui-même, sombrant dans la corruption et la crainte. « Au moment où la société découvre qu’elle dépend de l’économie, l’économie, en fait, dépend d’elle » (Debord vs31). La domination de l’intérêt ne tient qu’à la grande différence entre la pression de celui qui défend son propre intérêt et la protestation de celui qui défend l’intérêt général. Paradoxalement, la logique du Capitalisme du « self made man« , objectivant les lois de l’économie en pur calcul, réduit le citoyen à la passivité du spectacle, à une idéologie industrielle désincarnée et folle. 

Il y a une nécessité vitale pour tout régime d’assurer la prospérité, la conservation de la société et l’indépendance qu’Aristote appelait Autarcie. Aristote préférait le pouvoir de la classe moyenne selon ses principes raisonnables. L’écologie trouve dans le devoir de prévoyance et de prudence son fondement le plus sûr comme écologie environnementale, utilitarisme moderne basé sur le contrôle de l’efficacité et des nuisances, le « rendement social » qui pourrait être effectué par des technocrates écologistes. 

(3) Démocratie formelle ou République. Droit (ni force, ni coutume). pouvoir comme société. 

La république, ce qu’on appelle ordinairement démocratie, n’est pas tant le pouvoir de tous que le pouvoir de la parole, du discours et de la Loi. Pour Aristote la démocratie exigeait une certaine communauté de bien, une vertu républicaine qui met l’intérêt général au-dessus de l’intérêt particulier, sans quoi la démocratie n’est qu’un dépeçage de l’État. On ne peut vouloir se priver de la capacité de chacun de choisir et de s’adapter au mieux à sa propre situation cependant pour Aristote la démocratie ne doit pas être totalement directe mais tempérée et légale, disposant d’une constitution et de lois stables. Il ne connaissait pas la démocratie représentative dont la théorie est surtout l’oeuvre de Benjamin Constant mais qui a dégénéré en clientélisme, dépossédant le citoyen de tout pouvoir effectif pendant que le député gère son fief et ses voix pour en tirer le plus de profit, reproduisant les dépendances d’une oligarchie. La démocratie formelle des Droits de l’homme se limite au respect des règles juridiques, ce n’est donc qu’une république. La réalité de la « démocratie » peut être l’oligarchie des millionnaires du Congrès américain, le noyautage de l’État italien ou la technocratie française, l’important est que les règles soient respectées d’une fiction juridique. L’exemple italien montre cependant que la société ne peut tolérer une trop grande corruption du droit (opération mains propres) et témoigne de la place grandissante du droit dans toutes les sociétés développées. 

On pourrait faire un manuel des pièges de la démocratie à éviter. Le premier étant le mirage d’une démocratie directe et totale offerte aux manipulateurs et à l’usurpation. L’excès de démocratie est toujours impraticable et sert vite d’alibi ou de plate-forme à l’usurpation ou au stalinisme. Il faut distinguer le dogmatisme d’avec la fermeté des principes. L’expérience doit nous servir d’enseignement. Les premières démocraties opéraient des distinctions entre les citoyens que nous ne faisons plus mais elles avaient plus de souplesse dans leurs formes. Ainsi en cas de guerre Athènes n’hésitait pas à se donner des stratèges mais, la guerre finie, elle savait aussi frapper ses généraux trop puissants d’ostracisme. Robespierre entraîné par le dogmatisme de Rousseau interprétait la Volonté du peuple comme extériorité qui s’impose à l’intériorité (des suspects) et devient ainsi Terreur et dictature. Contre son idéologie de la Vertu, Sadi Carnot déclarait « Malheur à une république où le mérite d’un homme, où sa vertu même serait devenue nécessaire !« . L’intérêt interdit se couvre du manteau de la vertu qui en perd toute substance. Benjamin Constant ayant vécu l’ascension de Bonaparte, son usurpation, plaidera pour une démocratie tempérée ou une monarchie constitutionnelle appuyée sur des corps intermédiaires (dont la destruction est imputable à l’ancien régime d’après Tocqueville). Hegel voit une ruse de la raison dans la dialectique d’une liberté absolue qui se renverse en terreur avant de devenir effective grâce à la tyrannie de Napoléon ! Il faut se méfier aussi d’un légalisme réduit à la simple propriété privée. L’écologie entre dans cette république juridique comme Écologie réglementaire. 

 4) Démocratie réelle, participative, écologique et citoyenne (ou guerre et Totalitarisme). Pouvoir de la société 

Assez de paroles, des actes ! On ne peut réduire longtemps les peuples à la simple représentation, livrés à des spécialistes. Comme dit Rousseau « Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout par cet acte« . Que serait-donc une démocratie véritable et conforme à notre morale de liberté? Il ne suffit pas que la démocratie assure une égalité formelle et donne à tous des droits, encore faut-il que ces droits deviennent effectifs mais cela dépend toujours de l’intervention de la société elle-même qui pèse sur les équilibres mécaniques. Il faut rappeler à chaque fois le risque du totalitarisme dans cette idéologie volontariste et révolutionnaire (Hitler, Staline, Mao). Il faudrait tenir compte de la tradition française qui est considérable en politique, tenir compte de la révolution française et de ses enseignements confirmés hélas par la révolution russe. Il n’y en a pas moins nécessité d’intervenir dans l’histoire, de créer l’avenir. Cette dialectique de la négativité doit s’exprimer soit dans l’union contre un ennemi commun, où se reconstitue l’unité première, soit dans la division d’une communauté comme résistance, révolte ou lutte des classes (revendications et manifestations). La vie historique de la société est dans cette créativité de la lutte pour la liberté, une révolution régulière contre l’ordre ancien et la retrouvaille d’une communauté plus profonde. 

La coexistence est troublée plus ou moins fortement par la prise de conscience des différenciations entre régimes politiques et socio-économiques ou des disparités entre classes sociales… Mais dès la défaite de l’un des camps, les coalitions se relâchent ; dès qu’un ensemble assez grand a pu s’unir par relative identification et n’a plus à subir de pressions externes importantes, des divisions intestines apparaissent et tendent à reconstituer de l’intérieur de nouveaux pôles de décision ou de suscitation qui détermineront de nouvelles luttes. Charnay 

On ne change pas la société pour autant, on remet les pendules à l’heure. On ne peut que s’adapter à la situation réelle de la société (primauté des compétences sur le capital). On ne supprime que les classes moribondes et les dominations devenues illégitimes. C’est pourquoi Mai 68 a triomphé, malgré son refus du pouvoir, rendant toute autorité illégitime. De même l’Écologie ne peut que s’imposer à mesure même de la mondialisation. Politiquement je suis persuadé que le seul choix est celui d’une tyrannie écologique fascisante ou d’une écologie citoyenne. Écologie décentralisée, fédéraliste, d’initiative. Le pouvoir restera à une classe moyenne, ou à une surclasse, mais qui doit être tempérée par un contre-pouvoir réel des masses, leur participation aux décisions et la subsidiarité (fédéralisme). Il faut sans doute éviter les illusions du Conseillisme permanent mais faciliter les interventions ponctuelles des citoyens les plus faibles ou des assemblées de citoyens. L’essentiel pour l’action est de trouver un sujet unificateur, un mouvement, pour lequel puisse se former des comités, des coordinations imposant la volonté des citoyens à l’économie. 

Les politiciens ne sont coupables que de laisser croire que la solution pourrait venir d’eux et non pas de nous tous. Les gentils technocrates, comme Rocard, nous cherchent les meilleures solutions qui ne pourront cependant que reculer le problème, car l’essentiel, comme Sorel l’a montré, c’est la participation active et le mythe unificateur de la société permettant de manifester son existence, de peser sur l’économie sinon livrée aux appétits immaîtrisables des intérêts personnels. 

Marx a posé le véritable problème qui est celui de la maîtrise de l’économie après la maîtrise de la nature, car l’économie livrée à elle-même et détournant la puissance technique, se retourne contre son producteur et détruit la nature, la vie même. pourtant le collectivisme n’est pas la prise du pouvoir par « le peuple » mais, toujours, par une surclasse (la fin de la noblesse n’a pas donné le pouvoir au peuple, le tiers-état se scindant en bourgeoisie, prenant le pouvoir, et en prolétariat, dépouillé de tout). Il vaut mieux que cette réalité ne soit pas niée dans les discours et que des contre-pouvoirs puissent s’établir. En effet, ce qu’il faut c’est contrôler l’économie, la réglementer, l’encadrer (non pas s’occuper de la production elle-même) et pour cela créer une communauté prête à défendre ses intérêts réels en dépassant la concurrence de chacun contre tous. 

Les menaces (la fin du travail) 

Les formidables gains de productivité de l’automatisation informatique vont réduire considérablement les emplois, par déqualification, pendant encore assez longtemps, pris dans une crise cyclique de surproduction, un excès de richesses subi comme une misère comparable à celle de 1933 (chômage de masse et impuissance politique). Le manque de direction politique est aussi manifeste aujourd’hui bien qu’encore tempéré par la méfiance contre les anciennes politiques totalitaires. La montée du Front National montre bien cependant que la démagogie sera toujours préférée à l’impuissance. Si la situation ne s’améliore pas, et elle ne s’améliorera pas à moyen terme, le choix est simplement entre Hitler ou 1936 car dans une situation qui se dégrade, même les riches ne peuvent plus profiter tranquillement de leur richesse. La perspective de la « flexibilité », d’une intensification de la guerre économique, de la concurrence dans l’entreprise France dirigée par un président-VRP, vise à soumettre servilement toute la vie privée à des « lois objectives » (psychotiques) de l’économie qui rejetent pourtant la majorité dans l’exclusion. Devant la violence de la misère qui nous envahit, le choix est entre le terrorisme (Hobbes attirait l’attention sur cette universelle capacité de tuer) ou bien la révolution sociale. Il faut retrouver le rapport social constituant la société, faire le constat de notre pauvreté actuelle, en même temps que des richesses accumulées. Le défi qui nous est posé, devant la raréfaction du travail, est son changement de statut comme activité sociale pour le développement de l’individu, droit au travail inscrit dans la constitution. Le lien social, pas la nationalité ou la race, est bien la question de notre avenir qui devra être résolue, d’une façon ou de l’autre. Ce pourrait être comme travailleur-citoyen mais nous ne pourrons trouver de satisfaction que dans une liberté rebelle et solidaire, le vrai goût du temps humain. Les rapports entre les sexes et les générations déterminent aussi largement l’équilibre d’une société. Ainsi le féminisme suivait l’emploi des femmes et se trouve maintenant remis en cause par le chômage et la persistance des liens de dépendance familiaux. L’Histoire n’est pas finie, et le pire qui s’annonce n’est peut-être pas sûr, si nous en avons pleinement conscience.

 

 

L’histoire de la politique 

Egyptiens 

Religion, légitimité, pouvoir d’unification 

Indo-européens 

Racisme (exclusion), Aristocratie, domination 

Cyrus 

Unité des peuples et des races 

Platon 

Utopie, Despotisme, rationalisme (sages dirigeant des singes !) 

Aristote 

Démocratie tempérée, classe moyenne, vertu, autarcie 

Alexandre 

Croisement des peuples mais division maîtres/esclaves 

Juifs 

Séparation des peuples mais sans division maîtres/esclaves 

Romains 

Alliance Sénat et Tribuns 

César 

Césarisme, autorité acquise par ses actes 

Musulmans 

Soumission à la communauté 

Machiavel 

Effectivité, réalisme (pouvoir humain et non divin) 

Hobbes 

Pacte social pour éliminer le meurtre, paix par la force, soumission au souverain (Léviathan) 

Montesquieu 

Lumières, constitutions (démocratie, monarchie, tyrannie), sûreté 

Rousseau 

Nation, peuple souverain, liberté (Tiers état, privilèges) 

Utilitarisme 

Optimisation de l’utilité ou du bonheur social 

Terreur 

Volonté générale, suspects 

Tocqueville 

Religion abstraite (centralisme contre corps intermédiaires), équilibre droits/devoirs 

Napoléon 

Universalisme en parole, particularisme en acte, provoquant le Discours à la nation allemande. Fichte 

Hegel 

Peuple, liberté, héros, ruse de la raison, dialectique 

Benjamin Constant 

Monarchie constitutionnelle, médiations, démocratie tempérée 

Marx 

Prolétariat, droits réels mais aussi « abolition des classes » et « dictature du prolétariat » 

Bakounine 

Etat=domination de classe, destruction de l’Etat, fédéralisme 

Sorel 

Violence illégale (Nietzsche, Hobbes), invention, autonomie 

Lénine 

Avant-garde qui se prend pour le peuple 

Hitler 

Hygiénisme, lutte pour la vie, espace vital, peuple, racisme, revanche 

Staline 

Extrémisme, productivisme et propagande. Paternalisme 

Lukàcs 

Sujet/Objet, réification 

Mao 

On a raison de se révolter. Contradictions principales et secondaires. Dialectique pratique 

Sartre/Aron 

Pureté des principes, du côté des victimes/réalisme des solutions, du côté du pouvoir 

Debord, Mai 68 

Jeunesse comme sujet, autorité illégitime (sans prise de pouvoir), stratégie 

Terrorisme 

Impasse de l’impuissance individuelle, action spectaculaire de l’ère médiatique 

Droits de l’homme 

Spectateur, humanitaire, ingérence 

Coordinations 

Initiatives de la base 

Ecologie 

Citoyen, pouvoir sur son propre environnement, Penser global, agir local 



La création du monde (Hegel, Phénoménologie, Esprit, suite de l’invention de soi…) 

  

(Hegel, Phénoménologie, Esprit, Pratique) 

La nouvelle bonne volonté du Conformisme voulant affirmer son appartenance à son peuple va rencontrer dans l’opposition des devoirs de la famille, comme Loi divine, et des devoirs de la communauté, comme Loi humaine, d’abord la culpabilité puis la corruption avant de s’aliéner dans un Droit formel. Les équivoques du Droit laissent au jugement de chacun de prendre le parti de la conscience vile (victime intéressée) ou de la conscience noble (prête au sacrifice et à la vertu). Mais le sacrifice qui ne va pas jusqu’à la mort est ambigu et tombe dans la rébellion (à la revendication de la conscience vile). Dès lors, ce n’est plus seulement le sacrifice qui compte mais la justesse du conseil, de la loi et du commandement, son contenu universel comme langage du pouvoir. Cette valorisation sans limite du contenu s’épuise d’abord dans la flatterie jusqu’à perdre dans l’extériorité de la culture toute signification sérieuse mais la perte du sens est déjà la foi qui se sait être-pour-un-autre, rapport individuel à l’Universel. Le rassemblement encyclopédique du savoir de l’humanité dissout pourtant cette confusion et cet individualisme dans l’unification du savoir de tous et s’opposant au savoir religieux dénoncé par les Lumières comme corruption du clergé et création humaine intéressée (obscurantisme). Mais les lumières et la puissance de sa critique sombrent pourtant dans l’hypocrisie, l’utilitarisme matérialiste et enfin l’inaction. Jusqu’à se retourner en pure Volonté du peuple, comme volonté agissante de tous, liberté absolue de la Révolution française qui sombre pourtant dans la faction et la Terreur de la simple suspicion, de la division de la volonté générale, perdant encore ainsi toute effectivité. La nouvelle conscience morale, représentée par Kant, revendique cette ineffectivité de l’universalité comme pur devoir être, simple volonté divine. Le but est cependant dévalué par cette inaction et se retourne enfin dans l’action effective d’une bonne conscience inébranlable qui sait que l’action ne vaut que par son intention, sa conviction propre et sa réalisation consciencieuse. Mais la conviction ne vaut qu’à être exprimée et reconnue par l’autre, c’est le langage de la reconnaissance qui unifie les consciences de soi d’abord dans la confusion de la belle âme inapte elle aussi à l’action. Le jugement moral condamne durement cette passivité comme hypocrisie et mépris de l’autre mais il ne peut éviter que son propre jugement se condamne à son tour soi-même, s’égalisant enfin à l’autre dans le Pardon. C’est pour Hegel à peu près le dernier mot mais si l’histoire a réfuté cette fin contemplative, le Savoir absolu reste le savoir du savoir comme histoire, processus dialectique. 

  

 

Nos Amours 

(Du Banquet au divan : dépendance des libertés) 

01/97 

Et nos amours
Faut-il qu’il m’en souvienne
La joie venait toujours après la peine 

Apollinaire 

  

Nos amours 

Histoire d’Amour 

Les quatre amours 

   

Nous terminons un parcours qui a commencé avec le problème général de la connaissance (Vérité) et de sa fondation dans l’action (liberté) qui, elle-même, cherche à se fonder dans son rapport à l’Autre (morale) qui ne peut se réaliser que dans une communauté particulière et située (politique). L’amour est ce qui nous donne place, nous inclut dans cette société, nous concerne et nous préoccupe (passion). Figure de l’impossible tout autant que les précédentes (vérité, liberté, morale, politique), et pour cela, tout aussi central et insistant même si « parler d’amour n’est pas fait pour donner à connaître, mais pour éprouver.441 Sartre ».
  

—De la politique à l’amour 

Le but de la politique, comme reconnaissance du citoyen et mise en commun, vise l’amitié, la fraternité des concitoyens (la politique consiste à faire naître l’amitié129 Aristote). C’est une force de rassemblement. Pourtant « la politique est la politique mais l’amour reste l’amour » comme disait Mazarin, c’est-à-dire ce qui nous concerne individuellement, intimement, dans nos rapports concrets, dans notre être (plus que la mort ou le devoir, nos passions) au point qu’on peut penser que seul importe l’amour. Pour que nous nous sentions aimables, il faut en effet que nous soyons aimés. Devant les urgences politiques qui se font de plus en plus pressantes, on est toujours tenté de se replier sur une morale et un bonheur privés. « Ainsi le papillon de nuit, quand s’est couché le soleil universel, cherche la lumière à la lampe du foyer privé. Marx 317« . Mais on ne peut s’abstraire de notre communauté car rien ne vaut que pour les autres et l’aimé ne peut remplacer le monde. A force de s’y brûler les ailes dans une liberté sexuelle qui épuise tous nos rêves, personne déjà n’y croit plus. Ce n’est pas d’être l’emblème de la religion chrétienne qui a répandu l’amour sur la terre, mais l’amour change pourtant avec la société et prend les couleurs du temps. Chacun sait que l’amour a besoin de la liberté. Selon Aristote, il a besoin aussi de solidarité, ne pouvant vivre de l’intérêt égoïste qui nous oppose. Il faut donc s’occuper en priorité de notre communauté politique menacée où l’amour même retrouvera son élan. La politique ne remplace pas l’amour elle le rend possible. 

 

—L’origine du monde  

Le Banquet, de Platon qui est son œuvre la plus connue du public, est aussi la plus étonnante. On se demande d’abord ce que ce théâtre a de philosophique, abandonnant la méthode socratique de définition pour se contenter de montrer toute la diversité de l’amour, son jeu social et sa contradiction. En effet, il se pourrait, d’après Lacan, que parler d’amour soit une jouissance en soi alors que l’amour effectif n’est qu’un naufrage ordinaire, « un ratage du rapport sexuel qu’il n’y a pas« . Il est bien vrai que les histoires d’amour finissent mal, en général mais nous sommes malgré tout les enfants de l’amour et sans amour aucune parole même ne serait possible. Il n’y a d’être que pour un Autre (Hegel, Sartre, Lévinas, Lacan). L’amour est origine. C’est le surgissement de l’amour qui crée le discours et la liberté, en même temps que le mensonge et le refoulement (l’amour crée la communication avec ses codes, le langage maternel, il crée aussi des devoirs qu’il ne peut remplir sans mensonge-dissimulation-intériorité car il doit séduire le jugement de l’Autre). L’amour est ce paradoxe d’un lien entre deux libertés, qui se veulent comme libertés l’une pour l’autre, comme choisies librement et comme impossiblement liées par cette liberté même, rêve d’un manque qui dure. Le premier amour est bien sûr l’amour maternel dont on ne se relève jamais (l’amour maternel est une promesse que la vie ne peut pas tenir). Pour Lacan, le besoin (de l’enfant) en devenant demande devient besoin de l’Autre et désir d’être aimé, de séduction pour s’attacher l’Autre inconditionnellement et se protéger contre l’angoisse du délaissement et de la perte, nécessité hallucinée : 

Le désir est ce qui se manifeste dans l’intervalle que creuse la demande en deçà d’elle-même, pour autant que le sujet en articulant la chaîne signifiante, amène au jour le manque à être avec l’appel d’en recevoir le complément de l’Autre, si l’Autre, lieu de la parole, est aussi le lieu de ce manque. 

Ce qui est ainsi donné à l’Autre de combler et qui est proprement ce qu’il n’a pas, puisque à lui aussi l’être manque, est ce qui s’appelle l’amour, mais c’est aussi la haine et l’ignorance. Lacan 627 

—Amours et amitiés 

L’amour est pour Spinoza, une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure, car on parle aussi de l’amour du bon vin ou du Pays. Mais il faut raisonnablement ajouter que l’amour est surtout rapport à une autre liberté dont on attend réciprocité et qu’il faut donc séduire. L’amour est d’abord ouverture à l’Autre et rencontre mais, comme on sait, une femme ne doit pas s’imposer car elle doit être désirée et défendue, sauf à ne pas vouloir l’être et faire l’homme de plein droit pourvu qu’elle en ait les ressources et s’affirme désirante. En effet, l’amour n’est pas une joie accompagnée de la pensée d’une cause extérieure (Spinoza) mais plutôt le manque (Éros) d’une joie qui est certitude de l’objet de son désir et donc espérance impatiente d’une satisfaction future (connaître l’objet de son désir et l’approuver. Si c’est une maladie, qu’on ne m’en guérisse pas !). L’amour n’est pas un dialogue, il ne s’y échange que des signes de séduction. Les autres amours (Fraternel, Maternel, Paternel) se rapprochent de l’amitié. Aristote distinguait trois sortes d’amitiés (par intérêt, plaisir ou admiration) et on peut y voir aussi trois sortes d’amours. C’est pourtant d’un intérêt particulier que l’amour sexuel se distingue, jusqu’à colorer tout amour de son appétit. Ce que l’amour doit à la sexualité est une complicité de la transgression ou une sorte de reconnaissance du plaisir éprouvé et donné, or, pour Aristote, l’amitié naît de la reconnaissance du bien qu’on nous veut (bon objet). Proche de cette amitié est l’amour d’être aimé, la force donnée au narcissisme par le désir de l’autre. On ne fait pas l’amour seulement pour le plaisir du sexe mais pour plaire, exister pour l’autre, même si la dépendance est souvent névrotique reproduisant les comportements enfantins et les folies familiales. Cette régression se pare des prétentions d’un amour idéalisé, d’une béatitude inaccessible (pour soi, mais bonheur que les autres connaissent bien!), amour impossible enfin qui n’est qu’un amour jaloux comme il y en a tant, amours incroyables ne pouvant assumer la différence de l’idéal juré à la réalité sordide. Une impasse pénible, mais quel amour est donc heureux? La Jalouissance et l’hainamoration, ce qu’on appelle l’amour captatif, est plus courant que l’amour bienveillant idéal et désintéressé. 

—Le manque (impossible satisfaction et dépassement infini)  

Il y a l’énamoration, puis l’amour, enfin la tendresse ou le détachement, voire la haine. Éros est manque mais on ne peut continuer à désirer ce qu’on a déjà (Platon) à moins de transformer le désir en crainte de perdre ou en jalousie (l’espoir alimente toujours la crainte). Mais le désir, devenu désirable dans l’amour, vient pourtant à manquer dès qu’il est ordonné (Jouis!) ; c’est la castration même (Lacan). Les amants étonnés savent bien qu’on ne leur laisse aucune chance. La métamorphose de la vérité claire d’une rencontre en mensonge institutionnalisé est à la fois lente et immédiate, commençant aux premiers serments, aux premières certitudes après l’éblouissement de la rencontre. L’érotisme repousse désespérément les limites mais ne peut empêcher les ruptures sans quoi l’amour conjugal n’est ordinairement qu’une servitude humiliante. Les serments contractés pendant la phase érotique développent leurs contradictions ensuite sous le premier mensonge : le serment d’aimer, la comédie d’amour. Malgré les vaines tentatives de biologiser l’amour (Schopenhauer, Taine) le premier a avoir réfuté l’amour au nom de la vérité est bien Freud. L’impossibilité de l’amour (il n’y a pas de rapport sexuel) vient de sa contradiction première où la force sexuelle nourrit une idéalisation excessive (l’éternel féminin, bien suprême), où la privation de l’objet d’amour concentre sur lui tous les désirs, tous les rêves (cristallisation). Après cela il ne peut y avoir qu’une mort sublime ou une déception criante (post coïtum animal triste) dont l’autre sera accusé bien malgré lui (revendication hystérique, une telle tromperie ne pouvant qu’être volontaire et l’oeuvre d’un esprit méchant, c’est l’Autre qui est coupable). Après avoir trop médit de l’amour, Socrate se reprit pourtant, ne voulant insulter le dieu, et il fit l’éloge d’un amour qui n’est pas désir de possession mais de perfection, de dépassement de soi comme l’amour de la sagesse ou de la justice. Si l’homme tend vers le Bien, cette attirance doit se nommer amour alors que, si le bien n’est qu’une absence de mal, il ne nécessite qu’un amour de soi. Comme agent de notre perfectionnement l’amour est donc un mal et un délire sacré mais dont la satisfaction sombre dans l’ennui car l’amour est notre part d’inachevé et de mystère, de manque et d’ignorance, manque de l’Autre car nous n’existons que pour un autre. Le rêve d’un amour passion n’est souvent que l’amour de l’amour, l’amour du changement, de la nouveauté (ma tête se détourne, le nouvel amour. Rimbaud). La passion réelle, c’est l’amour-rencontre qui nous joue des tours, c’est l’amour qui est la Vie même et qui nous comble par surprise mais le plus souvent nous échappe douloureusement.
   

—Le bien suprême (la castration)  

L’amour imaginaire est l’amour jaloux qui est amour de l’unique, constituant l’objet du désir en bien suprême. C’est la béatitude de la Béatrice de Dante qui est la jouissance de Dieu même. Cette jouissance est ce qui, pour Lacan, signifie le désir supposé de l’Autre, s’identifiant au Phallus et se réduisant toujours à la castration (la jouissance supposée à l’Autre ne peut être que soustraite à la nôtre). L’argument de Saint Augustin pour le Bien suprême (qui sera repris par d’autres anciens débauchés, comme Ignace de Loyola) est de remplacer la jouissance de biens matériels inconstants et trompeurs par la jouissance toujours assurée de ce qui ne change pas et ne saurait nous faire défaut. Ce passage à la limite de la morale, déjà effectué par Plotin dans la contemplation de l’Un, reprenait l’idée platonicienne du Bien qui avait été réfutée par Aristote. Pour ce dernier le bien est la réalisation d’une fin et chaque existence a son bien propre. On ne peut donner une essence commune aux biens sinon comme activité réussie car on ne peut faire la somme des biens qui sont tous particuliers mais, pour Aristote aussi, il vaut mieux viser les biens durables et qui dépendent de nous (vertu et raison). La religion de l’amour est contradictoire. Le bien suprême qui est aussi tout-savoir ne laisse plus aucune place à la liberté, qu’il faut maintenir pourtant si on ne veut pas imputer à Dieu le mal que nous faisons. Les notions de la religion (Dieu, sacrifice, liberté, amour, etc.) tout comme le Bien suprême ou le Phallus se révèlent comme notions contradictoires, ce ne sont que des mots bien que douloureusement efficaces. La fausse bonne solution de la religion, qui s’apparente en fait à une psychose en reniant son origine sociale pour mieux fonder le réel de son objet, est une impasse n’apportant pas la jouissance espérée mais exacerbant sa certitude avec la souffrance de la séparation. La jouissance ne mène ainsi qu’à la castration d’un désir interdit. Il n’y a pas de bien suprême, il n’y a qu’une rencontre amoureuse particulière et hasardeuse. Mais la passion amoureuse pare son objet de toutes les vertus, portées à l’infini par un désir qui s’enivre de son aveuglement. En effet, l’amour c’est lorsque le manque devient désirable, quand on s’identifie au manque. 

—Le véritable amour (narcissisme, aventure et récriminations)  

L’amour n’est pas réductible à notre destin de reproducteurs. L’amour est trop sérieux pour se réduire aux instincts sexuels, ce qu’on veut dans l’autre, ce n’est pas le plaisir, c’est sa liberté fidèle, un entretien infini et confiant. Ce qu’on cherche dans l’autre c’est nous-mêmes dans son regard pour lui plaire (on existe pour l’Autre). Épouser le désir de l’Autre, on appelle cela l’amour comme libération de soi (don, abandon de ses désirs, de ses frustrations) ! Monde de confiance, maternel, satisfaction primaire. L’amour est désir sacré en cela qu’il est le désirable lui-même comme désir de désir. Le premier amour, celui de la Mère, n’est pas celui du semblable mais si le même au même se marie, c’est aussi le potier que le potier jalouse et l’amour est hélas aussi admiration et jalousie (Jalouissance : on aime celui ou celle qui est valorisé par les autres), image de soi. Cela va rarement jusqu’à l’identification au manque qui structure toute la vie mais, lorsque son objet est hors d’atteinte, cette brûlante souffrance dure bien plus que les 6 semaines que laissait Charles Fourier à une passion assouvie. L’amour comme passion de l’être n’est qu’une comédie narcissique, un aveuglement volontaire, mais, quand il est rencontre, il peut être aussi une jouissance profonde, une découverte stupéfiante. Amour du semblable ou du dissemblable, de la possession ou du bonheur de l’autre, de l’idéal ou du manque, le désir (pour-soi) échappe toujours à son objet (en-soi) et renaît de ses cendres ne pouvant trouver de satisfaction que dans son élan. Enfant de libertés qui se cherchent et ne peuvent que se manquer, l’amour est enfant de bohème, et si tu ne m’aimes pas je t’aime. L’amour naît aux détours d’une rencontre réussie, gratifiante, où chaque geste va vers l’autre et entraîne un autre geste avec confiance (rapprochement que favorise une exclusion commune, une détresse ou un ennui profond). L’amour est surtout cette ouverture à l’être, à la nouveauté (le nouvel amour), certitude d’exister pour quelqu’un (trouver quelqu’un qui me comprenne !). Hélas, la cohabitation suffit à poser continuellement la question de l’égalité dont se nourrissent toutes les passions (Aristote) et trop souvent la haine domestique. Un amour peut finir en amitié mais, plus ordinairement il se finit en mépris et en rancunes réciproques de cœurs blessés. La dépendance s’installant à la place de l’étonnement de la découverte, un rapport de force s’établit aussitôt. Dès qu’on ne veut plus donner mais recevoir, la récrimination empêche tout amour désintéressé, tout abandon (hystérie et féminisme) et trop souvent la durée du couple sera due simplement à la défaite du moins cruel : Ainsi, elle se sent seule et vide, sa vie sans but ni joie si elle n’est pas avec ce trublion rebelle qui lui redonne vie et qui se pare de tous les idéaux. Puis, une fois qu’elle est installée, elle voudrait vivre comme si elle était seule et ne voit plus de contrepartie à sa soumission, plus d’aventure dans ses rêves et souvent le faible est cruel dans son naufrage, n’ayant pas conscience de sa force (La position gagnée, cœur et beauté sont mis de côté, il ne reste plus que froid dédain, l’aliment du mariage, aujourd’hui.135 Rimbaud). L’hystérie ordinaire se suffit d’accabler perpétuellement son idole déchue du désastre de sa vie réelle. 

—Les quat’zamours  

Pris maintenant selon chaque liberté, nous retrouvons les quatre fondements métaphysiques de l’action humaine (rappelés ici des réunions précédentes) et l’amour se divise en communauté (philia), prochain (générosité), compagne (Agape) et désir (Éros) ou société, familiarité, alliance et manque (Aristote). On peut aussi le diviser en amour réel (rencontre), symbolique (mariage, parents), imaginaire (idéal) et sinthome (dépendance, béquille). Il faut bien dire que l’amour semble dépasser ces catégories, ayant tendance à envahir tout le champ sémantique. La distinction des différentes causalités est malgré tout un principe de clarification préalable, bien des malentendus étant imputables à la confusion des genres. Que l’amour reste impossible ne l’empêche pas plus d’exister que la liberté, la morale ou la vérité, qui ne nous tracassent qu’à être nécessaires autant qu’impossibles, à nous manquer.  

 

 

1 

2 

3 

4 

 

Thèse (il y a de l’esprit) 

Opposition extérieure 

Division intérieure 

Synthèse (liberté) 

Causes 

Efficiente (auteur) 

Matérielle (non-sujet) 

Formelle (non-matière) 

Finale (amélioration, réaction) 

 

actif-discontinu 

passif-continu 

passif-discontinu 

actif-continu 

Opposition 

nature/culture, in/out 

moi/autres, +/- 

volonté/désir, raison/folie 

possibles/causes, Vie/mort 

Politique 

amis/ennemis, aristocratie 

riche/pauvre, oligarchie 

Loi/faute, république 

Résistant/passif, démocratie 

Dialectique 

Sujet, Esprit 

Objet, Travail 

Forme, Conscience 

Contenu, action (sujet-objet) 

Vérité 

Révélation, ordre, code 

Vérification, théorie 

Impartialité, critique 

Authenticité, ex-sistence 

Non vérité 

Hérésie, faute, discorde 

Hypothèse, erreur 

Tromperie, mensonge 

Idéologie, symptôme, ennui 

Liberté 

Libre-arbitre, choix, foi 

Délivrance satisfaction 

Jugement, raison 

Projet, intervention, refus 

Morale 

Moralisme, harmonie 

Éthique, mesure 

Justice, universel 

Esthétisme, vision du monde 

Principe 

Fraternité (Philia) 

Prospérité (suffisance) 

Égalité (Droit) 

Liberté (désir, expression) 

Discours 

Maître 

Hystérique 

Université 

Analytique 

Dimension 

Symbolique 

Imaginaire 

Sinthome 

Réel 

Finalités 

Pratique 

Théorique 

Théorie de la pratique 

Pratique de la théorie 

Domaines 

Religion, communication 

Sciences, expérience 

Morale, Loi 

Politique, Art, lutte, aspiration 

Théories 

Dogmatisme 

Scepticisme 

Criticisme (philosophie) 

Existentialisme, subversion 

Champs 

Être-donné 

Réalité objective 

Univers du discours 

Inconscient, désirable, relation 

Temps 

Éternité 

Présent (cycles) 

Passé (histoire finie) 

Avenir historicisme non savoir 

Amour 

Semblable, commun 

Familier, particulier 

Contrat, serments, égal 

Passion, rencontre, projets 

Objet 

Communauté, sympathie 

Prochain, familiarité 

Partenaire, bienveillance 

Désir, exaltation 

Origine 

Éducation, lignée 

Habitude, cohabitation 

Responsabilité, fidélité 

Dépassement, ennui 

Sentiment 

Aimable, secourable 

Amitié, tendresse 

Estime, réciprocité 

Perdu, abandon, jouissance 

Forme 

Solidarité 

Affection 

Équité 

manque 

Fondement 

Vie, union, réputation 

Foyer, besoin, dette 

Autre, devoir, respect 

Jeu, désir, violence nouveauté 

Intérêt 

Fusion, ambition, orgueil 

Utile, agréable, plaisir 

Rapport, admiration idéal 

Aventure, risque, découverte 

Stendhal 

amour-vanité 

amour-physique 

amour-goût 

amour-passion 

 

Fraternel (Philia) 

Maternel (générosité) 

Paternel (Agapé) 

Sexuel (Eros) 

  

   

Tout vient du besoin d’amour. Il n’y a que deux problèmes : l’amour conjugal et l‘amour universel qui prétendent à l’absolu plus qu’à l’amitié (jugement sévère d’un narcissisme blessé plutôt que la bienveillance attentive du pardon). Tout dépend de quel amour on parle. L’amour déçu et conjugal n’a pas un meilleur point de vue sur l’amour que l’amour absolu de la jeunesse. Il faut faire la part à la fois de l’événement, de la plénitude, de l’excitation d’un amour naissant, d’une existence surgissant objectivement pour un autre avec un goût d’éternité, mais il faut aussi faire la part à l’ennui, au mensonge, aux reproches et à l’injustice d’un amour juré institutionnalisé. On ne voit le passé et l’avenir qu’avec les yeux du présent.
  

—Aimer son prochain comme soi-même   

Le prochain est une indication utile qu’il faudrait mieux entendre, mais ici l’accent est mis sur l’amour. Or la morale n’a rien à voir avec l’amour, et sa fonction essentielle dans le commerce qui l’apparente à la politesse et au Droit, est de garantir la rencontre d’un quelconque avec un étranger, voire un ennemi venu traiter. L’amitié ou l’amour c’est autre chose et comme sentiments, ne peuvent se commander (Kant, Sade). Il faut noter que si l’amour de soi-même nous semble tellement évident et premier, ce n’était pas le cas pour Aristote qui recommande au contraire de s’aimer comme on aime un ami, tant l’amitié lui semblait le fait premier. Depuis les moralistes français l’amour des autres est devenu suspect (Nietzsche, Freud), mais l’ouverture à l’Autre précède bien toute constitution du sujet. Pour Aristote l’amitié suppose qu’on partage tout (la propriété et l’échange sont ainsi la négation de l’amitié) et donc l’amitié est rare, supposant un choix restreint. C’est bien ce que conteste le commandement universel (Il n’y a pas d’objet qui ait plus de prix qu’un autre. Lacan 460). La morale constitue l’interlocuteur comme personne morale et fait du sujet le lieu de l’opposition de la loi morale et des contraintes de la situation, réflexion seconde qui revient à soi après s’être abandonnée à l’Autre. La morale va vers l’identification à l’autre, ce n’est pas encore de l’amour. Notre véritable solidarité commence au politique. « Sans division au sein de l’amour, sans le pôle tout aussi concret de la haine, on ne peut parler d’amour véritable. Ernst Bloch 330«  

—L’amour de la révolution 

Il faut remarquer que Freud n’était pas du tout sensible à la nouveauté, tout plaisir étant répétition, le principe de réalité n’ayant d’autre fonction que d’assurer que la réalité est bien conforme à son hallucination. Lacan a tenté d’y faire sa place comme réel de la surprise, mais, bien que grand lecteur d’Aristote, il n’était guère sensible au plaisir de l’activité elle-même qui ne vaut, pour lui aussi, que par le retour de l’objet retrouvé, le principe de plaisir s’identifie pour lui à la paresse. Le nouveau attendu n’est qu’une nouvelle version de l’illusion phallique. Aristote avait pourtant raison. Il y a une jouissance de l’action distincte de la jouissance perverse, d’aucune projection du désirable, ni Phallus, ni Dieu. Pour l’amour, on sait de même que ce ne sont pas les rêves inassouvis qui en font le prix mais la tentative héroïque et désespérée de faire l’amour et d’y tenir parole malgré les trahisons, de donner forme (fonder un foyer, cela occupe, passé le temps du désir et de la découverte de l’autre). L’homme se doit pourtant à la Cité même si être amoureux, pour lui, c’est lâcher les autres discours. L’amour montre plus que tout comme notre vision du monde dépend de nos projets. On ne sort pas de la cause finale qui précède toute représentation comme intentionnalité. Orientation vers l’avenir, activité productrice de quelque bien dont le secret est de gagner l’amour des autres, c’est le seul véritable bien qu’on ne partage vraiment qu’aux moments de fraternité révolutionnaire dans la complicité de la lutte. Le plus souvent le seul bonheur est celui de l’activité réussie, inéliminable de tout discours, de toute théorie, cause finale échappant toujours à ses propres déterminations. La liberté politique aussi n’existe pas si elle est jugée comme impossible, elle n’existe qu’en acte, droit pris contre le pouvoir des discours constitués, affirmation d’une existence bien présente. On peut dire de la morale, de la politique et de l’amour, ce qu’on a dit de la liberté : ils n’existent qu’en acte, arrêts de la chute dans l’objectif. 

—Toujours la même chanson (cycles et générations)  

Pour Rimbaud la philosophie n’est rien d’autre que les chansons populaires arrangées. Depuis la nuit des temps, on a chanté l’ardeur du désir et l’amour malheureux. L’amour a toujours été associé à la mélancolie (introjection de l’objet pour Freud), l’aimé s’identifiant au bien suprême comme projection de tout le désirable (qui est signification du désir de l’Autre, signification qui s’impose du rival dans l’Oedipe), et déréalisation de l’objet. Dès lors l’amour se confond avec le désir d’être Dieu, de signifier objectivement (pour un autre, en-soi, énoncé) sa liberté (pour-soi, énonciation). Impossibilité qui s’incarne dans la mort des amants ou l’oeuvre inachevée (pont de Cahors). Un amour n’a pas de chances s’il exige au lieu de se surprendre, s’il idéalise au lieu de compatir mais ce parfum de nouveauté s’évapore par définition avec l’âge qui ne peut prétendre qu’à une complicité tendre, une amitié attentive qui ne peuvent s’exprimer que dans une mise en commun, un projet commun, compagnons de voyage. Après que le projet se soit réduit à l’aimé, c’est le projet qui rassemble les vieux amis avant de reprendre le même refrain pour d’autres aventures de la dialectique du sujet et de la société. Tout finit en chansons : Celui qui n’essaie pas ne se trompe qu’une seule fois. Pour qui cette chaleur dans ma voix ? Et si tu n’existais pas, dis moi pourquoi j’existerais? Les mots sont toujours les mêmes, c’est nous qui changeons quand on les dit. Enfin All you need is love même si les histoires d’amour finissent mal, en général et qu’il n’y a pas d’amour heureux. 



Une histoire d’Amour 

L’amour est le plus ancien des dieux comme dieu de la génération (Innana, Isis/Osiris), de la fertilité paysanne et du mystère de l’union mystique de la vie et de la mort. Désir et délire sacré. La religion Perse préfigure le Christ dans Mithra qui est l’ami mais comme aide plutôt. Avec Empédocle l’Amour devient force d’Union opposée à la Haine qui sépare tandis que pour Sapho l’amour est surtout bonheur d’être aimé et désir (Je désire et convoite). 

Pour Platon l’Amour est surtout tendance vers le bien, idéal, dépassement mais il se divise en amour animal et amour spirituel. 

Le Banquet

Phèdre en fait le dieu le plus ancien (maternel?) et cause de l’émulation dans la cité (une armée d’amants) Pausanias distingue l’amour périssable du corps et l’amour durable de l’âme pour justifier la pratique de la pédérastie grecque (Aphrodite céleste). Eryximaque en tant que médecin voit l’amour comme principe de la vie, harmonie, accord des contraires, lien social.
Aristophane, par le mythe de l’androgyne coupé en deux, fait de l’amour une recherche de complémentarité (être un, ce que Hegel appelle chimisme).
Agathon décrit l’amour lui-même comme perfections et vertus (désirable), justice volontaire, poésie, courage. Socrate au contraire décrit Éros comme manque de quelque chose. Éros est enfant de richesse (poros) et pauvreté (pénia, aporia), fils et fille de Métis (invention, prévoyance, prudence). Métis la sagesse pratique est donc sagesse et ignorance (délibération) comme l’amour lui-même. Il ne faut pas confondre l’amour et l’objet aimé. L’amour comme désir de possession, de l’immortalité, de la contemplation, du bien peut mener à la philosophie qui est aussi manque. Alcibiade ne parle plus de l’Amour mais de l’aimé, ici Socrate, montrant ainsi que l’amour véritable ne va pas vers l’harmonie mais bien plutôt vers la scène de ménage, la récrimination, la jalousie. L’amour s’y montre comme désir du savoir de l’Autre et de son désir. Socrate n’assouvissant pas son désir, renonçant à tout bien, ne montrant pas son sexe enfin, devient le contenant d’un trésor (les bijoux de famille!) et commande au désir de l’autre fasciné par ce supposé savoir et cette représentation phallique imaginaire. Socrate interprète ce discours impudique comme « Transfert « , manque quiparade pour séduire un autre auquel il s’adresse (ici Agathon) et, encore, jalousie.   

Aristote considère les passions comme relations sociales et non pas seulement représentation du réel. C’est l’effet de la représentation que nous avons de notre image pour les autres (représentation de représentation), réaction qui rétablit l’égalité, « conscience sociale originaire qui réfléchit notre identité telle qu’elle s’exprime dans l’incessant rapport à autrui » Michel Meyer. L’idéal est toujours ici l’égalité avec l’autre, juste milieu qui est synthèse de moi et de l’autre. (Pourtant la confiance qu’on peut avoir en quelqu’un peut amener à ce qu’il se dépasse, ce qui est rétablir l’égalité avec son image). L’amour semble donc résulter d’un vouloir du bien, on aime celui qui nous fait du bien (reconnaissance). « L’amitié est une bienveillance égale et réciproque ». L’amour est donc égalité et réciproque (entre colère ou crainte et tranquillité ou confiance qui marquent une différence, supériorité ou infériorité). Mais il y a des amitiés entre inégaux (parents, supérieurs). Le bienfait ou la charité n’est pas une amitié mais une supériorité alors que l’envie, l’émulation, la pitié égalisent tout comme la colère et l’indignation. Les amitiés basées sur la différence (sexuelle) sont sujettes à controverses mais celles basées sur l’égalité sont exposées aux récriminations. Homme et femme étant à la fois égaux et inégaux cumulent les difficultés. Il y a cependant amitiés familiale, érotique et d’hospitalité comme il y a amitiés basées sur l’intérêt, l’agréable ou la vertu et l’amour qui dure est celui du caractère de l’autre et non de ses avantages. Enfin, même si être aimé semble une supériorité, un pouvoir, « Aimer vaut mieux qu’être aimé, car aimer est une sorte d’activité de plaisir et un bien, alors que du fait d’être aimé ne procède aucune activité chez l’aimé. Connaître vaut mieux aussi qu’être connu.201 » Il faut enfin aimer un autre soi-même car « nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes217«  

St Paul reprend les louanges platoniciennes de l’amour dans son épître sur la Charité qui se comprend comme identification au prochain et abandon à Dieu alors que l’amour charnel du couple chrétien est considéré comme compagnon (viator). Pour St Jean l’amour est identifié au verbe et au sacrifice. Signalons que l’amour du prochain avait été prôné bien avant par Mo-ti en Chine sauf qu’il prétendait qu’il ne fallait pas faire de différence entre le prochain et le lointain mais aimer universellement. Les Confucéens soutenaient qu’il fallait préférer les plus proches. 

St Augustin considère l’amour comme désir, ce que n’est pas l’amour du prochain comme amour de l’amour, au nom de Dieu. L’amour du prochain n’est qu’un amour indirect, amour de soi reporté sur l’autre par amour de Dieu. Comme pour Spinoza l’amour se transforme ainsi de la convoitise à la charité en se faisant amour de Dieu, du créateur, de l’ordre du monde dont je tiens ma place. Ma compréhension de cet ordre nécessaire transforme donc l’amour de soi en amour de l’être (vouloir ce qui est) qui définit la contemplation du sage mais où se signe la fin de l’histoire et de la liberté humaine. Reprenant le mysticisme de Plotin, Augustin identifie le Bien suprême comme bien éternel et immuable, à la raison, à la vérité et à Dieu, identifié donc à notre satisfaction. Mais c’est le libre-arbitre qui devient impossible contredisant la prescience de Dieu. Loin que la preuve ontologique puisse nous forcer à croire à l’existence de Dieu, du bien suprême, de la Vérité, c’est plutôt la contradiction de ces termes absolus qui doit imposer leur inexistence. 

L’amour courtois est contemporain d’une réévaluation du rôle social de la femme dans le moyen âge et du culte de Marie. Dante identifie Béatrice à la Sophia, à la jouissance de Dieu ou à la foi. Les troubadours célébreront l’amour contrarié ou impossible, séparé de toute cohabitation, comme épreuve initiatique. L’objet est survalorisé mais au point que la femme réelle semble interchangeable. Préludant à la carte du tendre les thèmes de l’amour courtois vont du deuil de l’amour perdu aux étapes de l’amour (récompense, clémence, grâce, félicité) qui sont autant d’obstacles sur le chemin de son accomplissement. La femme y est cruelle, permettant à l’homme d’être privé de quelque chose, empêchant que le désir s’éteigne. 

Descartes remarque que si on peut avoir de l’admiration et de l’estime sans le savoir, en revanche, l’amour est la prise de conscience de l’admiration et de l’estime. Le désir est vouloir, vers l’avenir. La passion y ajoute jugement et crainte avant même toute délibération (représentation) qui se traduit en joie ou tristesse. Les passions nous guident vers notre bien, elles renforcent ce qui est bon et l’amour est d’abord inclination, aller avec qui nous est agréable (aussi bien amour de concupiscence que de bienveillance) qui se divise en affection, amitié et dévotion

Spinoza rejoint Augustin dans son amour intellectuel, connaissance du troisième genre, qui consiste à aimer en rapportant toute chose à sa cause et donc à Dieu. Rappelons que pour lui l’amour est défini une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure. 

Helvétius et les libertins tenteront de réduire l’amour à l’amour-propre (avoir besoin de quelqu’un) et au plaisir dont la tyrannie inextinguible (jouis!) et la cruauté s’imposeront avec Sade comme l’envers de la loi morale (Kant). 

L’amour romantique tentera une autre sorte d’amour de l’amour : à la fois amour-propre, pur narcissisme, et amour impossible, océanique, amour des causes perdues qui sombre dans la délectation morose du mal. 

Hegel remplace plutôt l’amour par le besoin de reconnaissance et la synthèse des opposés. La lutte du Maître et de l’Esclave peut être transposée en lutte de l’aimé et de l’amant, le Maître étant ici celui qui assume le risque de la rupture, celui qui n’a pas besoin de l’autre. Sinon, pour Hegel, l’amour consiste moins dans le penchant ou inclination mais dans la décision d’aimer, d’instituer l’autre comme partenaire. La synthèse du couple, qui ne doit pas être sans garder la division sexuelle, ne s’incarne que dans l’enfant, en tiers, produit effectif de l’amour. 

Schopenhauer pousse un peu loin le principe de raison suffisante qui alimente encore les délires scientistes ou raciaux en faisant de l’amour la force issue de l’espèce qui s’oppose à l’égoïsme de l’individu. Toute inclination tendre, quelques airs éthérés qu’elle affecte, plonge, en réalité, toutes ses racines dans l’instinct naturel des sexes61 En effet, ce qui est en question, ce n’est rien moins que la combinaison de la génération prochaine.62 Cette souveraine force qui attire exclusivement l’un vers l’autre deux individus de sexe différent, c’est la volonté de vivre manifeste dans toute l’espèce : elle cherche à se réaliser selon ses fins dans l’enfant qui doit naître d’eux.66 Ainsi donc il n’est point d’homme qui tout d’abord ne désire ardemment et ne préfère les plus belles créatures, parce qu’elles réalisent le type le plus pur de l’espèce71 Tout d’abord il faut considérer que l’homme est par nature porté à l’inconstance dans l’amour, la femme à la fidélité76 Lorsqu’une femme affirme qu’elle est éprise de l’esprit d’un homme, c’est une prétention vaine et ridicule83 

Freud a ruiné l’hypocrisie bourgeoise plus que Nietzsche en dénonçant les perversions réelles sous les idéaux chrétiens de l’amour qui étaient encore largement indiscutés. L’identification de l’amour à la sexualité, jusqu’à l’enfant dans le complexe d’Oedipe, a d’abord plus choqué que l’hypothèse de l’inconscient qui traîne dans l’époque (de Marx aux scientistes). L’amour est désir sexuel, c’est-à-dire désir de l’Autre (et non pas instinct ou poussée vitale). L’amour primaire est celui de la Mère interdite (non interdite la mère ne serait pas objet de désir), objet perdu pour l’amour, qui, à se tourner vers le Père castrateur, ne se défait jamais de l’ambivalence amour-haine. Il n’est pas sûr que sa découverte considérable ait fait justice de tous les aspects de l’amour et son comportement de soumission par rapport à sa femme semble presque un mépris assumé pour une maladie nécessaire. On lui doit pourtant une mise en lumière décisive de ce que l’amour est d’une telle dépendance que le surmoi et le refoulement en sont les effets ordinaires par incorporation. En son fond l’amour est toujours narcissisme, entre l’hypnose et la foule, où l’identification à un moi idéal se règle sur un idéal du moi . Les souffrances que l’amour s’inflige, le deuil de son objet, montrent l’hésitation de l’identité entre introjection et projection, culpabilité et survalorisation. L’amour ne guérit pas, c’est, depuis Freud, la vérité qui souvent guérit de l’amour. 

Georg Simmel distingue bien différents champs qu’il unifie dans le concept de Vie comme totalité impensable (confiance comme non savoir de l’autre, fonction du secret d’une part, et conflit comme structurant et socialisant d’autre part). Il distingue dans le mariage, comme prévoyance vitale qu’il dérive d’un esclavage primitif de la femme, les dimensions érotiques ou économiques, religieuses ou sociales, de pouvoir ou de développement individuel.35 Pour lui l’amour résulte du mariage54 On fait des sacrifices pour ce qu’on aime bien, mais inversement aussi on aime bien ce pour quoi on fait des sacrifices57 La femme engage son intériorité dans l’acte sexuel pourtant générique. L’essence de la femme vit bien plus sous le signe d’un tout ou rien, ses inclinations et ses activités sont mieux fondues, la totalité de son être se soulève plus facilement que chez l’homme à partir d’un seul point – affects, volition et pensées compris75. Interprétant l’Éros platonicien comme intermédiaire entre avoir et non-avoir, il définit la coquetterie comme jeux érotique entre avoir et non-avoir trouvant sa justification dans la jouissance féminine. Même le don de soi le plus total ne supprime pas chez la femme une ultime restriction de son âme… une ultime partie secrète de la personnalité… cet « à demi caché » de la femme, expression de sa relation la plus profonde à l’homme… Rien d’étonnant à ce que naisse en l’homme l’impression qu’on lui cache quelque chose, si le sentiment de ne pas posséder est interprété comme refus de donner.139 

Denys de Rougemont Dans L’Amour et l’Occident interprète l’amour passion occidental, si différent de l’amour asiatique sexuel et social, à partir de Tristan et Iseult, comme phénomène religieux, influencé par le Catharisme, équivalent à une quête initiatique. 

Alain identifie l’amour à l’ambition, tendance vers un idéal. La réalité de l’amour se réduit, pour lui, comme pour Stendhal, à l’échange de signes. 

Ernst Bloch théoricien du sujet de l’action fait du désir, de l’espérance et de l’utopie le propre de l’homme et de sa praxis transformant le monde (ce qui est tordu veut être redressé, ce qui n’est qu’à moitié plein, comblé402)[un trou bouché!], et opposé à la consommation (Il y a assez de bonheur sur terre, mais pas pour moi : c’est la conclusion à laquelle aboutit le souhait lorsqu’il déambule47). La jeunesse se forme l’image idéale de son partenaire, son alter ego ; l’amoureux ressasse la dernière impression de l’être aimé comme promesse de retrouvailles. Mais « Il suffit que la femme désirée soit conquise pour que la marée de visions qu’elle avait soulevée, se retire.387″ Le plus souvent, dès lors, « le métier donne du travail et des soucis, le ménage est source de contrariétés domestiques et on ne tarde pas à être la proie du cafard et de tout le reste. Hegel 388″. « Il n’existe pour le mariage malheureux aucun remède si ce n’est l’acceptation de la banalité, la résignation à une existence d’ombre dans le monde insensible des limbes390″. Pourtant « le mariage a aussi son utopie spécifique et son nmbe propre390″ qui est la maison, la recherche d’un Foyer de l’identité avec soi-même, loin de toute passion.  » La croissance silencieuse d’une confiance instinctive, les blessures et les victoires communes.391″. Malgré cette issue possible « La résignation constitue la règle, le bonheur l’exception, plus encore le fruit du hasard.392 Le rêve peut devenir réel, mais il ne le reste pas éternellement.396″ 

Sartre renouvelle l’approche philosophique de l’amour en l’interprétant comme asservissement d’autrui pour me libérer de son emprise, de son regard (langage de la séduction, visant à faire éprouver, vol de pensée, sacré/magie, masochisme), récupération de mon être(-pour-autrui), de mon image, de sa liberté. L’autre étant le médiateur de notre objectivation, nous sommes toujours en conflit avec lui (enfer) pour récupérer notre liberté. La perversion consiste à prendre l’autre comme objet, en-soi (aliénation, mauvaise foi), et non pas comme liberté responsable (pour-soi). L’objectivation de l’homme (=sadisme) est perte du regard de l’Autre et de sa mise en cause du sujet où il se fonde comme inter-subjectivité (et comme Science alors que l’attitude désintéressée et objective du savant rend impossible la liberté, car non située). 

Georges Bataille considère l’érotisme comme ce qui, dans la conscience de l’homme, met en lui l’être en question et relève ainsi du désir de retrouver la continuité perdue et donc la fascination de la mort. Mise à nu et, en un sens, mise à mort, « l’érotisme a pour fin d’atteindre l’être au plus intime, au point où le coeur manque« , pour le faire accéder à cette « contemplation de l’être au sommet de l’être« . L’érotisme en tant que transgression représente la part maudite, l’excès, la limite, l’attrait du mal, la mystique de l’unité hors discours. 

Lévinas privilégie, dans l’amour conjugal, l’hospitalité du foyer qui n’est pas un rapport de dialogue, L’amour vise Autrui, il le vise dans sa faiblesse… Aimer c’est craindre pour autrui, porter secours à sa faiblesse286 Rien ne s’éloigne davantage de l’Éros que la possession… La volupté ne vise donc pas autrui, mais sa volupté, elle est volupté de la volupté, amour de l’amour de l’autre… Si aimer, c’est aimer l’amour que l’Aimée me porte, aimer est aussi s’aimer dans l’amour et retourner ainsi à soi298 Dans la paternité, le désir se maintenant comme désir inassouvissable – c’est-à-dire comme bonté – s’accomplit.305 Le fait psychologique de la felix culpa – le surplus qu’apporte la réconciliation, à cause de la rupture qu’elle intègre, renvoie donc à tout le mystère du temps.317 

Les années soixante ont amplifié la tendance ancienne à libérer l’amour de toute convention sociale. Mais, l’amour libre c’est, paradoxalement, la prétention de fonder toute cohabitation sur l’amour, sur le sentiment, qui se substitue au contrat et à l’intérêt, avec les conséquences catastrophiques qu’on sait car le mariage ne peut pas être fondé uniquement sur l’amour. Cette libération a été exprimée conjointement par les féministes et la « gay pride ». Le féminisme reflète effectivement le détachement de la naturalité, et comme tel s’identifie bien à la lutte homosexuelle, mettant la liberté plus haut que toute essence assignée. Ce ne peut être pourtant une stricte égalité des sexes, une égalisation des rôles car si la cohabitation de semblables est sans doute préférable, la passion se fonde sur la différence. Cette différenciation des rôles se trouvera encore dans tous les couples mais sans plus être imposée par l’état civil. 

Lacan a été le plus loin en énonçant qu’ »il n’y a pas de rapport sexuel« . Certes L’amour est ce qui supplée au rapport sexuel qui cesse de ne pas s’écrire mais il reste contingence (rencontre). On ne peut s’en satisfaire, parler d’amour est en soi une jouissance mais on ne peut parler de l’amour qu’à partir du non-savoir (Socrate, Ruth). En effet, l’amour c’est donner ce qu’on n’a pas (je te demande de refuser ce que je t’offre car ce n’est pas ça), désir de désir, ce qui compte dans l’amour c’est le signe. Dans le transfert, l’amour se dévoile comme séduction du sujet-supposé-savoir (comme chez Sartre l’amour est tentative de maîtrise de son image pour l’Autre). Le couple est pensé comme symptôme (non pas rapport à l’autre mais au Phallus) où dominent, comme ailleurs, jalouissance et hainamoration. Dans sa critique de la pastorale analytique d’un stade génital oblatif où le sujet pourrait être comblé, il montre que l’objet électif (tentative de retrouver l’objet perdu) est toujours partiel. Il n’y a pas d’objet génital totalisant (L’acte d’amour c’est la perversion polymorphe du mâle). L’amour c’est réduire l’autre sujet à un objet survalorisé et, par là, soi-même à un objet aussi valorisé et narcissique. Pour Lacan la fin de l’analyse, comme reconnaissance de la castration se réduit à l’abandon du bien suprême, du Phallus, au profit des objets partiels de la jouissance par quoi seulement l’autre peut être abordé. L’interdiction de l’inceste (du bien suprême) est la condition de la parole. Lacan partagera dans ses Quantiques de l’amour la position de chaque sexe par rapport à la castration. De là viendront bien des confusions sur le concept de pas-tout appliqué aux femmes et qu’il faudrait sans doute appeler plutôt plus-que-tout, où se reconnaîtrait le cri de l’amour (encore!) rejoignant les élans Mystiques. 

La jouissance qu’on a d’une femme la divise, lui faisant de sa solitude partenaire, tandis que l’union reste au seuil. Car à quoi l’homme s’avouerait-il servir de mieux pour la femme dont il veut jouir, qu’à lui rendre cette jouissance sienne qui ne la fait pas toute à lui : d’en elle la re-susciter.23 

Qu’une femme ici ne serve à l’homme qu’à ce qu’il cesse d’en aimer une autre ; que de n’y pas parvenir soit de lui contre elle retenu, alors que c’est bien d’y réussir qu’elle le rate, 

- que le maladroit, le même s’imagine que d’en avoir deux la fait toute, 

- que la femme dans le peuple soit la bourgeoise, qu’ailleurs l’homme veuille qu’elle ne sache rien.25 Lacan L’étourdit 

C’est d’où une femme, – puisque de plus qu’une on ne peut parler – une femme ne rencontre L’homme que dans la psychose… Ainsi l’universel de ce qu’elles désirent est de la folie : toutes les femmes sont folles, qu’on dit. C’est même pourquoi elles ne sont pas toutes, c’est-à-dire pas folles-du-tout, arrangeantes plutôt : au point qu’il n’y a pas de limites aux concessions que chacune fait pour un homme : de son corps, de son âme, de ses biens. N’en pouvant mais pour ses fantasmes dont il est moins facile de répondre. Elle se prête plutôt à la perversion que je tiens pour celle de L’homme. Ce qui la conduit à la mascarade qu’on sait, et qui n’est pas le mensonge que des ingrats, de coller à L’homme, lui imputent. Plutôt l’à-tout-hasard de se préparer pour que le fantasme de L’homme en elle trouve son heure de vérité. 63-64 Lacan Télévision 



La Théorie 

Aspirez aux dons les plus hauts. Et je vais vous montrer une voie qui les surpasse encore toutes. 

Quand je parlerais toutes les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas d’amour, je ne suis plus qu’airain qui sonne ou cymbale qui retentit. Quand j’aurais le don de prophétie et que je connaîtrais tous les mystères et toute la science, quand j’aurais la plénitude de la foi, une foi à transporter des montagnes, si je n’ai pas d’amour, je ne suis rien. Quand je distribuerais tous mes biens en aumônes, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n’ai pas d’amour, cela ne me sert à rien. 

L’amour supporte tout ; l’amour est serviable ; il n’est pas envieux ; l’amour ne fanfaronne pas, ne se gonfle pas ; il ne fait rien d’inconvenant, ne cherche pas son intérêt, ne s’irrite pas, ne tient pas compte du mal ; il ne se réjouit pas de l’injustice, mais il met sa joie dans la vérité. Il excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. 

L’amour ne passera jamais. 

Paul. Première épître aux Corinthiens 13 

La Pratique 

D’où les reproches dont on a parlé : l’un croit en effet qu’on lui doit beaucoup parce qu’il a rendu de grands services et qu’il a agi sur les instances d’autrui ; ou bien il allègue encore d’autres motifs en ne considérant que l’utilité du service rendu, sans penser au peu qu’il lui en a coûté. L’autre au contraire insiste sur ce que le service a coûté au bienfaiteur, et non sur le profit qu’il en a lui-même retiré. Parfois, c’est le bénéficiaire qui renverse les rôles : il évoque le chétif profit qu’il a lui-même obtenu, tandis que le bienfaiteur met l’accent sur ce qui lui en a coûté.174 

Aristote. Éthique à Eudème 

Le ratage 

L’amour impossible ou malheureux est commun aux deux sexes. Il y a pourtant « deux façons de rater le rapport sexuel ». La façon mâle, représentée par Don Juan est celle de la fuite en avant, de la multiplication (mille et tre) et de l’exploit, débouchant sur l’angoisse de culpabilité. L’autre façon, dite hystérique, est celle de la récrimination où, ce n’est plus le changement de partenaire qui vient à la place de l’insatisfaction, mais la plainte elle-même qui se suffit à la reporter sur l’autre. Le polliticaly correct du féminisme refoule avec violence cette identification, avec quelques raisons, mais, cela n’empêche pas l’amour de s’y cogner comme Socrate avec Xanthippe. Sans doute un mâle dominateur est-il au moins aussi ridicule, mais qu’on ne s’étonne pas que je ne parle pas de ce que j’ignore alors que je répète sans cesse qu’on parle toujours d’une position donnée, d’un parti pris situé. Peu importe à qui la faute. Mieux vaut savoir, et peut-être trouverons-nous quelque remède ou arrangement avec notre impuissance devant l’impossible même. 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le dogmatisme scientifique 

(Kojève) 

Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne 

  

Théorie des discours 
Pratique, Théorique, Philosophique 

Le discours scientifique 
Réalité, Logique, Sociologie, Histoire, Psychologie, Psychanalyse, Scientisme  

Nécessité et liberté 
Cycles, Finitude, Arbitraire, Liberté 

   

Il s’agit de bien distinguer les trois types de discours. Le discours pratique à efficacité immédiate, le discours théorique qui doit rendre compte de l’univers du discours, de sa possibilité, d’un point de vue pratique exclusif de tout autre (Théologique, Scientifique ou Moral), sous une forme axiomatique, sceptique ou dogmatique, et qui ne rend pas compte de lui-même comme discours. Le discours philosophique, enfin, qui se spécifie de rendre compte de sa propre énonciation, de sa position historique et sociale, soumettant sans cesse son propre discours à la critique, dans le rapport dialectique à l’Autre. 

L’objet du discours n’est pas le même selon le point de vue théorique adopté. L’Être-donné, la Réalité-objective et l’Existence-empirique ne sont pas identiques. Le discours de la science construit une Réalité-objective purement symbolique par ses dispositifs expérimentaux et sans aucune commune mesure avec l’Être-donné de la théologie ou l’Existence-empirique du sujet moral. La science ne peut rendre compte de la liberté humaine, elle ne peut qu’aligner les limitations à cette liberté comme Logique, Sociologie, Histoire, Psychologie, Psychanalyse. Mais la liberté humaine est liée à l’arbitraire du discours qui fonde la communauté inter-subjective avec l’histoire irréversible faisant objection au temps cyclique et promis à la finitude. La théorie dogmatique de la liberté n’est pas encore la liberté elle-même mais seulement son idéologie qu’il faut réaliser en acte, au risque de sa vie. 



1. La théorie des discours (pratiques, théoriques et philosophiques) 

a) Discours pratiques 

On verra dans l’Exposé du Système du savoir que le Discours s’introduit dans la durée-étendue de l’Univers d’abord comme parlant à quelqu’un (en vue de la seule efficacité discursive). Ce n’est qu’ensuite que ce Discours élémentaire ou pratique du Praticien ou de l’Homme d’action est trans-formé, par le Théoricien ou l’Intellectuel, en Discours exclusif ou théorique, qui parle [à quelqu’un] de quelque chose [d’autre que le discours qu’il est lui-même] (en fonction de la seule « vérité « ). En fait, l’Intellectuel parle de l’Univers, c’est-à-dire du Monde-où-l’on-parle à quelqu’un, en se posant la question (« théorique ») de savoir que doit-on dire de ce Monde pour pouvoir en dire (sans se contre-dire) qu’il constitue un Univers où les discours pratiques [d’un des trois types possibles] sont efficaces. C’est de ces discours théoriques de l’Intellectuel que parle la Philosophie (en parlant aussi des discours qui en parlent, y compris le sien). En fait, le Philosophe parle du Discours, en se posant la question (« dialectique ») de savoir ce que l’on doit en dire pour pouvoir en parler (sans se contre-dire) comme d’un Discours qui parle de l’Univers où le Discours est efficace, lorsque ce dernier s’adresse à quelqu’un qui est susceptible de le comprendre. TI p341 

Le Discours se pose comme élémentaire ou pratique et s’oppose à soi-même en tant qu’exclusif ou théorique [..] Le Discours élémentaire se dé-compose en trois espèces, auxquelles s’op-posent, une à une, les trois espèces du Discours exclusif. Ainsi, aux espèces pratiques de la Prière thétique, de l’Ordre antithétique et du Commandement parathétique s’opposent respectivement les espèces théoriques de la Théologie, de la Science et de la Morale. TIII p213 

« Bon enfin, quoi qu’il en soit, le Discours thétique est le Discours pratique. Nous parlons, non pas pour dire quelque chose que nous croyons être vrai, mais pour obtenir quelque chose. Quand je demande à un garçon de café : « Apportez-moi de la bière! », ce n’est ni vrai, ni faux, c’est efficace et surtout, c’est nécessaire… Parce que…, s’il me disait… le garçon : « Allez vous faire pendre ailleurs! », j’aurais été très étonné. Très étonné! Enfin, on escompte l’efficacité nécessaire. Mais on escompte aussi que le garçon va travailler pour l’exécuter. On ne pense pas que le garçon va faire des passes, prononcer une incantation et que la bière va m’arriver toute seule : je serais étonné aussi! Donc le garçon va travailler. Supposez qu’il me dise : « Eh bien, tu ne m’as pas regardé deux fois, en me demandant un verre? » Qu’est-ce que je lui fais? Je lui donne un coup de poing dans la figure. Du moins… je l’aurais fait si j’avais été plus jeune. Je l’aurais fait, enfin j’aurais été très étonné. Mon Dieu, il n’y a pas si longtemps qu’on tirait sur les ouvriers qui faisaient la grève ; peut-être pas sur les garçons, mais enfin… Donc, en dernière analyse, le garçon m’apporte de la bière. Pourquoi? Parce que tout ceci est inséré dans un ordre social qu’il faut, le cas échéant, défendre les armes à la main. Si personne n’est prêt à défendre cet ordre les armes à la main, eh bien! Vous savez… le garçon vous enverra la bière à la figure et ça finira mal. 

Eh bien, voilà! Ce sont des « ordres ». La thèse parathétique qu’est-ce que c’est que ce discours qui est un peu de ça, et un peu de ça? Il est efficace ; il l’est directement en tant que discours, mais nécessairement à la différence de la Prière. Il est nécessaire, mais comme la Prière, c’est le discours seul qui agit. A la différence de l’Ordre, ce n’est pas médiatisée, c’est le discours seul qui agit. Mais comme l’Ordre, c’est nécessaire. Eh bien, ça s’appelle ça…- voyez-vous, c’est toujours ennuyeux… parce que la parathèse, c’est mauvais…: la Morale! Le Commandement moral : « c’est ton devoir, mon cher, c’est un impératif catégorique!  » C’est un Ordre, mais on ne peut pas m’obliger. Au fond, je n’ai rien à faire, mais du moins je le prétends; il n’y a pas à travailler. Ce qui compte, c’est que ça doit être moral! Ce que je fais n’a aucune espèce d’importance! Que j’assassine…! Mais l’essentiel, c’est d’être moral. Eh bien, ça on l’est ou on l’est pas; seulement on doit l’être : « Du sollst » (Conférence) 

b) Discours Théoriques 

(1) Théories théologiques, scientifiques et morales 

Le Théoricien (ou l’Intellectuel), qui développe une Théorie (thétique) théologique, parle du monde où il vit de façon à pouvoir dire (sans se contre-dire, du moins explicitement) qu’il n’y a un sens d’y vivre qu’en priant. En d’autres termes, d’après la Théorie théologique, le monde dont on parle n’implique qu’un seul Discours (pratique) vraiment efficace en tant que Discours, qui est la Prière. En d’autres termes, D’après la Théorie théologique, le monde dont on parle n’implique qu’un seul Discours (pratique) vraiment efficace en tant que Discours, qui est la Prière. L’univers où parlent les hommes implique donc un être, appelé Dieu, qui est Compréhensif vu qu’il comprend tout ce qu’on lui dit (en le priant d’écouter), qui est tout-puissant en ce sens qu’il peut exaucer n’importe quelle prière qu’on lui adresse et qui est souverain parce qu’il exauce ou non ces prières selon son seul bon plaisir et sans nulle raison ou cause qui l’y contraindrait, ce qui veut dire aussi qu’il est un être aimant, censé aimer en retour ceux qui l’aiment et donner suite par amour à leurs voeux. 

Par contre, le Théoricien (ou l’Intellectuel) qui développe une Théorie (antithétique) scientifique ignore la Prière et ne voit dans les prières que des mots sans aucune portée réelle. Il parle du monde où il vit de façon à pouvoir dire (sans se contredire explicitement) que de tous les Discours (pratiques) qui y sont émis ou absorbés seuls les Ordres ont une véritable efficacité, discursive, il est vrai « médiatisée » par l’Action. Dans la mesure où un Ordre (compréhensible) a été dûment « médiatisé », d’une part, par la Lutte (sanglante, effective ou virtuelle) du Maître qui l’émet et, d’autre part, par le Travail (« physique » et forcé) de l’Esclave qui l’absorbe (en le comprenant), le monde sera trans-formé nécessairement, en fonction de ce que le Maître ordonne, par l’Esclave qui obéit (dans la crainte du Maître qui dispose à sa guise de la vie et de la mort). 

Enfin, le Théoricien (ou l’Intellectuel) qui développe une Théorie (parathétique) moraliste, admet l’efficacité discursive tant de la Prière que de l’Ordre, mais il ne l’admet que « partiellement » en ce sens que les deux sont efficaces seulement dans la mesure où ils « se combinent » en un Commandement (compréhensible et compréhensif). De tous les Discours (pratiques), seul le Commandement (moral) est donc censé être vraiment efficace dans le monde où l’on vit et dont on parle. (Kojève Histoire raisonnée TIII p34) 

(2) Théories axiomatiques, sceptiques et dogmatiques 

Chacune des trois espèces du Discours exclusif se développe en trois stades successifs. Chacun se pose dans un stade (thétique) axiomatique, auquel s’op-pose le stade (antithétique) sceptique, mais finit par s’im-poser dans son stade (parathétique) dogmatique. Toutefois, dans la mesure où le Discours (théorique) sceptique nie ou annule le Discours (théorique) dans son ensemble, il annule également la distinction entre les espèces de celui-ci, de sorte qu’il n’y a qu’une seule espèce de Scepticisme (théorique). Par contre, le stade sceptique se dé-compose en trois types (successifs), qui sont, si l’on veut, les espèces qui lui sont propres. Le type thétique est le Formalisme, qui maintient la « forme » (le morphème) discursive, en se contentant d’annuler le « contenu » (le sens) du Discours. Le type antithétique est le Nihilisme, qui réduit le Discours (théorique) au silence. Enfin, le type parathétique est le Relativisme, qui assimile au silence l’ensemble du Discours (théorique), en ne maintenant les sens discursifs que dans la mesure où ceux-ci s’annulent mutuellement ou se contre-disent les uns les autres. TIII p214 

Or, un Système discursif qui comporte une lacune irréductible en principe se trans-forme tout naturellement en Théorie dogmatique proprement dite. Car il est naturel de vouloir combler cette lacune par une notion qui, tout en n’étant pas elle-même déductible à partir de la partie proprement discursive (cohérente) du Système lacunaire qui peut néanmoins être déduit (correctement), peut être « justifié » en tant qu’expression verbale d’une Expérience silencieuse. 

Un tel Discours « complet  » ne peut être qu’une Théorie dogmatique, qui sera, selon l’Expérience choisie, soit théologique, soit scientifique, soit moraliste; et ceci « exclusivement ». TIII p93 

D’une manière générale, le Théoricien axiomatique n’admet comme « critère de Vérité » que la « cohérence » du Discours, tandis que le Théoricien sceptique, tout en admettant ce seul « critère », nie la possibilité pour le Discours de s’y conformer. Par contre, le Théoricien dogmatique, tout en voyant dans ce « critère » la condition nécessaire de la Vérité (exclusive), ne le considère plus comme une condition suffisante, mais lui ajoute celui de l’ « adéquation « . TI p249 

La Vérité dogmatique est tout aussi discursive et exclusive que la Vérité axiomatique, mais tandis que le critère de celle-ci est lui aussi discursif, le critère de celle-là ne l’est plus : il est une Expérience, par définition silencieuse (théologique, scientifique ou morale). TI p247 

Mentionnons d’abord, pour mémoire, que dans le domaine du Discours théorique proprement dit ou aphilosophique, la période hellénistique n’a plus produit, semble-t-il, que des Théories dogmatiques. En effet, le Scepticisme « sophistique  » (tant formaliste que relativiste et nihiliste) semble avoir porté sur les trois « modalités » du Discours théorique, même si les Théories théologiques et moralistes étaient visées plus directement que les Théories scientifiques. Ainsi, les anciennes Théories (théologiques, scientifiques et moralistes) axiomatiques (« présocratiques » au sens de pré- « sophistiques » ou pré-sceptiques) n’ont pu se maintenir qu’en se dogmatisant et les nouvelles Théories (« postaristotéliciennes « ) durent se présenter d’emblée dans leur « stade  » dogmatique, c’est-à-dire en faisant explicitement appel à l’Expérience silencieuse, de caractère religieux (Révélation), scientifique (Expérimentation) ou moraliste (Conscience morale). TIII p13 

Le Silence (partiel) qui est impliqué dans le Discours (partiel) qu’est une Théorie dogmatique et qui « se rapporte » à un ineffable qui lui correspond peut être appelé : Donnée immédiate de la conscience; et la Théorie dogmatique sera théologique, scientifique ou moraliste selon que cette Donnée est appelée Révélation divine (ou Dieu), Expérience sensible (ou le Réel) ou Conscience morale (ou Devoir). Ces Données n’étant pas discursives, elles ne peuvent pas se contre-dire les unes les autres : la Révélation ne contre-dit ni l’Expérience ni la Conscience et celle-ci ne peut pas la contre-dire, ni celles-là ne peuvent se contre-dire entre elles; de même, une Révélation donnée contre-dit tout autant la Révélation « contraire » que deux Expériences ou Consciences « contraires » se contre-disent l’une l’autre. Du coup, la Dispute (discursive) est remplacée par la Lutte (silencieuse), qui « ignore » le Scepticisme (tout en le sup-posant, sans qu’il le pré-suppose). En se dogmatisant, la Théorie échappe à l’Intellectuel et passe à l’homme d’action, en cessant d’être une Théorie proprement dite. TIII p37 

Pour la Théorie dogmatique moraliste, la valeur suprême est silencieuse en ce sens que l’Eudémonie équivaut au silence de la Conscience morale : est censé être « satisfait » (ou apaisé, befriedigt) celui (et lui seulement) qui agit (et parle) de façon à ne pas avoir de remords, c’est-à-dire à ne pas faire parler sa conscience (qui approuve tacitement et ne parle que pour faire des reproches). C’est le silence de la Conscience morale qui est le « critère » de l’Action-correcte (du « Devoir »). TIII p85 

c) Discours philosophique 

(1) Synthèse des discours 

Par contre, pour la Philosophie authentique la valeur suprême est essentiellement discursive en ce sens que la satisfaction (l’apaisement) résulte du développement du Discours en Discours uni-total ou en Système du Savoir. C’est uniquement l’ensemble du Discours achevé (c’est-à-dire refermé sur lui-même) qui dé-montre chacun de ses éléments-constitutifs discursifs. Tout comme pour la Théorie, il n’y a pas, pour la Philosophie authentique, de discours fragmentaires ou isolés qui seraient  » évidents » en tant que tels [ les Axiomes ou Mythes de la Théorie axiomatique ne sont pas "évidents"; ils sont censés être uniques, leurs "contraires" étant simplement "ignorés"]. Mais contrairement à la Théorie dogmatique, l’authentique Philosophie n’admet pas de Dogmes, c’est-à-dire de discours isolés ou fragmentaires « justifiés » ou « imposés » par l’Expérience silencieuse. Chez et pour le Philosophe, l’Expérience silencieuse (transcendante, extérieure ou intérieure) ne peut être que l’Hypothèse, c’est-à-dire la Question posée en vue de la Réponse discursive, qui fixe le début du Discours. TIII p86 

D’une manière générale, la dogmatisation d’un Système philosophique n’est rien d’autre que la trans-formation de ses « Prémisses » ou « Premiers principes » (archai) en Evidences (discursives), c’est-à-dire en notions par définition in-démontrables ou non déductibles d’autres notions quelconques, à partir desquelles se déduit l’ensemble du discours qui constitue le Système en cause. La Philosophie authentique s’efforce inlassablement de déduire ses propres  » Principes » à partir de notions encore plus « premières  » que ces derniers. TIII p102 

Aristote a fort bien défini la notion de Dogme théorique. Il savait que chaque « Science particulière » (=Théorie dogmatique, dans sa terminologie) développait son discours à partir de Prémisses  » indémontrables », qui n’étaient nullement « évidentes  » au sens propre du mot. Mais il ne semble pas s’être préoccupé de la « justification » non discursive (« silencieuse « ) de ces Dogmes. Par contre, il s’est rendu compte que la tâche de la Philosophie consistait en une dé-monstration ou déduction des notions utilisées comme Dogmes par les « Sciences particulières « . TIII p103 

Cependant, chez Aristote, le « Premier principe » (qui est l’Être tout court ou seulement spatial et non l’Etre-dont-on-parle ou spatio-temporel), qui est développé dans son Onto-logie, ne permet pas de déduire la notion du Discours proprement dit : la Phénoméno-logie qui en est déductible est une Cosmo-logie et une Bio-logie, mais non une Anthropo-logie : l’Être aristotélicien se manifeste (est présent) en tant que Cosmos et se montre (se présente) en tant que Monade (vivante), mais ne se révèle (se dé-montre) pas dans et par l’Univers du discours (humain). TIII p104 

En fait et pour nous (depuis Hegel), le « Premier principe », à partir duquel se déduit le Système du Savoir dont il peut lui-même être déduit, n’est rien d’autre que la notion de Discours en tant que tel. TIII p103 

Or, la Philosophie renonce précisément à l’ exclusivité de la Vérité (par rapport à l’Erreur). En admettant, avec le Scepticisme, qu’il n’y a aucun moyen discursif d’exclure du Discours l’une seulement des deux thèses contraires qu’il implique nécessairement, la Philosophie doit renoncer au caractère vrai du Discours théorique ou exclusif, voire au caractère exclusif du Vrai (discursif). Or, en dépassant ainsi le Discours théorique en général, la Philosophie dépasse en particulier la modalité sceptique de celui-ci (et donc aussi la modalité dogmatique qui sup-pose cette dernière, de même que la modalité axiomatique qui la pré-suppose, du moins en fait et pour nous). TI p248 

Le Discours philosophique naît du refus d’accepter les « données immédiates de la conscience » c’est-à-dire, les Expériences silencieuses (censées montrer silencieusement l’Ineffable), voire de l’intention de combler les lacunes du Discours (théorique) par des éléments-constitutifs discursifs. TIII p217 

Par définition, la Philosophie est une recherche de la sagesse (discursive). Le Discours philosophique est donc synthétique parce qu’il tend (explicitement) à se développer en discours intégral, qui est le Système du Savoir. Or, si le discours intégral ou uni-total doit inclure même le discours qu’il est lui-même (tandis que le Discours théorique est exclusif précisément parce qu’il s’exclut soi-même de ce dont il parle), il ne peut a fortiori exclure un discours quel qu’il soit (ni combler ses lacunes par des éléments non discursifs). Les Discours (théoriques) théologique, scientifique et moraliste répondent à la question de savoir ce que doit être l’Univers (c’est-à-dire le monde où l’on parle) pour qu’y soit possible le Discours (pratique) réduit respectivement à la seule Prière, ou au seul Ordre, ou au seul Commandement. Mais le Discours philosophique doit répondre à la même question en tenant compte du fait que le Discours (pratique) est Prière, Ordre et Commandement « à la fois » (sans perdre de vue que le Discours est aussi théorique et que la Philosophie est elle-même un genre du Discours). On peut donc dire, si l’on veut, que la Philosophie est un Discours qui est à la fois théologique, scientifique et moraliste. Seulement, il ne faut pas oublier qu’elle est ainsi tout autre chose que la Théologie, la Science et la Morale théorique, vu que celles-ci s’excluent mutuellement (chacune s’op-posant d’ailleurs au Discours pratique et ne parlant que du discours qu’elle est elle-même). TIII p216 

(2) Dogmatisme para-philosophique 

Quoiqu’il en soit, et d’une manière générale, les Péripatéticiens proprement dits (dans la mesure où ils ne redisaient pas simplement Aristote en le commentant) furent non pas des Philosophes, mais des Savants (dogmatiques), bien que l’un ou l’autre ait pu être aussi, par moments, Théologien ou Moraliste (dogmatique). D’une manière tout aussi générale et à quelques rares exceptions près, le Dogmatisme scientifique (pratiqué par les prétendus Aristotéliciens ou par des Savants « indépendants », voire « purs ») s’est limité, dans le Monde païen, aux « Sciences naturelles  » au sens large [les "sciences mathématiques" étant en fait une Onto-métrie qui n’a rien à voir avec la Science dogmatique proprement dite, qu’elle soit "physique " ou énergo-métrique (-graphique) ou "naturelle " ou phénoméno-graphique (-métrique)]. En d’autres termes, l’Antiquité païenne a largement pratiqué la Phénoméno-graphie sous toutes ses formes, en esquissant parfois des rudiments phénoméno-métriques, mais négligea l’Energo-graphie (ou « Mécanique ») presque aussi complètement que l’Energo-métrie ou la « Physique théorique » proprement dite. TIII p52 

Dès la mort d’Aristote et jusqu’à la fin du monde païen, le gros des Intellectuels se portèrent (à moins d’être et de rester sceptiques) non pas vers les Dogmatismes théologique ou scientifique, mais vers la Morale dogmatique. 

En se posant en tant que Parathèse thétique de Platon, la Philosophie parathétique se re-pose en tant que Parathèse antithétique d’Aristote, qui sup-pose la Parathèse thétique en s’y op-posant, cette dernière se re-posant elle-même en tant qu’op-posée à la Parathèse antithétique. TIII p9 

Dans la mesure où la Thèse et l’Anti-thèse se re-posent en tant qu’op-posées, aucune des deux ne peut s’im-poser en dé-posant l’autre. Ainsi la Philosophie se re-pose (« indéfiniment ») en tant qu’op-position de deux écoles philosophiques : L’école éléatique (thétique) et l’école héraclitéenne (anti-thétique). Sans doute, aucune ne voudrait contre-dire l’autre (« indéfiniment « ), vu que chacune souhaiterait que l’autre s’annule (discursivement) elle-même en se contre-disant elle-même, mais en fait aucune ne se contre-dit elle-même, bien que chacune contre-dise l’autre. 

Dans la mesure où la Philosophie n’est posée qu’en tant que Thèse et Anti-thèse qui se re-posent en s’op-posant, elle se dé-pose elle-même en tant que Scepticisme pseudo-philosophique antiphilosophique (post-philosophique, qui est le deuxième Scepticisme qu’il ne faut pas confondre avec le premier qui est théorique et donc pré-philosophique, voire aphilosophique). Car dans la mesure où la Thèse et l’Anti-thèse philosophiques se contre-disent mutuellement, c’est la philosophie qui s’annule discursivement en se contre-disant elle-même. Pour le Scepticisme pseudo ou anti philosophique, la Philosophie est censée devoir se maintenir SOIT comme thèse, SOIT comme Anti-thèse, le maintien (« indéfini ») « exclusif » de l’une au détriment de l’autre étant la trans-formation de la Philosophie en Sagesse. TIII p8 

Pour échapper à cette conséquence purement négative et négatrice de la Philosophie en tant que telle, les tenants de la Thèse et de l’Anti-thèse doivent faire appel à un « critère de vérité » non discursif. Autrement dit, ils doivent se réclamer de l’Expérience silencieuse à l’intérieur même de leur philosophie et donc dogmatiser celle-ci en la trans-formant de ce fait en paraphilosophie. Cette trans-formation s’opère tant pour la Thèse que pour l’Anti-thèse. Or, la Paraphilosophie qui les implique toutes les deux s’appelle Éclectisme. Et cet Éclectisme pré-socratique a été développé, entre autres, par Empédocle et Anaxagore.

Étant donné que la Thèse et l’Anti-thèse se contre-disent mutuellement, l’Éclectisme paraphilosophique est nécessairement « contradictoire ». Or, puisque l’Éclectisme explicite la « contradiction » entre une Thèse et une Anti-thèse dogmatisée, c’est en les dé-dogmatisant que la philosophie essaie d’éliminer le caractère « contradictoire » de la Para-philosophie, tout en maintenant son caractère « éclectique ». De ce fait l’Éclectisme paraphilosophique se trans-forme en une authentique Philosophie parathètique, que la Tradition « socratique  » fait remonter à Socrate. TIII p8-9

La méthode éclectique consiste précisément à dé-composer la notion « contradictoire » donnée en ses deux élements-constitutifs « contraires » et à annuler leur contra-diction en  » les éloignants » l’une de l’autre de façon à en faire des « Termes extrêmes », dont chacun est  » en dehors » de l’autre et « l’ignore » bien plus qu’il ne l’exclut ou le contre-dit. Autrement dit, en tant qu’extrêmes, les « Termes » n’existent plus l’un pour l’autre, chacun n’existant que par et pour soi. Ainsi, les deux Termes extrêmes ne coexistent que dans et par un troisième Terme, qui est le Terme moyen, la présence du Moyen terme n’étant rien d’autre, ni de plus que la coprésence des Termes extrêmes. TIII p373

(3) Parathèse synthétique

En fait et pour nous, l’Éclectisme dit « néo-platonicien » n’est qu’une Paraphilosophie, d’ailleurs « contradictoire dans les termes ». Il ne pouvait donc pas être trans-formé directement ou « immédiatement  » en Parathèse synthétique authentiquement philosophique. Lorsque la « synthèse » parathètique est devenue possible grâce au Judéo-christianisme, on a dû  » revenir » à Platon et Aristote eux-mêmes pour pouvoir le développer effectivement. On peut donc dire que tout ce qu’on appelle « Philosophie » judéo-musulmano-chrétienne n’est, du point de vue authentiquement philosophique, qu’une dé-dogmatisation de l’Éclectisme dit « néo-platonicien » (les « dogmes » païens étant de prime abord, au coeur du Moyen Âge, remplacés par des « dogmes » judéo-chrétiens, qui furent petit à petit « dédogmatisés »). TIII p19

Or, le fait est que la Philosophie païenne ne pouvait pas développer une Parathèse philosophique synthétique. Elle ne pouvait donc échapper au Scepticisme antiphilosophique qu’en se dogmatisant. Et c’est ainsi qu’est née la Paraphilosophie hellénistique.

Dans la mesure où la Para-philosophie est un Discours philosophique ou synthétique, elle n’est NI une théologie qui exclut la Science, NI une Science qui exclut la Théologie, NI donc une Morale qui exclut tant la Théologie que la Morale, dans la mesure où celles-ci s’excluent mutuellement (mais qui prétend les inclure toutes les deux d’une façon « partielle », voire « partiale »). Ou, si l’on préfère, tout comme la Philosophie authentique, la Paraphilosophie n’est une  » Morale » (Éthique) totale que dans la mesure où elle est « à la fois » ET une Théologie (Logique) ET une Science (Physique) complète. TIII p17

Aussi bien l’Empirisme anglo-français ne se laissa-t-il pas impressionner par ces prétentions injustifiées et il se crut en droit de consacrer la situation réelle du jour en pré-disant (plus ou moins explicitement, c’est-à-dire consciemment) l’élimination définitive inévitable de la Philosophie de l’univers du discours (cohérent).

En fait, l’Empirisme anglo-français s’est trompé sur ce point. D’ailleurs, l’expérience de l’histoire (antique, médiévale et moderne) des relations entre la Philosophie et les « sciences » discursives non philosophiques (théoriques ou pratiques) ne permettait d’en tirer qu’une seule « morale », à savoir celle qu’en a tiré Kant, et non l’Empirisme. L’histoire en question a montré à plusieurs reprises que toutes les tentatives de définir (=délimiter) la Philosophie en lui réservant le monopole de certains « sujets » (de discours), c’est-à-dire en en excluant tous les autres « sujets », se soldèrent par des échecs. Dès qu’on déclara un certain « sujet » comme spécifiquement et exclusivement philosophique, on se voyait tôt ou tard obligé d’y annexer tous les autres, en réduisant ainsi les « sciences » au silence. Mais au lieu de se taire, celles-ci protestaient vigoureusement. Or, dès qu’on voulait les faire taire en leur proposant un compromis qui leur réservait le monopole de certains « sujets » auxquels la Philosophie renonçait, on constatait tôt ou tard qu’il n’y avait plus aucune raison de s’arrêter et que les  » sciences » revendiquent tous les « sujets » avec la même raison que celle qui a été admise par la Philosophie pour justifier l’abandon du ou des « sujets » cédés au départ. C’est en profitant de la leçon de cette histoire que Kant renonça le premier à définir la Philosophie par son prétendu « sujet », en essayant de la comprendre à partir de la façon (= »méthode ») dont les philosophes parlaient des « sujets » dont ils avaient parlé, ces « sujets » pouvant d’ailleurs être quelconques. TI p27

On dit généralement que l’originalité de Kant consiste dans la réduction de la Philosophie à une « théorie de la connaissance » ou « Gnoséologie », voire à l’ « Épistémologie « . Sans être fausse, cette paraphrase de la définition kantienne prête à malentendu [..] Autrement dit, on pourrait croire qu’il soit possible, selon Kant, de développer la  » théorie » d’une ou de la « connaissance », sans développer par cela même (ne serait-ce qu’implicitement) la « connaissance » même dont on fait la « théorie « , voire la « connaissance » en tant que telle, c’est-à-dire prise dans son ensemble.

Bien entendu, Kant ne s’est jamais contre-dit au point de dire une chose pareille. Lui-même a parlé de la Philosophie comme d’une critique de la connaissance, critique qui implique et pré-suppose, bien entendu, l’ensemble de la connaissance critiquée. A condition d’être « critique » (c’est-à-dire déjà critiquée ou tout au moins critiquable dans l’avenir), toute « connaissance » (discursive) est donc philosophique. Or, aucune connaissance (discursive) n’échappe à la  » critique » philosophique . En tant que discours « critique « , la Philosophie est donc bien un discours « universel » (c’est-à-dire uni-total) et donc conforme au comportement  » universaliste » dont ont fait preuve tous les philosophes dignes de ce nom. Mais dans la mesure où un discours quelconque n’est pas « critique » (du moins virtuellement), il se situe en dehors du discours philosophique et peut y rester en paix tant qu’il le voudra. TI p29

En bref et en clair, la Philosophie se comprend depuis Kant comme l’ensemble (cohérent) des discours (cohérents) qui parlent de tout (ou de n’importe quoi), en parlant également d’eux-mêmes. On peut dire aussi qu’est philosophique n’importe quelle « science » (et donc toute « science  » ou, si l’on veut, la « Science »), qui parle non seulement de ce dont elle parle, mais encore du fait qu’elle en parle et que c’est elle qui en parle. Inversement, tout discours qui ne parle pas de lui-même (comme d’un discours) se situe de ce fait en dehors de la Philosophie et peut donc vivre indéfiniment en paix avec elle en l’ignorant complètement. TIII p30



2. Le discours scientifique 

a) L’être donné, la réalité objective, l’existence empirique 

En ce qui concerne les Théologiens, leur rôle philosophique (en quelque sorte inconscient et involontaire) consistait essentiellement à attirer de temps en temps l’attention de la Philosophie sur la présence dans l’Univers du « phénomène  » sui generis qu’est l’existence humaine « individuelle » et « libre », voire « historique », que les philosophes laissés à eux-mêmes « ignorent » trop facilement, même s’ils ne vont pas jusqu’à la « nier » purement et simplement. Quand aux Physiciens, ils remplissent le même rôle en ce qui concerne l’ »aspect » également sui generis de l’Univers (voire du Cosmos-dont-on-parle dans le Monde-où-l’on-parle) qu’est la Réalité-objective, par opposition tant à l’Etre-donné qu’à l’Existence-empirique « phénoménale « . Or Démocrite semble avoir été le premier à dé-couvrir entièrement cet « aspect » de l’Univers et à le montrer complètement aux Philosophes. TI p300

En fait et pour nous, l’Etre-dont-on-parle ou l’Etre-donné est la Tri-unité de l’Etre, du Non-être (=Néant) et de leur Différence, celle-ci étant le Concept en tant que tel (ou la Spatio-temporalité). Par conséquent, pour nous, la Philosophie a parlé implicitement de l’Etre-donné [S] dès son origine même et elle en parle explicitement ou pour elle-même depuis Parménide au moins. En parlant de l’Etre-donné, la Philosophie le distingue nettement, en tant qu’ »aspect » de l’Univers, de cet autre « aspect » de celui-ci qu’est l’Existence-empirique [I], dont la durée-étendue se « révèle  » (à et par l’Homme qui en parle) en tant que Phénomène. Mais, au départ, la Philosophie « ignorait » (plus ou moins complètement) l’ »aspect intermédiaire » qui est constitué par l’ensemble de la Réalité-objective dans l’Espace-temps. TI p300-301

Autrement dit, la Science au sens étroit, ou la Physique proprement dite (ou dite « mathématique « ), s’occupe exclusivement, depuis Démocrite [en faisant abstraction de son éclipse temporaire par la Phénoméno-graphie que sont les "sciences naturelles" ou aristotéliciennes], de la Réalité-objective [dont elle parle de moins en moins, pour la mesurer de mieux en mieux, c’est-à-dire de façon de plus en plus précise], en ne se préoccupant des Phénomènes qu’en vue de les « sauver » à sa façon, là où c’est tant soit peu possible. Quant à la Philosophie, elle doit désormais, depuis Démocrite et grâce à lui, rendre discursivement compte non seulement de l’Etre-donné (dans et par l’Onto-logie ["médiatisée" par l’Onto-métrie que sont les Mathématiques "pures"]) et de l’Existence-empirique dans et par la Phénoméno-logie ["médiatisée" par la Phénoméno-graphie et la Phénoméno-métrie que sont les "Sciences naturelles"]), mais encore de l’aspect intermédiaire de l’Univers (où et dont elle parle) qu’est la Réalité-objective (dans et par l’Energo-logie ["médiatisée" par l’Energo-graphie qu’est la Physique "mécaniste" ou "classique" et par l’Energo-métrie qu’est la Physique proprement dite ou "quantique", voire "atomique", pour ne pas dire "démocritéenne"]). TI p303

Mais en observant les physiciens, les philosophes se rendent discursivement compte de ce qu’est la réalité-objective à laquelle ceux-ci ont affaire et ils la voient alors à la fois « à la lumière » directe de l’Etre-donné et à la lumière réfléchie de l’Existence-empirique que sont les phénomènes. Cette « vision » ou « contemplation » leur permet d’en faire une « Théorie  » discursive qui parle de ce que mesurent les physiciens. Et dans la mesure où ceux-ci en parlent eux aussi, ils disent parfois d’elle ce que les philosophes n’auront qu’à re-dire dans l’ensemble de la Philosophie en le re-disant entre une Onto-logie (que les physiciens ignorent effectivement) et une Phénoméno-logie (que les physiciens feignent d’ignorer), et sous le nom de « Méta-physique », que je propose de rebaptiser « Energo-logie ». TI p304

En fait et pour nous, La Réalité-objective (dont parle l’Energo-logie) s’intercale en quelque sorte entre l’Etre-donné (dont parle l’Onto-logie) et l’Existence-empirique (dont parle la phénoméno-logie) et elle se distingue nettement tant de l’une que de l’autre. L’Etre-donné (comme l’a très bien vu Parménide) est parfaitement  » continu » ou « homogène » en lui-même et on peut donc dire qu’il n’a pas de structure proprement dite, tous ses éléments-constitutifs étant identiques entre eux, même dans la mesure où ils se distinguent [spatialement] les uns des autres (ce qui leur permet de s’identifier [temporellement ou temporairement] en tant que différents). Par contre l’Existence-empirique est franchement structurée partout et toujours, non seulement en ce sens que tous ses élements-constitutifs (phénoménaux) diffèrent entre eux (comme le soulignera Leibniz, avec insistance), mais encore parce que chacun de ces éléments (phénoménaux) a une structure (phénoménale) propre (les « derniers  » éléments-constitutifs, qui sont sans structure, étant objectivement-réels sans exister-empiriquement en tant que phénomènes). Quand à la Réalité-objective, elle est, d’une part, structurée au sens propre, tout comme l’Existence-empirique, c’est-à-dire en ce sens que certains de ses éléments-constitutifs diffèrent (d’une façon « irréductible ») de certains autres, et, d’autre part, elle est constituée par des éléments dénués de structure propre, tout comme les « éléments  » (identiques) qui constituent l’Etre-donné (les « composés  » de ces éléments étant non plus objectivement-réels, mais seulement « empiriques », en tant que durée-étendue de l’existence des phénomènes »). Par ailleurs, l’Etre-donné est un en lui-même (sinon comme l’Un-tout-seul, du moins en tant que Tri-unité ou « Trinité »), tandis que l’Existence-empirique est essentiellement multiple (en tant que pluralité des  » Monades » ou d’unités structurées en elles-mêmes). Par contre, la réalité-objective est irréductiblement double (en tant que deux ou « Dyade »). TI p312

Ainsi, la réalité-objective se ramène à une Opposition-irréductible, qui est spatio-temporelle en ce sens qu’elle est « mouvante » ou « dynamique », étant une Inter-action dans et par la Résistance réciproque. Et (pour Démocrite, comme plus tard pour Hegel et Maine de Biran, parmi d’autres [Lacan?]), c’est dans et par cette résistance, voire en tant que celle-ci, que la réalité-objective se révèle aussi comme phénomène dans la durée-étendue de l’Existence-empirique, qui implique aussi l’existence humaine qui parle de sa vie animale ou consciente. TI p319-320

Tout ceci est donc bien  » moderne » et même tout à fait « contemporain ». D’une part (d’après Leucippe, cité par Aétius, I, 25, 4) : « rien n’arrive à l’existence sans cause, mais tout a une raison déterminée et est dû à la Nécessité « . D’autre part (d’après Démocrite interprété par Aristote), tout est et se fait au hasard. D’où il s’ensuit que (pour Leucippe et Démocrite, d’après Aristote, De coelo, III, 2) « les événements accidentels sont [tous] fondés en raison ». Ce qui équivaut à dire (comme les Physiciens le disaient hier encore et semblent devoir le re-dire très bientôt à nouveau) que si le Hasard est la Loi de la « Nature » objectivement-réelle, la Réalité-objective n’est assujettie « en vérité » qu’à la seule « Loi du Hasard », c’est-à-dire à une Loi statistique. TI p320

Sans doute ne sait-il pas encore que la « Loi » qui « détermine » d’une façon « univoque », dans sa totalité spatio-temporelle, la « structure » de l’Espace-temps objectivement-réel est « rationnelle » sans être discursive, n’étant qu’une « fonction » purement mathématique de  » grandeurs » mesurables, dénuées en tant que telles de tout sens (toute tentative de traduire cette Fonction-loi, d’ailleurs « statistique », en discours proprement dit aboutissant nécessairement à la contra-diction). Mais si ce n’est qu’hier que la Physique s’en est rendu compte (bien que Galilée semble s’en être déjà douté), tout ce que celle-ci peut dire de la Réalité-objective qu’elle mesure ne fait que re-dire ce qu’en a dit Démocrite (qui ne la mesurait d’ailleurs pas) et ne contre-dit rien de ce qu’il en a dit.

Il en va de même pour ce qui concerne les dires démocritéens relatifs à la relation qui est censée subsister entre la Réalité-objective (que mesure la Physique) et l’Existence-empirique dont les hommes parlent en la « percevant ». Car ici encore tout ce qu’on en a dit depuis se ramène à des re-dites des dires de Démocrite sur la « résistance » phénoménale (qui est, pour les Modernes, la « perception » de l’inter-action entre la réalité-objective mesurée et les  » instruments » objectivement-réels qui la mesurent).

Or, si l’on veut raccorder à la Réalité-objective l’ensemble des Phénomènes, dont chacun est réduit à la « perception » d’une résistance, il faut tout ramener à la Physiologie. C’est ce à quoi s’appliquent [en vain, d’ailleurs] déjà depuis plus de trois siècles les Sciences naturelles, qui sont censées couvrir l’ensemble de la Durée-étendue existant-empiriquement, la durée-étendue de l’Histoire humaine y comprise. Pour ce faire, l’Histoire est ramenée [sans succès] à la sociologie, qui se réduit [en principe, mais non en fait] à une Psychologie, censée être [mais n’étant pas] purement « physiologique « , voire « biologique », c’est-à-dire  » en dernière analyse » chimique. C’est cette Chimie qu’on espère ramener à la Physique proprement dite, dont on prétend encore parfois qu’elle peut aussi parler de la réalité-objective qu’elle mesure. Mais, en fait et pour nous, cette Physique met seulement « en équation » dénuée de sens discursif des grandeurs mesurables qui en sont dénuées également. TI p321

En fait et pour nous, on ne peut pas parler au sens propre de la Réalité-objective non  » recouverte » par l’Etre-donné ou le Concept-qui-est : on ne peut que la mesurer et « mettre en équations » les résultats de ces mesures. On ne peut pas parler non plus de l’Existence-empirique basée sur la seule Réalité-objective. On ne peut que la re-présenter dans et par des « images » graphiques ou verbales, par et dans une Phénoméno-graphie, transformable (par la Mesure) en une Phénoméno-métrie susceptible de « se raccorder » à l’Energo-métrie qu’est la « révélation » non discursive de la Réalité-objective dans et par la Physique proprement dite ou « atomique ». TI p323

La Philosophie a mis des siècles pour achever l’élaboration de son « Système » en vue de sa trans-formation en Système du Savoir hégelien. Et le fait est que c’est l’élaboration de l’Energo-logie qui s’est surtout fait attendre, en freinant par son retard l’avance des deux autres -logies. Ce qui tient essentiellement au fait que la Philosophie a dû attendre les progrès décisifs de l’Energo-métrie qu’est la Physique, pour pouvoir elle-même parler d’une façon correcte et adéquate de la réalité-objective, « raccordée  » tant à l’Existence-empirique qu’à l’Etre-donné [dans et par le Concept qui existe-empiriquement dans la Durée-étendue en tant qu’ensemble "cohérent" des discours humains ou "historiques"]. TI p324

Or, le fait est que la Philosophie n’a pu développer sa propre « synthèse » parathétique (en développant complètement l’Energo-logie) qu’après avoir été mise en présence de l’élaboration de l’Energo-métrie (et -graphie) par la Physique « moderne « , inaugurée par Galilée et achevée par Newton [qu’Einstein n’a pu d’ailleurs par-achever que tout récemment]. C’est ainsi que l’histoire de la Science a déterminé l’histoire de la Philosophie, bien que cette Science elle-même n’en fasse pas vraiment partie. TI p325

 

Être-donné 

Quantité 

Différence 

Possible/impossible 

Onto-logie 

Eternité 

Passé 

Réalité objective 

Qualité 

Mouvement 

Réel/Irréel 

Energo-logie 

Temps 

Présent 

Existence empirique 

Relation 

Affectivité 

Nécessité/liberté 

Phénoméno-logie 

Génération 

Avenir 

b) Discours théoriques exclusifs 

(1) Logique formelle

En principe, on ne peut faire coïncider la « Logique » avec l’Onto-logie que dans la mesure où celle-ci permet la déduction d’une Phénoméno-logie anthropologique. Or, en fait, l’Onto-logie aristotélicienne que les Stoïciens ont conservée telle quelle ne le permet pas : si l’on peut en déduire ce dont on parle, on ne peut pas en déduire le fait qu’on en parle. TIII p105

Autrement dit, les hommes eux-mêmes ne pourraient discursivement rendre compte (s’entend : sans se contre-dire) ni du fait qu’ils sont tous capables de parler en étant les seuls à pouvoir le faire, ni du comment et pourquoi des éléments-constitutifs discursifs de leur comportement vital dans la Durée-étendue de l’Existence-empirique. TII p249.

En développant explicitement la notion de l’Évidence para-philosophique, les Stoïciens ont à la fois fait appel à la notion de l’Expérience, qui n’a rien à voir avec celle de l’Évidence proprement dite, et à la notion de l’Universalité, qui défigure le sens véritable de la notion paraphilosophique de l’Évidence. TIII p106

Le malentendu vient du fait que les Stoïciens ont présenté les Notions évidentes comme des Notions communes, sans préciser la question de savoir si elles étaient communes parce que évidentes, ou évidentes parce que communes. TIII p107

[Ainsi les notions communes parce qu’évidentes correspondraient à la géométrie (Thom) tandis que les notions évidentes parce que communes sont liées au langage et à la culture]

L’Onto-logie proprement dite ou « hégélienne » traite de l’Etre-donné, c’est-à-dire de l’Etre-dont-on-parle. Autrement dit, l’Onto-logie parle de ce qui est commun à tout ce dont on parle et donc aussi à tout ce que l’on en dit. Or, par définition, cet élément commun est double. D’une part, ce qui est commun à tout ce dont on parle, c’est le fait qu’on en parle (explicitement ou en acte, voire implicitement ou en puissance). D’autre part, le fait d’être ce dont on parle est également commun à tout ce dont on parle. L’Onto-logie proprement dite parle de ces deux éléments communs  » à la fois » (sinon en même temps); elle est ainsi elle-même un troisième élément, commun aux deux autres. Et puisque, par définition, elle parle aussi d’elle-même, elle parle  » à la fois » de trois éléments, dont chacun est constitutif au même titre que les deux autres. Ainsi, l’Onto-logie est essentiellement triple en elle-même : elle parle « à la fois » de ce qui est commun à tout ce dont on parle et à tout ce que l’on en dit, ainsi que de la différence commune entre tout ce que l’on dit et tout ce dont on parle. Si maintenant on  » fait abstraction » de tout ce dont on parle, en ne parlant que de ce qui est commun à tout ce que l’on dit, l’Onto-logie dégénère en Logique formelle. TIII p119

Le caractère « lacunaire  » ou « ouvert » d’un Système philosophique se révèle par le fait que le terme final de son développement (discursif) ne coïncide pas avec le point de départ de ce développement. Plus exactement, la troisième Section de la troisième Partie d’un tel Système, c’est-à-dire la Phénoménologie anthropo-logique ne réussit pas à déduire le Discours en général, ni donc, en particulier, le discours qu’elle est elle-même : ainsi, le Système ne s’achève pas par un Discours-parlant-du-discours-qu’il-est-lui-même, qui serait de ce fait un Discours-parlant-de-l’être-dont-il-parle. Or, le Discours-parlant-de-l’être-dont-on-parle n’est rien d’autre que l’Onto-logie, qui constitue la première Partie du Système. Par conséquent, dans la mesure où la Phénoméno-logie ne réussit pas à déduire (c’est-à-dire à introduire dans le Système) le Discours-parlant-de-l’Etre, le Système ne déduit pas l’Onto-logie par laquelle il débute (et que la Phénoméno-logie doit sup-poser en tant que la pré-supposant). Mais si un Système n’implique pas (à la suite d’une déduction discursive) le Discours-parlant-de-l’Etre, il ne peut pas non plus impliquer l’Etre-dont-on-parle. Dans la mesure où un tel Système comporte une (prétendue) Ontologie (par laquelle il débute), c’est-à-dire dans la mesure où il parle, en fait, de l’Être, il ne peut en parler, pour nous, que comme d ’un Etre-dont-on-ne-parle-pas. Si l’auteur (ou l’auditeur) de ce Système s’en rend (discursivement) compte, il devra dire (s’il ne veut pas se contre-dire) que s’il a affaire à un Etre-donné, cet Être ne lui est donné que d’une manière non discursive, c’est-à-dire par une Expérience silencieuse. S’il continue à parler de cet Etre-donné-silencieusement, il trans-forme la prétendue Ontologie (et donc le Système dans son ensemble) en une authentique Théorie dogmatique. Mais puisque cette Théorie parle, en fait, de l’ineffable, elle est, pour nous « contradictoire dans les termes » et donc équivalente (dans son ensemble) au Silence. Ainsi, en fait et pour nous, une (prétendue) Ontologie trans-formée en Théorie dogmatique ne cesse de se contre-dire que dans la mesure où elle cesse de dire quoi que ce soit (en fait, pour nous et pour elle-même). Autrement dit, le Discours théorique (arrivé à son stade dogmatique) ne cesse d’être (implicitement) contradictoire que dans la mesure où il s’annule (explicitement) en tant que Discours proprement dit. Or, on peut annuler le Discours proprement dit (voire la Notion discursivement développable) : SOIT en renonçant à ce que l’on dit au seul profit de ce dont on parle (auquel cas la Notion discursive est trans-formée en un Signe paradiscursif ou une Image paradiscursive, et la -logie en une -graphie, la seule Catégorie maintenue étant celle de la Qualité, ce qui n’est faisable que dans le domaine de la Phénoméno-logie, qui devient alors une Phénoméno-graphie); SOIT en sacrifiant ce dont on parle au seul profit de ce que l’on dit, de sorte qu’on ne parle plus (que) de rien et donc pas du tout (auquel cas la Notion discursive est trans-formée en Symbole pseudo-discursif, et la -logie en une Symbolique, la seule Catégorie maintenue étant celle de la Relation, ce qui n’est faisable que dans le domaine de l’Onto-logie, qui devient alors une Mathésis universalis); SOIT en opposant d’une façon irréductible ce que l’on dit à ce dont on parle, de sorte que la coïncidence (si coïncidence il y a) de ce dont on parle avec ce que l’on dit ne peut être due qu’au « hasard « , que l’on ne peut pré-voir sans pouvoir pré-dire (auquel cas la Notion discursive est trans-formée en une Mesure pseudo-paradiscursive ou para-pseudo-discursive, c’est-à-dire pseudo-graphique ou parasymbolique, et la -logie en -métrie, la seule Catégorie maintenue étant celle de la Qualité ou de la Relation-qualitative, voire de la Qualité-relationnelle, ce qui n’est faisable que dans le domaine de l’Energo-logie, qui devient alors une Energo-métrie ou Physique). TIII p121

L’isolement trans-forme l’Onto-logie en Logique (« formelle »), l’Energo-logie en Energo-métrie ou Physique (« mathématique » ou « théorique « ) et la Phénoméno-logie en Phénoméno-graphie ou en Sciences naturelles (« descriptives ») et morales. En prenant l’Etre-donné comme si il s’agissait de quelque chose d’objectivement-réel, on développe une Onto-métrie pseudo-discursive, qui constitue les Mathématiques (« pures », y compris la « Mécanique rationnelle »). Et en le prenant comme si il s’agissait de quelque chose qui existe-empiriquement (en se révélant discursivement en tant que phénomène ou comme re-présentation [Vor-stellung] d’une manifestation qui se présente d’une façon perceptible, on développe une onto-graphie para-discursive qu’on peut appeler Théologie. De même, on développe une Energo-graphie ou une Mécanique (du genre « modèle ») lorsqu’on attribue (par l’ »imagination ») une existence-empirique à la Réalité-objective. Enfin, lorsqu’on attribue (par l’Entendement, Verstand) une réalité-objective à l’Existence-empirique (phénoménale), on développe une Phénoméno-métrie qui constitue les Sciences « mesurantes » (naturelles ou  » sociales »). La trans-position (« fictive ») de la Réalité-objective dans l’Etre-donné donne une « Logique » du Probable ou une « Statistique » qu’on peut appeler « Logique inductive  » (dans le sens de J. St. Mill) ou « matérielle », pour la distinguer de la « Logique déductive » ou  » formelle » dite « aristotélicienne », qu’Aristote lui-même appelait « Logique » tout court et qu’il distinguait lui aussi de la Logique du Probable, qu’il appelait, d’ailleurs,  » Dialectique ». Quant à la trans-position (« fictive « ) dans l’Etre-donné de l’Existence-empirique, elle est une sorte de « Rhétorique » ou de « Topique » (pour parler un langage inspiré de celui d’Aristote), c’est-à-dire une « Logique » du Discours non plus seulement « possible  » (comme l’est celui dont s’occupent les « Logiques » déductive et inductive), mais effectif, c’est-à-dire pris en tant que développé dans la Durée-étendue. On y distinguera alors trois « Logiques » différentes : celle du Discours élémentaire ou pratique – l’Axio-logie; celle du Discours exclusif ou théorique – l’Epistémo-logie (la logique du vrai et faux); celle, enfin, du Discours synthétique ou philosophique – la Méthodo-logie (ou la « Dialectique » dans le sens non plus d’Aristote, mais de Platon et de Hegel). TII p167

De même, un physicien fait de la physique lorsqu’il dit, par exemple, que tout ce dont il parle doit être réduit à des inter-actions (mesurables) entre des « électrons », « neutrons »,  » protons » ou autres entités du même genre, mais exclut de ce dont il parle tout ce qu’il en dit lui-même; mais dès qu’il l’inclut, en disant que ce qu’il dit doit aussi être réduit aux inter-actions dont il parle, il parle non plus en physicien, mais en philosophe, qui intègre une (peut être bonne) physique en une (certainement mauvaise) « philosophie » (dite « matérialiste « , qui s’élimine d’ailleurs d’elle-même du Système du Savoir, puisqu’elle se réduit elle-même au silence en se contre-disant).[..] Il n’en va pas autrement du savant qui, en faisant de la science, peut dire que « tout » se réduit à des réflexes conditionnés, par exemple; il peut même (s’il est très intelligent) y réduire la science qu’il fait lui-même; mais il aura du mal à y réduire son discours qui dit que tout s’y réduit et son mal sera alors un mal philosophique. Quant au sociologue, il n’a pas besoin d’être naïf au point d’exclure de son interprétation idéologique sa propre théorie de l’idéologie. Il peut (s’il est intelligent) parler aussi de l’idéologie de son propre discours sociologique et il en parlera alors en sociologue. Mais dès qu’il s’avisera de parler de ce qu’il dit lui-même de la sociologie (y compris la sienne), il transformera celle-ci par cela même en Philosophie (et, s’il développe complètement ce discours « critique » ou philosophique, en Système du Savoir). TIII p31

(2) Sociologie

Quelqu’un émet une opinion quelconque. Le Sociologue se tait. Puis ce quelqu’un ajoute qu’il a émis cette opinion parce qu’elle est vraie, ou parce qu’il croit qu’elle l’est ou parce que telle est sa « conviction personnelle ». Du coup, c’est une Idéologie. Le Sociologue le dit et s’en empare d’office. Ce qu’il en dit, c’est de la Socio-logie. Mais si l’Idéologie met l’Opinion en musique, que peut bien faire le Sociologue, si ce qu’il dit n’est pas une idéologie, ni même une opinion? Ferait-il de la philosophie?

Celui qui émet une opinion sans parler du tout de cette opinion elle-même, n’est certainement pas un philosophe. Celui qui la croit être vraie ou qui dit le croire, en parle sans nul doute. Mais il n’est pas philosophe lui non plus, car il en parle d’une façon « naïve », sans soumettre à la « critique » ce qu’il en dit. En fait, il ne parle pas du tout de ce qu’il en dit lui-même. C’est le Sociologue qui le fait pour son compte et à sa place. Fait-il de la philosophie en la faisant?

Le premier Sociologue nous a dit que oui. Mais le second a remarqué que si le premier, en le disant, parlait de ce qu’il disait lui-même, il n’a rien dit de ce qu’il a dit en disant qu’il faisait de la philosophie. C’est son second qui l’a fait pour son compte et à sa place, en disant que ce que celui-ci disait en parlant de ce qu’il a dit était une idéologie de… sociologue (primaire). Ce sociologue second a-t-il fait de la philosophie en le disant? TIII p35

Il a peut être dit que oui. Mais son second, c’est-à-dire le troisième du premier, ne pouvait plus décemment le dire. Alors, si la question lui était posée, il répondrait que non et qu’il n’était lui-même qu’un sociologue parlant des idéologies de ses prédécesseurs, en attendant que son successeur parle de la sienne. Il ajouterait, d’ailleurs, que personne ne peut faire autre chose, dès qu’il ne se contente pas de re-dire, mais parle de ce que l’on dit. Ainsi, les soi-disant philosophies ne diffèrent des autres idéologies que par leur naïveté incurable, qui leur permet de travailler sans désespoir à une tâche impossible, puisque de toute évidence infinie.

Si l’on veut, dirait le sociologue tiers, tout sociologue est un philosophe qui a pris conscience de l’impossibilité de la Philosophie ou, si l’on préfère, de la vanité de toute recherche de la Sagesse (discursive). TIII p36

Quoi qu’il en soit, si l’étendue du discours dans l’espace n’a pas gêné les sociologues, sa durée dans le temps leur cause incontestablement des ennuis. Car si, dans un groupe donné de parleurs, chacun d’eux ne re-dit aux autres que ce que ces autres disent à lui, on ne voit pas pourquoi ni comment les discours ayant un sens commun puissent un beau jour avoir un sens autre que celui qu’ils avaient eu auparavant. Or, à en croire les historiens, de telles mutations de sens commun se produisent de temps en temps au sein d’un seul et même groupe de parleurs qui se parlent entre eux. TIII p37

(3) Histoire

L’Historien pur et simple, re-dit, en principe, tout ce qu’on a dit avant lui. Mais l’Historien-sociologue (ou la sociologie historique) parle aussi de ce qu’il dit lui-même en re-disant ce que d’autres ont dit auparavant. En parlant de ce qu’avaient dit les hommes du passé, il est donc plus philosophe qu’eux, vu que ces hommes se contentaient de parler sans parler de ce qu’ils disaient eux-mêmes. En effet, un philosophe des temps jadis avait beau parler aussi de ce qu’il disait lui-même, l’Historien sociologue (ou le Sociologue historique) de la Philosophie ne re-dit pas seulement tout ce que celui-ci a dit, mais parle encore de ce que le philosophe en cause disait lorsqu’il parlait de ce qu’il disait lui-même, tandis que ce philosophe ne le faisait pas (et pour cause, puisque faute de temps). TIII p38

Si ses propres dires étaient plus philosophiques que tous ceux de ses prédécesseurs dans le temps, ces mêmes siens dires étaient (du moins virtuellement) moins philosophiques que les (futurs) dires de ses successeurs, qui étaient censés devoir parler de ses dires à lui et donc les dépasser. TIII p38

Ainsi, en se prenant par la main, le Sociologue et l’Historien nous disent en choeur qu’ils sont à eux deux le seul philosophe vraiment digne de ce nom, parce que ce philosophe dédoublé est seul à parler de la Philosophie sans se contredire. Or, ce qu’il en dit, c’est qu’elle est impossible. TIII p39

Afin de pouvoir affirmer d’une façon vraiment scientifique l’impossibilité de toute philosophie (autre que « sceptique » au sens de « sociologique » ou « historique »), les sociologues ont dû remonter jusqu’aux sources de l’Amazone et les historiens, jusqu’à Chéops et même au-delà. Si nous ne voulons pas les suivre aussi loin sur leurs terrains respectifs, nous pourrons les laisser errer tout seuls dans les ténèbres éternelles des forêts tropicales et des cavernes paléolithiques (décorés récemment ou non). Car nous trouverons sur place et sur notre propre terrain deux de leurs cousins germains, qui sont des frères jumeaux eux aussi (dont l’un ressemble à l’autre comme le reflet dans un miroir ressemble à ce qui y est reflété), qui nous diront volontiers (en choeur) pour quelles raisons psychologiques on ne trouvera jamais de Sage parmi nous, même si on le cherchait sans aucune relâche.

(4) Psychologie

Abandonnons donc la Sociologie et l’Histoire, pour nous mettre à l’école de la Psychologie (moderne), en écoutant ses deux parties.

On admet depuis Kant que pour philosopher il faut et il suffit de dire d’abord quelque chose de (cohérent) et de parler ensuite de ce qu’on a dit. Or parler de ce qu’on dit, c’est prendre discursivement conscience et rendre discursivement compte de ce qu’on fait et donc de ce qu’on est en le faisant. TIII p40

a) Commençons par la variante « synthétique » ou « ascendante » de la Psychologie moderne. Voici ce que celle-ci nous dit, dans la mesure où elle parle de ce qui nous intéresse.

On ne sait trop si un somnambule prend conscience ou ne prend pas conscience du toit sur lequel il marche en état de somnambulisme. Or, il s’y comporte en fait comme un chat. Le chat a-t-il la « conscience » d’un somnambule qui ne se réveille jamais? Tant que le somnambule n’est pas lui-même réveillé, a-t-il la « conscience » d’un chat? Qui sait. Mais il faut dire en tout cas que le somnambule ne prend pas conscience de soi en marchant endormi sur un toit, dont il prend ou ne prend pas « conscience » (soit comme un chat qui aurait pu être tiré de sa « torpeur », soit autrement encore). Plus exactement, lorsque le somnambule devient capable de dire (ce que le chat ne peut jamais) qu’il prend (au moment où il le dit) conscience de soi, il ne peut pas dire (sans se tromper ou sans mentir) qu’il prenait déjà conscience de soi (ou ne serait-ce que du toit) lorsqu’il était encore dans son état somnambulique. Mais si on lui dit qu’il a marché en somnambule sur un toit, il prend immédiatement conscience de soi (dans le présent) comme l’ayant fait (dans le passé) sans en prendre (alors) conscience. Et s’il n’est pas un idiot (au sens clinique du terme), il prend (plus ou moins rapidement) conscience de soi comme ayant pris (maintenant) conscience du fait qu’il avait fait quelque chose (auparavant) sans prendre (à ce moment) conscience de soi comme de celui qui le faisait. En bref, il prend conscience de soi comme d’un somnambule.

Eh bien, on est généralement d’accord, en psychologie, pour dire que l’homme en question améliore sa situation (s’humanise, si l’on veut, ou se déchatise) lorsqu’il (re-)prend conscience de soi. Quant à la question de savoir si cette situation s’améliore à son tour du fait qu’il apprend (par les autres) qu’il s’est (inconsciemment) promené sur un toit, – les avis sont partagés. Aussi bien n’est-on pas unanime pour dire qu’il améliore encore sa situation (humaine) en prenant conscience de soi comme de quelqu’un qui est somnambule (bien qu’on admet généralement que les autres, les psychologues y compris, améliorent la leur en prenant conscience du fait qu’il l’est). TIII p41

Protagoras « justifie » son « salaire » par « l’efficacité » de son « enseignement ». Mais on peut dire aussi que ce salaire est le critère de la « vérité » du discours protagorique : le discours de Protagoras est « efficace » parce qu’il lui rapporte un salaire; Protagoras reçoit un salaire parce que le discours qu’il émet est « efficace » en ce sens qu’il rend « heureux », c’est-à-dire « sain », celui qui l’absorbe; or, seul le discours qui rend heureux est  » vrai »; et l’homme heureux dit de lui-même ce qu’en dit Protagoras; le salaire touché par celui-ci « montre » donc (sans la dé-montrer discursivement) la « vérité » de ce que dit Protagoras. TI p334

Quoi qu’il en soit, le somnambule en état de transe n’est pas philosophe du tout. Il ne l’est pas non plus tant que d’autres lui disent ce qu’il a fait dans cet état. Mais lorsqu’il prend conscience de soi comme d’un somnambule, il peut le prendre « en philosophe » ou non : ou bien il peut trouver ça soit bien, soit mal, soit indifférent et s’en tenir là; ou bien (en le prenant mal) il peut vouloir s’en guérir, par lui-même ou avec l’aide d’un autre, d’un vulgaire « guérisseur » par exemple, ou d’un illustre médecin, voire d’un saint ou d’un dieu quelconques.

Or ce qui vaut pour le somnambule, vaut pour tout homme quel qu’il soit, noctambule ou autre. En règle générale, il est plus sage de faire quelque chose en prenant conscience de soi, que de le faire inconsciemment. Quant à faire quelque chose en fonction de la conscience qu’on a de soi, c’est une tout autre histoire et elle est très controversée. TIII p42

En bref, l’homme (vivant) est donc partout et toujours (c’est-à-dire nécessairement) plus ou moins inconscient de soi-même. Sans doute, en vivant jusqu’à quatre-vingt-dix ans (surtout s’il le fait en philosophe) l’homme serait-il beaucoup plus conscient de soi que s’il était mort en bas âge (même stoïquement). Mais ce ne sont là que des différences de degrés (d’ailleurs difficilement mesurables) : le fond reste toujours le même, en ce sens que l’homme n’est, au fond, jamais pleinement conscient (entre autres : de soi).

Ainsi, la seule « sagesse  » de la Psychologie ou, si l’on préfère, son unique « philosophie », consiste à prendre (discursivement) conscience de soi comme n’en prenant jamais complètement et parfaitement conscience. Or, s’il en est ainsi pour la Psychologie, celle-ci devrait elle-même en tenir compte. Et c’est ce qu’elle fait effectivement : depuis peu de temps, il est vrai; et uniquement dans et par sa branche « analytique » ou « descendante ». c’est de cette branche récente que nous devons maintenant parler.

(5) Psychanalyse

b) En prenant pleinement conscience de son inconscience foncière et irréductible, la Psychologie « analytique » du jour nous dit à peu près ceci.

En tant que « simplement  » ou « naïvement » humain, l’homme est (plus ou moins) inconscient de soi, sans être conscient de son inconscience. Mais en tant que psychologue « analytique », peu importe qu’il soit un amateur plus ou moins passionné (pour soi-même) ou un professionnel plus ou moins intéressé (aux autres), l’homme peut prendre (discursivement) conscience de cette « naïve » inconscience, propre à tous les hommes « simples ». Dès qu’il l’aura fait vraiment et sérieusement, il s’adressera (qu’il soit un professionnel ou un amateur) à un technicien (de préférence professionnel) de l’inconscience d’autrui et essayera, avec l’aide de celui-ci, de prendre conscience, autant qu’il le pourra, de sa propre inconscience. TI p43

Ainsi, la Psychologie moderne dédoublée aboutit au même résultat que le moderne doublet Sociologie-Histoire : pour celui-ci comme pour celle-là, la Philosophie (moderne) se réduit à la démonstration de sa propre impossibilité en tant que recherche de la Sagesse (antique). TIII p44

(6) Dogmatisme scientiste anti-philosophique

Car si, en considérant l’humanité comme un grand individu qui apprend toujours, on peut lui appliquer les méthodes et les lois psychologiques, on peut tout aussi bien appliquer les lois et les méthodes socio-historiques à chaque individu humain, dès qu’on le considère comme le produit d’une Société qui a eu une Histoire. Rien d’étonnant donc que les deux doubles sciences en cause aboutissent à un seul et même résultat quant à la possibilité de la Philosophie. C’est que les deux sont d’accord pour dire que si un être humain ou spirituel (individuel ou collectif) peut partout et toujours apprendre, il ne peut savoir nulle part ni jamais. TIII p45

De l’avis commun de tous, le moderne Scientisme est caractérisé tant par son objectivité absolue, que par sa parfaite impartialité et par son désintéressement total. Or, en admettant ce triple caractère méthodologique, on peut en déduire, pour la Philosophie, la conséquence en cause. En effet, dire que ce qu’on dit soi-même est incomparablement meilleur que ce qu’ont dit et disent les autres, parce que ce qu’on dit soi-même serait seul à être (par exemple) parfaitement attrayant ou absolument vrai, serait faire preuve d’un subjectivisme caractérisé, à base d’une partialité intéressée patente. TIII p45

Ainsi la vraie science invite un savant authentique à ne faire aucune différence (de valeur quelle qu’elle soit) entre ce que font, sont et disent tous ceux dont il parle. TIII p45

Or, le contenu de son discours lui importait peu, de même que la « Vérité » de ce qu’il disait. Aussi bien se plaisait-il de développer tout aussi parfaitement la « thèse » contraire de toute thèse qu’il avait développée. Et ceci ne faisait qu’ajouter à sa gloire. Cette gloire provenait donc uniquement du « bien-dire  » et du « savoir parler ». TI p347

Quant au fameux Inconscient, s’il est animal (ou, si l’on veut, non- ou in-humain), il n’est pas plus une objection à la possibilité de la Philosophie que ne l’est l’existence des existences inconscientes (animales, végétales ou minérales) dont parlent les sciences de la nature, y compris la physiologie humaine. Et si l’ »inconscient » est humain, il est par définition virtuellement conscient, voire conscient de soi [..] En d’autres termes, seul l’inconscient dont on prend conscience comme d’une inconscience (ou comme d’un manque de conscience) est humain : tout le reste n’est que bestialité pure, à moins d’être purement végétal ou inorganique. TIII p51

Mais le cas de la prise de conscience du conscient est moins élémentaire. Car on ne peut pas décemment nier, par exemple, qu’être conscient de soi comme étant amoureux n’est pas du tout le même chose que de prendre conscience du fait qu’on en prend conscience (et d’en tirer éventuellement des conséquences non pas physiologiques, mais disons psychologiques ou morales). D’ailleurs, si en règle générale tout un chacun est conscient de soi lorsqu’il parle, rares sont ceux qui prennent conscience du fait même qu’ils le sont : et ces rares sont précisément des philosophes. TIII p52



3. Nécessité et liberté 

a) Cycles, matière et forme 

Le « Principe » unique de la Science grecque ne peut nullement être ou devenir n’importe quoi. Bien au contraire, ce Principe n’est censé pouvoir devenir que ce qu’il est effectivement en tant que Cosmos. D’où l’idée du caractère cyclique du devenir cosmique, qui est à la base de toute idée scientifique de « Loi naturelle », mais qui est étrangère à tout ce que dit du Monde la Magie quelle qu’elle soit.

C’est pour pouvoir parler du Cycle en tant que tel, voire du Cycle « en général  » ou « en faisant abstraction » de ce qui les distingue les uns des autres, qu’Aristote a introduit les notions de la Puissance et de l’Acte. Un Cycle dure (et s’étend) parce qu’il est l’actualisation d’une puissance : sa durée-(étendue) est la trans-formation de ce qui n’est (en acte) NI A NI Non-A en ce qui est actuellement SOIT l’un SOIT l’autre. Et la Durée (-étendue) est cyclique parce que c’est une puissance qui s’actualise : ce qui de A devient Non-A re-devient A parce que c’est de toute éternité A ET Non-A en puissance. Mais pour dire ce qu’est le cycle en question, il faut définir l’A dont on parle. C’est ainsi seulement qu’on pourra parler d’un cycle  » concret », en le distinguant de tous les autres, c’est-à-dire en disant ce qu’il a de « spécifique ». Or, on peut dire qu’en parlant ainsi, on parlera de sa Forme.

Seulement, parler d’une Forme n’a un sens que si ce qui n’est pas une Forme a un sens aussi. Il faut donc aussi parler de ce qui est Non-forme au point de ne pas même « avoir » une forme. Appellons-le Matière.

Il est d’ailleurs facile de voir que le couple Forme-Matière complète naturellement le couple Acte-Puissance. Si le Cycle qui dans son ensemble est purement en acte et si chacun de ses éléments-constitutifs est l’actualisation d’une puissance et la puissance d’une actualisation, il faut bien qu’il y ait quelque chose qui soit purement en puissance. Or c’est précisément la Matière que la Forme exige en tant que « complément « .

Plus exactement, c’est la Matière première (materia prima) de tout ce dont on parle et de tout ce qui existe-empiriquement en tant que Phénomène. Étant censée pouvoir être tout et donc n’importe quoi, cette Matière ne peut être rien du tout. Elle est tout « en puissance » parce qu’elle n’est rien « en acte ». Car si elle était quelque chose, elle ne saurait être autre chose. On ne peut donc pas dire ce qu’elle « est », ni même qu’elle est, puisque l’on ne peut être qu’en étant quelque chose (et donc en n’étant pas autre chose). Pourtant, on ne peut pas dire, sans se contre-dire, que quelque chose est telle chose (et non une autre), sans affirmer (du moins implicitement) qu’il y a un Quelque chose qui peut être toute chose et donc aussi celle-ci. Autrement dit, on ne peut parler d’une chose qu’en disant qu’il y a aussi quelque chose dont on ne peut pas parler, mais que l’on peut appeler, si l’on veut, Matière (à condition de ne pas essayer de développer discursivement cette pseudo-notion, qui n’est en fait qu’une notion dégénérée ou un Symbole, privé de Sens par définition). TII p217-218

La Matière serait une ou l’Un, si elle n’était pas quelque chose et non pas aussi autre chose. Et elle serait deux ou Dyade, si elle n’était pas l’une et l’autre de ces choses [..] en tant que telle, la Matière est donc seulement multiple. TII p219

Ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle « est », sans être-autre-chose, est appelé par Aristote la Forme de cette chose. Ce qui, dans cette même chose, peut être autre chose que ce qu’elle est et qui est la même chose que ce qui pouvait être cette chose, s’appelle la Matière de la chose.

Par conséquent, on ne peut parler de la Matière que dans la mesure où l’on dit qu’elle a la Forme d’une chose ou qu’elle est actuelle en tant qu’une chose formée [..] Toute chose est Forme dans la mesure où elle est et reste ce qu’elle est. TII p219

Et si l’on ne peut parler de la Matière que dans la mesure où elle est informée, on ne peut parler (sans se contre-dire) d’une Forme que dans la mesure où elle est matérialisée ou incarnée. TII p220

On peut dire, d’ailleurs, que c’est la présence de la Matière qui trans-forme la Spatio-temporalité en tant que telle, où il n’y a pas de hic et nunc proprement dits vu que toujours ses éléments-constitutifs sont identiques et sa structure propre, en Durée-étendue où chaque élement-constitutif est un hic et nunc structuré en lui-même et différent de tous les autres. Mais on peut dire aussi : c’est la différenciation des éléments-constitutifs en eux-mêmes et les uns par rapport aux autres qui « matérialise » la Spatio-temporalité en la trans-formant en une Durée-étendue matérielle qui est la durée-étendue d’une Matière. TII p228-229

Pour nous, la Durée-étendue se distingue (au même titre que l’Espace-temps) de la Spatio-temporalité par la présence en elle d’une distinction irréductible, d’une part, entre la Gauche et la Droite et, d’autre part, entre le Passé et l’Avenir, les « mouvements » (changements) d’ensemble dans l’Espace-temps étant tout aussi « irréversibles » (principe de l’entropie) que ceux effectués dans la Duréé-étendue (croissance-vieillissement-mort, y compris l’ « érosion » et la « fin de l’Histoire »). Mais la Durée-étendue se distingue spécifiquement de l’Espace-temps par le fait que l’Ici et le Maintenant y ont des structures internes propres, étant autre chose encore qu’un « point » (« sans dimension » et seulement « opposé » à tout ce qui est  » ailleurs ») ou une « coupure » entre le Passé et l’Avenir. TIII p145

Or, la structure interne du hic et nunc (ou plus exactement du nunc) nous permet de distinguer en fait trois types de durée-étendue (chacune admettant deux variantes). Le type où prime le Présent est la durée-étendue du Cosmos inanimé, soumis à la seule Légalité (la structure Pr=>P=>A étant « cristallisée » et la structure Pr=>A=>P « amorphe »). Celui où prime le Passé caractérise la durée-étendue du Monde vivant où règne la Causalité (d’ailleurs « légale ») [la structure P=>Pr=>A étant « végétale » et la structure P=>A=>Pr  » animale »]. Enfin, le primat de l’Avenir est propre à la durée-étendue dans l’Univers humain ou historique, conditionné par la téléologie (d’ailleurs « causale » et donc « légale ») (la structure A=>P=>Pr étant « agissante » et la structure A=>Pr=>P « discourante »). TIII p146

En d’autres termes, la soi-disant Energo-logie d’Aristote n’est en fait et pour nous qu’une Etio-logie (d’ailleurs « astrologique ») où l’Acte n’est qu’une Cause (biologique) qui se re-produit (cycliquement) elle-même en tant qu’Effet, sans qu’il y ait de véritable Inter-action de ces Effets (astraux) ou de ces Causes (astrales). TII p353

Quant à Aristote, il s’est trouvé impliqué dans un pseudo-Discours « cyclique  » dont il a dû dire lui-même qu’il ne pouvait ni avoir commencé, ni donc se terminer. Sans doute, un tel Cycle sonore ne peut être, en fait, qu’un « comportement » purement animal, dénué de toute espèce de sens. Mais, pour nous, le Discours n’est rien d’autre que la Négation agissante dans ce  » comportement » qui le sup-pose ainsi, sans que celui-ci le pré-suppose. TII p354

b) La finitude du discours humain 

Or si les processus qui se disent humains (psychiques, sociaux, historiques ou autres) et dont il y a par conséquent un sens de parler, ne sont ni indéfinis ni infinis au sens propre, ils ne peuvent pas non plus être cycliques. TI p84

Avant de parler de soi comme d’un processus parlant (ou : pour pouvoir le faire), le processus qui parle lui-même doit d’abord parler sans parler de soi. Mais le processus qui parle (d’abord) sans rien dire de lui-même est « essentiellement  » différent de ce même processus qui parle (ensuite) en parlant aussi de soi (et, entre autres, du fait même qu’il parle et qu’il en parle). Or si le premier processus (« partiel ») peut (et doit donc tôt ou tard) se trans-former dans le second, l’inverse est impossible (et ne se produit donc nulle part, ni jamais). TI p84

Mais comme tout processus, le processus qui parle de soi sans espoir possible de retour en arrière (c’est-à-dire de retour au processus qui parle sans parler de soi) ne peut s’achever qu’après avoir duré sans (encore) être arrivé à sa fin. Il peut, sans doute, se dire achevé, tout en ne l’étant pas. Mais alors il durera encore et il parlera (par définition) de sa durée, en contre-disant ainsi son propre discours qui le disait terminé. Dans la mesure où le deuxième processus dure en parlant de soi, il se dira donc (tôt ou tard) être inachevé ou non fini, voire indéfini ou infini. Toutefois, si ce qu’il dit de soi-même a un sens (ne serait-ce que virtuel ou implicite), il se terminera (tôt ou tard) en fait et il parlera donc (tôt ou tard) de lui-même comme d’un processus terminé. TI 84

Ainsi, le processus parlant qui parle de lui-même (sans se contre-dire) comme d’un processus achevé, est un troisième processus parlant, qui diffère « essentiellement  » des deux autres [..] Ce troisième processus ne peut donc parler de soi qu’en re-disant sans cesse qu’il est achevé en tant que processus parlant. TI p85

En d’autres termes, l’ensemble de tous les processus qui sont dits être humains (c’est-à-dire les processus-qui-parlent pris et compris dans leur ensemble) commence (tôt ou tard) à parler de lui-même (après avoir parlé sans parler de soi) et finit (tôt ou tard) par dire qu’il s’est achevé (après avoir dit qu’il n’avait pas de fin, en contre-disant ainsi tout ce qu’il disait de ses buts et termes) et par appeler « Histoire universelle » l’ensemble du processus parlant intégral (formé par les deux premiers processus consécutifs « partiels » et par le troisième qui s’y ajoute à la fin) qui a commencé au moment (« indéterminé « ) où le premier discours ayant un sens fut émis (quelque part) dans l’Univers (qui n’était qu’un « Cosmos » tant qu’on n’y vivait pas, et un « Monde » tant qu’on y vivait en se contentant d’une vie silencieuse) et qui est arrivé à sa fin lorsqu’il a dit lui-même de soi-même qu’il était terminé. TI p86

En ne voulant parler que de ce qui est censé être éternel il ignore le Désir-du-désir dont naît en fait la Lutte-pour-la-reconnaissance qui crée, pour nous, le Discours. Aussi bien ne trouve-t-il pas, dans la Puissance qu’est l’Homme, ce qui s’actualise dans et par lui en tant que Logos. Il ne voit pas l’Activité anthropogène, qui crèe le Discours, en liant « arbitrairement » un Sens quelconque à un Corps donné, qu’elle trans-forme en Morphème en niant l’Entéléchie de ce même Corps TII p348

D’après la morale populaire ou édifiante d’Aristote, l’Homme est censé être  » libre ». Mais dans son Système philosophique l’Homme n’est qu’un animal « déterminé », en tant qu’Effet « nécessaire » des Causes « éternelles « , d’ailleurs « astrales » [..] Mais partout où l’on rencontre ce prétendu conflit entre la Causalité et la Liberté, on a en fait affaire à un Aristotélisme plus ou moins authentique, qui ne comprend l’Homme que comme un Animal ou un être seulement « vivant » [..] Car, pour nous, seule l’Activité négatrice ou « libre » peut être discursive, le sens de tout discours authentique étant « libre » ou arbitraire. TII p399

c) L’arbitraire du signifiant 

La Re-présentation (spécifiquement humaine) détache (dans et par un Acte négateur) la révélation (ou Perception) de ce qu’elle révèle (c’est-à-dire du hic et nunc de la Monade révélée ou perçue) et permet ainsi de trans-former l’essence d’un objet (monadique) en sens d’une notion (ou d’un « mot »). TIII p144

Or, si l’établissement d’un lien indissoluble entre le sens d’une notion et l’un de ses morphèmes (réels ou seulement possibles) trans-forme celui-ci en morphème d’un signe (qui, par définition, n’est pas développable en discours proprement dit), la trans-formation en signes de toutes les notions annule le Discours en tant que tel, puisque par définition, il n’y a de discours proprement dit que là, où il y a un lien arbitraire entre deux quelque choses qui sont irréductibles l’un à l’autre et dont l’un est alors morphème et l’autre sens au sens propre du mot. TI p274

Or, si le Discours philosophique s’adresse nécessairement à quelqu’un (ne serait-ce qu’au philosophe lui-même), il parle aussi partout et toujours de quelque chose. Plus exactement ce Discours parle (aussi) de lui-même, comme d’un discours parlant de quelque chose (à quelqu’un). Le Discours philosophique parle donc (aussi) de ce qui n’est pas lui et, par conséquent (puisqu’il parle virtuellement de tout et à tous), de ce qui est Non-Discours, ou en d’autres termes, Objet. Il est, d’ailleurs, facile de voir que la Philosophie ne peut, en fait, parler du Discours en général, et en particulier de celui qu’elle est elle-même, qu’après avoir parlé de ce dont parle le Discours (dont elle parle), c’est-à-dire, de ce qui constitue, dans son ensemble, le Cosmos ou le Monde-où-l’on-vit (en en parlant). En d’autres termes, la Philosophie doit commencer par parler (explicitement) de la « liaison » nécessaire et bi-univoque entre l’Essence et le Corps dans les objets quelconques dont on parle, voire dans l’Objet (-dont-on-parle) en tant que tel, c’est-à-dire dans tous les objets (dont on parle) quels qu’ils soient. Pendant un certain temps, les philosophes peuvent donc ne parler qu’implicitement de la  » liaison » arbitraire entre le Sens et le Morphème de la Notion en tant que telle, ou d’un quelconque discours qui développe une notion quelle qu’elle soit. La philosophie peut enfin, à ses débuts, parler de cette liaison d’une façon « inadéquate », même après avoir atteint l’ « adéquation » discursive en parlant de la liaison qui n’est pas arbitraire. TI p187

En tout cas, il serait naturel que les hommes soient d’abord frappés par le fait que les noms des choses s’imposent à eux et sont soustraits à leur arbitraire. Et il serait normal que dans l’ambiance « scientiste » du début de la Philosophie, une explication de ce fait, calquée sur l’explication des phénomènes purement « naturels », se soit la première présentée à l’esprit de ceux qui parlèrent du Discours en général et du leur en particulier. TI p202

Par ailleurs, les discours explicites sur les liaisons arbitraires semblent avoir été partout et toujours postérieurs à ceux qui parlaient du caractère bi-univoque et nécessaire des liaisons en cause. On n’a, semble-t-il, commencé à parler de « miracles », voire d’en « discuter », que lorsque l’idée d’une « loi naturelle  » a été effectivement formulée. En tout cas, on parle partout et toujours du « miracle » comme d’une  » exception », ce qui suppose, par définition, la « règle « . Par contre, les discours qui traitent des liaisons nécessaires « ignorent » en règle générale l’existence des liaisons arbitraires et n’en parlent donc qu’implicitement.

Enfin, les discours adéquats sur les liaisons bi-univoques ont, en fait, un âge plus que vénérable, tandis que ceux relatifs aux liaisons arbitraires ne sont devenus adéquats qu’à partir de Hegel. Jusque-là, ces discours avaient non seulement un sens in-défini, mais étaient développés de telle sorte que ce qu’ils disaient à la fin contre-disait tout ce qu’ils affirmaient au début. Ce n’est donc pas par opposition à la notion de l’Arbitraire qu’on peut définir le sens de la notion du Nécessaire, mais inversement : c’est en tant que Non-nécessaire que l’Arbitraire a pu être défini discursivement. TI p189

Quoi qu’il en soit, c’est à partir du discours adéquat sur le caractère bi-univoque ou nécessaire de la liaison entre l’Essence et le Corps dans l’Objet en tant que tel que le Discours philosophique prit son essor.

Autrement dit, le Discours philosophique commença à être développé à partir du moment où l’on a admis discursivement qu’à côté des liaisons nécessaires dont on parlait jusqu’ici il y avait encore des liaisons non nécessaires, dont il s’agissait désormais de parler aussi. Or le discours relatif aux liaisons nécessaires étant adéquat il ne pouvait être question de dire que certaines liaisons « objectives » n’étaient pas nécessaires, tandis que la plupart l’étaient. On ne pouvait parler de liaisons non nécessaires qu’en parlant d’autre chose que de l’Objet dans lequel l’Essence est nécessairement liée aux Corps. En d’autres termes, on parla de liaisons non nécessaires « non objectives  » ou « subjectives ». En fait, on ne parla pendant longtemps des liaisons subjectives qu’à l’occasion de l’Homme et, pratiquement, c’est de la liaison arbitraire entre le Sens et le Morphème du Discours (humain) qu’il fut d’abord uniquement question. Mais ceci suffisait pour rendre possible un Discours développant la notion de Concept. TI p189

Dans tout ce dont on parle le Concept est une essence liée à un corps d’une façon bi-univoque ou nécessaire, tandis que c’est seulement dans ce qu’on dit que ce Concept se lie d’une façon « non nécessaire « , en tant que sens, à un morphème donné, le caractère « accidentel » de cette liaison se traduisant par le fait qu’elle n’a pas lieu partout et toujours. TI p191

d) La théorie morale dogmatique de la liberté 

Le Désir-de-la-reconnaissance (étant la « puissance » même de l’Homme ou l’Homme lui-même « en puissance ») est commun à tous les êtres humains (pris et compris en tant qu’êtres « discursifs « ). Ce Désir (et donc l’Homme en tant que tel s’actualise en tant que Reconnaissance (en principe « universelle ») de la réalité-humaine (« individuelle », en tant que « synthétisant » le « particulier » de l’Action avec l’ « universel » du Discours) posée et im-posée dans la Lutte (sanglante et le pur prestige du Maître) et par le Travail (à l’origine forcé et servant au sens de servile, de l’esclave). Comme toute actualisation, celle de la puissance humaine s’effectue en tant qu’Activité qui dure et qui s’étend dans l’Existence-empirique. En tant que Pro-jet, par définition « conscient » (c’est-à-dire discursif), mais non encore exécuté « volontairement » (c’est-à-dire de façon que l’on puisse en parler sans se contredire), la Reconnaissance est un « idéal » sans réalité-objective, qui n’existe-empiriquement que dans le mode « magique », c’est-à-dire comme sens de discours (qui ne se rapporte pas à des essences d’objets qui leur correspondent, c’est-à-dire d’artefacts ou d’objets résultant d’une trans-formation agissante du donné, en fonction de ces discours eux-mêmes). C’est dans et pour l’Esclave que la Reconnaissance est un tel Idéal (par définition « inaccessible » parce que « irréalisable »). Ou, plus exactement, pour et chez l’Esclave-affranchi (en fait ou virtuellement, ne serait-ce que dans sa propre « intention »), qui pro-pose son égalité humaine avec le Maître, mais ne l’a pas encore im-posé (du moins pas d’une façon « universelle »). On peut dire aussi que l’Idéal de la Reconnaissance, généralement définie comme « Liberté » est le propre du Bourgeois ou de l’Affranchi, c’est-à-dire de l’homme qui n’est pas à proprement parlé un Esclave, vu qu’il n’a plus de Maître proprement dit, mais qui n’est pas non plus ni un véritable Maître, vu qu’il n’a pas d’Esclaves, ni un Citoyen véritable, vu qu’il n’est pas (encore) « reconnu » (comme « égal ») par les autres Maîtres. [..] Or, si le Maître véritable lutte (en risquant volontairement sa vie) sans travailler (sinon pour son propre plaisir) tout en faisant (par force) travailler pour lui les autres (notamment ses propres esclaves), tandis que le véritable Esclave travaille (d’une façon forcée, c’est-à-dire pour le plaisir d’autrui et notamment pour celui de son propre maître) sans risquer (volontairement) sa vie, le parfait Affranchi ou l’authentique Bourgeois ne fait NI l’un NI l’autre (le véritable Citoyen faisant l’un ET l’autre « à la fois », sinon en même temps), en se contentant d’en parler (dans la mesure où ça lui fait plaisir et ne provoque aucun danger sérieux). Autrement dit, l’Idéal-de-la-reconnaissance qui est la Liberté idéale au sens de « seulement idéelle « , est l’apanage de l’Intellectuel (bourgeois). Or si l’Intellectuel ne « force » pas les autres (en risquant au besoin sa propre vie) à le reconnaître, il leur im-pose tout au moins cette « reconnaissance » comme un Commandement (moral), qu’il se pro-pose à soi-même comme le Devoir (moral) d’être  » libre » (en vue de pouvoir être « reconnu », ne serait-ce que par soi-même). L’intellectuel commande donc à tous la reconnaissance de tous et il re-commande à chacun la liberté de chacun, en se contentant de considérer comme peu recommandables ceux qui ne suivent pas ces recommandations. TIII p54-55

Si (dans la Phénoméno-logie) la Syn-thèse de l’Action thétique du Maître (qui est Lutte) et de l’Action antithétique de l’Esclave (qui est Travail) est le discours uni-total qu’est le Système du Savoir ou la Sagesse discursive, leur Parathèse est « à la fois » Action-discursive (thétique) du Citoyen (Discours élémentaire) et Discours-Agissant (anti-thétique) de l’Intellectuel (Discours exclusif), ainsi que Contemplation discursive (parathétique) du Philosophe (Discours synthétique). Or, si le Citoyen (parathétique) est Aristocrate dans son aspect thétique et Plébéien dans son aspect antithétique, il est Bourgeois dans son aspect parathétique.. de même, l’Intellectuel (parathétique) thétique (aristocratique) est axiomatique, tandis qu’il est sceptique en tant qu’antithétique (plébéien) et dogmatique en tant que parathétique (bourgeois). Par ailleurs, si la Théologie (axiomatique ou dogmatique) est thétique (aristocratique), la Science est antithétique (plébéienne) et la Morale parathétique (bourgeoise). Or, en tant que thétique, la Théologie est théiste, tandis que la science est athée.

On peut donc dire que la syn-thèse de la Maîtrise et de la Servitude est en dernière analyse la suppression-dialectique de la contra-diction (ou de l’opposition discursive) entre le Théisme (religieux) et l’Athéisme (scientifique). Or, si cette suppression s’achève par et dans l’Anthropothéisme hégélien, elle est amorcée dans et par la Théandrie judéo-chrétienne. En effet, si l’Homme est Ange pour le Théologien théiste et Bête pour la Science athée, et s’il n’est ni Ange ni Bête, mais « Esprit » pour le Système du Savoir, c’est parce que cet « Esprit » est une trans-formation du « Dieu » judéo-chrétien (et non du Theos païen) qui est et Bête et Ange à la fois, dans la mesure où il est aussi Homme. Si l’Homme est angélique dans la mesure où Dieu s’incarne en lui, il est aussi animal vu qu’en lui Dieu s’incarne. TIII p225



 

La définition de la philosophie donnée par Kojève peut être rapprochée de celle de Heidegger (cours de 1923 : La métaphysique est une interrogation où nous allons interroger dans l’entier de l’étant et où nous questionnons de manière telle que nous–mêmes, les questionneurs, nous sommes à la fin compris dans la question, mis en question. p27). La différence fondamentale est pourtant qu’au lieu de référer cet esseulement face au monde à une intériorité ou au rassemblement dans le langage d’une cause qui nous traverse, Kojève maintient avec Hegel qu’il s’agit d’un rapport à l’Autre, une lutte de pur prestige, qui se réduit chez Heidegger à la communauté comme condition du langage (Les mots résultent de cet accord essentiel des hommes les uns avec les autres, accord en vertu duquel, dans leur être-en-compagnie, ils sont ouverts à l’étant qui les entoure – étant sur lequel, dans le détail, ils peuvent s’accorder, ce qui signifie du même coup ne pas s’accorder. p446 cette possibilité de tromper et se tromper étant essentielle à toute parole). La négativité refoulée dans la positivité de la « révélation de l’être » fait retour dans le réel (Le concept philosophique est une agression sur l’homme, et surtout sur l’homme en entier – débusqué de sa quotidienneté et renvoyé au fondement des choses. Mais ce qui attaque ce n’est pas l’homme, ce n’est pas le sujet douteux qu’on rencontre tous les jours dans la béatitude de savoir. C’est le Dasein en l’homme qui, dans le philosopher, dirige l’agression sur l’homme. p44). Mais, si la philosophie, en tant que discussion, mise en cause du fondement du discours ne se réfère plus à l’Autre, elle ne peut finir dans sa reconnaissance (le citoyen) mais doit durer indéfiniment comme mise en jeu de la finitude de notre discours. Dans cette optique, il ne peut y avoir de savoir absolu, ni de certitude mais plutôt mise en jeu permanente de l’incertitude fondamentale (Nul être connaissant plus que celui qui philosophe ne se tient à chaque instant, nécessairement et avec une telle dureté, au bord de l’erreur p42). Le savoir absolu devient plutôt ce qui préexiste à la philosophie et qu’il faut mettre en cause (L’homme dans la mesure où il existe en tant qu’homme, s’est toujours déjà prononcé sur la « physis », sur le tout et son règne dont il fait lui-même partie. P51), retour à une source toujours plus originelle, dépouillée de tout savoir Onto-Théologique, débarrassée de toute falsification, de tout Autre qu’elle-même mais vainement attentive et soumise, radicalement compromise.

Au contraire, tout Kojève est dans l’affirmation de sa maîtrise, de sa sagesse et de la fin de l’histoire qui permet de conclure malgré la liberté et la négativité infinie du discours. Cette morgue qui domine tous les sujets produit un savoir absolu effectif, efficace, responsable enfin, éliminant toute séquelle d’obscurantisme. Mais, comme pour Hegel, on ne peut que souligner, malgré tout, la partialité qui reste inévitablement à ce point de vue. Comme la contemplation pour Hegel, l’action du Sage kojévien reste silencieuse et si Parménide y trouve son accomplissement, c’est plutôt l’anti-thèse héraclitéenne qui est rejetée dans le passé en étant à la fois temporelle et temporaire (« On avait raison de se révolter, depuis la révolution il n’y en a plus! »). C’est bien cette insistance de l’incarnation du discours dans l’histoire qui réfute cette prétention du moins partiellement et sans remettre en cause l’acquis, en particulier la nécessité d’admettre la fin du sens, toujours déjà là, mais aussi qu’on parle toujours à partir d’un savoir absolu (tout le monde a réponse à tout implicitement) même et surtout quand on prétend le contraire, quelque retour en arrière qu’on puisse mettre en scène. 

Car il faut prendre parti concrètement, dans la finitude du lieu, la situation où est prise notre présence corporelle. La fin d’un discours sur le concept n’est pas encore la fin d’un discours sur la liberté tant qu’elle n’est pas réalisée pour nous. L’urgence du sens où nous construisons notre image ne peut être détachée de ses circonstances particulières. Du point de vue de Dieu tout se vaut et nous pouvons accéder au savoir de la succession des dieux sans renoncer pour autant à servir celui qui nous guide de sa présence actuelle. On peut savoir que notre point-de-vue dépend de notre position, y compris temporelle, sans renoncer à rendre compte de notre énonciation. Cette limite extra-discursive est cyclique en tant que telle bien qu’elle reste soumise à l’histoire humaine. En parler ne se réduit pas à un bavardage contra-dictoire et silencieux mais permet de distinguer les contraintes formelles. 

Le Savoir absolu ayant encore à exprimer les transformations réelles de l’histoire et rendre compte de notre existence en acte, la réalité du savoir absolu dépend entièrement de sa formulation : il doit encore se prouver à chaque instant constituant une éthique du discours. Cette éthique du « tout dire  » nous mènera à la psychanalyse. En tout cas c’est bien, en contradiction de la contemplation conservatrice, la volonté révolutionnaire d’une parole délivrée. On ne saurait s’arrêter à la béatitude du mystique qui se sait Dieu et s’y perd, car ce dont il s’agit c’est d’être ce Dieu-ci en tant qu’incarné, en acte. 


   

 

 

 

Althusser 

 

La folie, la théorie, la politique 

 

 

Enfin, le silence ! Les autobiographies de Louis Althusser ont cessé d’être la pâture des médias [1]. Le voyeurisme, qu’excitaient chez beaucoup de lecteurs la folie et le meurtre, a trouvé à s’épancher ailleurs. Enfin, il est devenu possible de chercher à comprendre ce que le philosophe a voulu dire.

La tâche n’a rien d’aisé. L’Avenir dure longtemps est, à bien des égards, un texte inclassable. Certains, se fondant sur le déroulement chronologique du récit comme sur son souci des bonheurs d’expression, ont voulu y voir le pendant des Confessions de Rousseau. D’autres l’ont pris pour un testament : voué au silence de la tombe avant même d’être mort, Althusser s’adresserait à la postérité. Ces interprétations – et d’autres encore qu’il ne vaut guère la peine d’évoquer – ne tiennent pas compte d’un aspect essentiel de l’oeuvre l’auteur s’y adresse à des juges.

Deux sortes de juges. En premier lieu, ceux qui peuplent l’appareil des tribunaux et qui ont refusé de l’entendre, en le déclarant irresponsable au moment du meurtre d’Hélène, sa compagne. Mais la responsabilité n’est pas qu’affaire de droit. Elle est au centre de toute réflexion philosophique ; elle constitue une des trames de la vie et de l’activité d’Althusser. Celui-ci ne peut donc qu’élargir le cercle de ceux qui ont à se prononcer sur son « cas ». Les juges ne sont pas seulement ceux que désigne leur rapport à l’Etat ; ils se recruteront dans la masse de qui a partagé les préoccupations théoriques et les engagements politiques d’Althusser, de qui, plus simplement, bougera à la lecture de ce récit de vie.

Althusser fait juge son lecteur. Et son témoignage sur lui-même est différent d’un plaidoyer, rationnellement organisé autour de la démonstration d’une innocence (ou d’une culpabilité). Le lecteur est amené sur le terrain choisi par l’auteur, à force d’exposés sans fard des moments d’une existence publique et privée, à force d’auto- analyses difficilement vérifiables. Pris à témoin, celui ou
celle qui entre dans l’autobiographie conserve la liberté de juger. Mais il ne peut le faire qu’à partir des termes choisis par Althusser qui, ainsi, conserve le dernier mot [2].

« Ainsi, candide et maître du possible

Tu seras tout, tu seras invincible [3]. »

 

 

L’inconscient des autres 

 

 

Toute autobiographie porte l’empreinte du narcissisme. A cette règle, Althusser échappe

 

d’autant moins que l’exposé des grandes et petites actions de sa vie est une pièce maîtresse de sa stratégie d’écriture. On peut, à bon droit, en être parfois embarrassé ou agacé. Mais il est impossible de rester extérieur au récit qui nous est donné.

Certains l’ont tenté, en se muant en interprètes des pulsions d’Althusser. Ce dernier se prête d’ailleurs au jeu. L’inconscient est présent au détour de chaque ligne : dans les interprétations qui constamment nous sont proposées des événements d’une existence, dans la présence incessante et discrète de Freud, dans les rapports avec les analystes (Lacan n’étant pas le moindre). Comment, dès lors, résister à la tentation de s’asseoir au chevet du divan qui nous est symboliquement présenté ? Comment s’abstenir de formuler une « théorie  » du comportement d’Althusser, en fonction de ce que lui-même nous dit ?

Il faut pourtant renoncer sans appel à cette facilité. Le lecteur de L’Avenir dure longtemps n’a aucun moyen de vérifier le bien-fondé de ce qui lui est dit, aucun moyen de dépasser le stade des impressions invérifiables. Il lui manque l’effet de connaissance qui se dégage seulement du travail de l’analyse. Il lui fait défaut la neutralité suffisante pour ne pas se raconter d’histoires à propos de l’histoire qui lui est confiée. Certaines données paraissent évidentes : l’importance du rapport à une mère qui a donné à son fils le prénom du mort qu’elle a aimé, le rôle symbolique du « Parti » jusque dans les rapports entre Hélène et Louis, etc. A partir de là, chacun peut former des hypothèses — qu’il sera à jamais impossible d’assembler en une explication d’Althusser.

La paix, donc, pour l’inconscient d’Althusser ! Vouloir se l’approprier, au prix d’analyses sauvages, est une entreprise lourde [4].

 

 

Femmes, présence, absence 

 

 

Faut-il pour autant renoncer à utiliser le riche document que constitue L’Avenir dure longtemps ? Doit-on ne retenir d’Althusser que l’oeuvre officiellement considérée comme théorique ? Evidemment non ! L’autobiographie a une dimension philosophique évidente : combat pour la responsabilité, elle tente entre l’élaboration conceptuelle et les contradictions individuelles une difficile jonction, qui est sans doute un des efforts les plus significatifs auxquels est appelée aujourd’hui toute pensée créatrice.

Mais, pour être en prise avec ce travail, il faut refuser toute position d’extériorité artificielle [5]. En parlant de lui, Althusser parle peu ou prou de nous qui, à des degrés divers, avons partagé une similaire volonté de révolution et un même désir de rigueur théorique. Impossible, en conséquence, pour le lecteur, d’aborder son livre sans se situer dans le champ qui est ouvert devant lui, sans faire intervenir ouvertement sa propre subjectivité. C’est là le seul moyen de démêler cc qui, dans la trajectoire du philosophe, relève de la singularité et ce qui concerne, pour le moins, le rapport de nombre d’entre nous avec le politique. Au terme de cet effort, on ne pourra certainement pas élucider les conditions du meurtre d’Hélène Légotien, mais on aura peut-être compris un peu plus de la société telle qu’elle est [6].

Plusieurs lectures sont donc possibles de L’Avenir dure longtemps. J’en retiendrai deux, parmi celles qui permettent d’apprécier au mieux la portée générale du livre. De la première, je dirai qu’elle est une lecture masculine. La présence des femmes est essentielle dans la vie d’Althusser – lui-même le dit clairement. Lucienne, la mère, puis Hélène mais aussi Georgette, la soeur sont celles au nom desquelles le livre est écrit. Mais les lectrices ont pu faire remarquer que cette omniprésence est fallacieuse [7] : ces femmes, dont l’importance est évidente, n’ont pas d’existence autonome dans le récit qui nous est fait.

Hélène, jusque dans sa mort violente, est d’abord l’objet d’une réflexion d’Althusser sur lui-même ; les éloges qui lui sont faits sont comme les fleurs que la tradition pose aux côtés du visage pétrifié par la photographie de celui ou celle qui a disparu. Hélène a été active, elle a accumulé une longue expérience, elle avait une pensée propre : on nous le dit sur le mode élégiaque sans nous communiquer directement les contenus de ses actions et de ses réflexions. De même, Lucienne, victime s’il en fut, est montrée avant tout dans ses comportements castrateurs, qui ont durablement inhibé son fils.

Il ne s’agit pas de mettre en doute la part qu’ont prise ces deux femmes dans le malheur de Louis. Mais cette part ne peut être ni isolée, ni décrite de l’extérieur : elle ne peut être perçue et comprise que comme un moment des rapports entre hommes et femmes, tels qu’ils se nouent dans nos sociétés et tels qu’en conséquence ils se déroulent dans les existences singulières de chacun d’entre nous. A défaut d’y parvenir, à défaut de considérer que la part de responsabilité est l’expression d’un partenariat, les femmes, perçues par les hommes dans leur extériorité, perdent tout contour propre pour se fondre dans l’inquiétante altérité de la Femme.

Il s’agit là d’un processus général, constitutif du lien social dans nos sociétés. Ne pas le percevoir, c’est demeurer à l’écart d’une approche globale de l’histoire. Althusser semble bien être resté en deçà de cette frontière. Ce qu’il nous dit sur son besoin d’avoir en permanence une « réserve » de femmes est significatif ; cette « accumulation primitive » d’amies, auxquelles l’on peut faire appel à l’encontre de la compagne aimée et redoutée, doit être prise au pied de la lettre : on ne met en réserve que des objets qui peuvent éventuellement servir – ou des populations dont la culture est autre.

Ce n’est pas le « cas Althusser » qui est en cause ici [8]. Il faut le répéter, par delà les formes particulières qu’il prend dans chaque individu, le problème a une dimension sociale globale. La difficulté de faire exister un rapport égalitaire fondé sur une mixité qui respecte l’égalité dans la différence pose une question de méthode : sa dimension existentielle se prolonge dans l’analyse théorique de la réalité sociale.

 

Notre folie 

 

Il est une autre lecture de L’Avenir dure longtemps : la lecture de la folie. Quelles que soient les nosographies proposées pour le classifier, Althusser a constamment cohabité avec la folie ; il a été submergé par elle en ce jour de 1980 où il a étranglé Hélène. Mais ce long compagnonnage n’a jamais totalement fait obstacle à une réflexion théorique dont on peut rejeter certaines conclusions sans en mettre en doute la rigueur même après le drame, il a continué à écrire [9]. La vie a été un engagement constant dans des actions politiques que venaient à interrompre et ponctuer les dures régressions de la dépression.

Cette position instable peut inciter le lecteur à se penser différent, parce qu’il n’a pas (pas encore ?) franchi les limites qu’a transgressées Althusser. Du haut de cette superbe, on en arrive aisément à une coupure radicale entre le « penseur » et le « malade » et il ne reste plus qu’à imaginer entre l’un et l’autre des passerelles qui permettent, en toute subjectivité, de faire le tri entre l’acceptable et l’inadmissible dans ce qui nous est transmis de la vie d’Althusser.

L’inacceptable, l’inadmissible, toutefois, se situent ailleurs, dans le refus arbitraire de concevoir l’unité de la vie d’Althusser. Le professeur exemplaire, l’auteur d’ouvrages importants à leur époque, le militant soucieux de cohérence dans la pratique politique, le chercheur qui a influencé des centaines de personnes dans le monde entier ne sont pas niés par le pensionnaire des « maisons de repos » ni par le meurtrier d’Hélène. L’incessant tourment de son existence est, par ses excès mêmes, le révélateur de la crise de l’individualité dans nos sociétés où triomphe un libéralisme, censé apporter le bien- être collectif par l’épanouissement de chacun. Parce qu’elle est un cas limite, la folie d’Althusser nous révèle notre folie ordinaire.

Mais Althusser n’était pas un citoyen comme un autre, un universitaire uniquement confit en dévotion scientifique. Dès l’adolescence, il a choisi l’engagement : dans l’Eglise d’abord, puis dans le Parti communiste français. Les contradictions qu’il a vécues sont celles du militantisme tel qu’il s’est pratiqué à l’heure des grandes organisations- appareils [10]. En particulier, le choix de participer à la lutte pour une transformation sociale globale implique le refus des nonnes et des valeurs dominantes. Cela ne va pas sans un risque de déséquilibre, qui a sa part dans l’adhésion à un parti, quel qu’il soit. Et l’intégration dans un collectif d’action est source de névroses nouvelles : les relations de pouvoir qui structurent la société ne sont pas absentes du groupe qui veut les subvertir ; il faut les prendre en considération car la clôture de la collectivité sur un code privé est la condition du maintien de son identité face à un environnement hostile.

Il en résulte une tension permanente entre le désir de sécurité qu’assure l’intégration au groupe, la tentation d’élaborer une théorie-vérité capable de rationaliser les données éclatées du vécu personnel et du militantisme, et la recherche de l’autonomie personnelle. Le trajet d’Althusser a été ce parcours semé d’obstacles. Il faut le comprendre dans sa signification première, qui est
celle de tout militantisme [11] : un combat, permanent et incertain, entre la folie, la théorie et la politique. Lire l’autobiographie d’Althusser, relire ses contributions antérieures dans cette perspective, c’est tenter, en cette époque d’interrogations et de régressions, de réfléchir sur le statut de l’action politique, dans ses rapports avec l’individu et la théorie.

 

 

 

 

 

Un débat fructueux 

 

Il faut partir de l’oeuvre d’Althusser pour essayer de déterminer en quoi et comment les

 

aléas individuels, en tant qu’ils sont symptomatiques d’un rapport général de l’individu à l’action politique collective, ont influé sur la théorie et ses prolongations pratiques.

Cette démarche exige de considérer la production d’Althusser comme un ensemble [12], soumis à une évolution qui modifie ses effets [13].

Les transformations que connaissent les positions d’Althusser obéissent à une double logique : tout d’abord, la logique de recherche qui découle des présupposés ; ensuite, la logique qu’imposent les conjonctures successives au sein desquelles il s’exprime [14]. Cette dernière est probablement la plus importante pour jauger l’évolution d’un chercheur qui, se réclamant du marxisme, a placé le concept d’unité de la théorie et de la pratique au centre de son élaboration. Par ailleurs, l’intention d’Althusser est toujours d’influer sur la politique dès la préface de Pour Marx, la donne est clairement annoncée : « J’écris ces lignes en mon nom, et en communiste, qui ne cherche dans notre passé que de quoi éclairer notre présent, puis éclairer notre avenir [15] ».

La conjoncture des années 1960 est marquée, en
France, par l’éclatement de la crise du marxisme dominant ou, plus exactement, de sa caricature stalinienne. Ce sont les événements sociaux et politiques survenus dans les dits pays socialistes qui ont rendu possible l’énonciation de la pétrification de la doctrine officielle du mouvement communiste : de la révolte de Berlin-Est à l’écrasement de l’insurrection hongroise, en passant par les demi-révélations de Khrouchtchev lors du XX- Congrès du PCS, il est apparu que l’Union Soviétique ne correspondait pas à l’image qu’elle donnait d’elle- même.

Cette révélation douloureuse s’opère au moment où, dans le monde, les guerres de libération nationale atteignent leur paroxysme (
Algérie, Vietnam). En même temps, en France, le régime gaulliste, porté par 80 % de votants lors du référendum sur la constitution de 1958, ne semble plus hors d’atteinte de la contestation. L’idée de révolution revient à l’ordre du jour et le morcellement commencé de la forteresse stalinienne donne libre cours à la recherche indépendante. Celle-ci aura une dimension politique, non dépourvue de gauchisme à l’occasion, et une ambition théorique : il faut (re)définir les méthodes d’analyse susceptibles de donner un fondement à la lutte politique.

Toujours provinciale, la
France participe à sa manière à cet effort de renouveau. Alors qu’en Italie, où existe une tradition marxiste absente dans l’hexagone [16], le débat porte sur les problèmes concrets du mode de production capitaliste et de l’évolution de la masse ouvrière, il prend, de l’autre côté des Alpes, un aspect principalement philosophique [17].

Dans la discussion ainsi limitée aux questions de méthode, les propositions partent dans tous les sens, de l’existentialisme rénové du Sartre de la Critique de la raison dialectique [18] à l’humanisme fatigué de Garaudy. Louis Althusser, qui parle lui aussi de méthode, apporte, dans ce tohu-bohu, une contribution qui a le mérite de la rigueur : il s’agit pour lui de faire de l’oeuvre de Marx un objet d’étude qui permette d’étayer les concepts fondamentaux nécessaires à la compréhension du processus historique. Sa tentative fait écho, sans toujours le dire, à celles de Coletti et de Della Volpe en Italie. Elle ne leur est pas inférieure : comme elles, elle pose des questions qui méritent d’être débattues, elles délimitent le champ d’un possible débat sur le marxisme.

L’influence que, rapidement, Althusser conquiert en
France mais aussi en Amérique Latine, en Grande-Bretagne et ailleurs encore, n’est pas due seulement au moment où il écrit et au lieu d’où il parle (« le mouvement communiste international » encore prédominant, sinon hégémonique à l’époque).

La qualité de sa démarche y est pour beaucoup, pour l’essentiel peut-être. Cette qualité peut être appréciée par ceux-là mêmes qui s’écartent, totalement ou partiellement, des conclusions d’Althusser. Elle permet de penser que la publication de ses travaux — et de ceux de ses proches collaborateurs – a marqué un tournant dans les rapports de l’intelligentsia française avec le marxisme.

Pour le démontrer, il faudrait revenir aux textes mêmes de Pour Marx, de Lire le Capital [19] et d’autres publications qui ont suivi. Ce travail n’a pas lieu d’être ici. Mais il est possible de montrer rapidement quelles nouveautés Althusser a apportées dans le traitement du legs marxien et accessoirement marxiste, tout d’abord, la volonté de traiter l’œuvre de Marx comme un objet de recherche rigoureuse, scientifique si l’on veut. C’est dans ce sens qu’il faut interpréter la lecture symptomale, proposée dans Lire le Capital [20]. L’érudition – qui n’est pas la préoccupation première d’Althusser – est moins en cause que la nécessité de prendre une oeuvre dans ses affirmations mais aussi dans ses non-dits et ses manques. La jonction se fait ainsi avec les exigences de la recherche contemporaine, dans des disciplines que le marxisme canonique a glorieusement méprisées (épistémologie, ethnologie, psychanalyse, etc.).

Un des résultats principaux de cette position de départ est de sortir du magma de la pseudo-dialectique, si génialement mise en forme par Staline dans l’inoubliable « Matérialisme dialectique et matérialisme historique ». Althusser tente de poser autrement la question de la dette de Marx envers Hegel. Il attaque férocement l’essentialisme humaniste de la production marxienne des années 1843-1844 (les « années feuerbachiennes »). Il contribue ainsi à tuer le discours informe qui faisait de l’appel à la « contradiction » le recours suprême face aux impasses du raisonnement.

Il n’est pas jusqu’à la célèbre « coupure épistémologique », si utilisée, si discutable, qui n’ait une fonction positive. Quels que soient ses a priori, cette notion [21] entraîne le lecteur au doute sur les visions traditionnelles de la trajectoire marxienne qui, désormais, ne peut plus apparaître comme une continuité absolue dans un développement harmonieux, ni comme une suite de discontinuités. Marx peut être replacé dans le courant général de la pensée critique, ce qui permet d’apprécier la spécificité de son apport [22].

Plus importante encore et plus neuve aussi est la relation que noue Althusser avec la théorie de l’histoire. Bien qu’il soit demeuré longtemps attaché au schéma des rapports entre « infrastructure » et « superstructure » tracé par le Marx de la Préface à la contribution à la critique de l’économie politique (1859), il a tout fait pour ébranler le déterminisme monocausal et mécanique qui était devenu obscurément hégémonique dans le marxisme. Tous ses efforts ont tendu à fonder l’autonomie de politique, son action en retour sur l’économique (les rapports de production ne sont déterminants qu’en « dernière instance »). A partir de là, il est parvenu à une définition de l’idéologie très éloignée de toute idée de « fausse conscience », reflet immédiat de la structuration de la société en classes. Pour lui, l’idéologie est un ensemble de représentations qui a la même permanence que l’inconscient freudien, auquel il fait référence. Ainsi conçue, l’idéologie relève de l’imaginaire et n’a pas d’histoire, seulement des histoires particulières.

Pour traduire ce qui est en fait une rupture avec le marxisme des successeurs de Marx (mais aussi avec un des Marx présent dans les oeuvres de la maturité), Althusser est amené à élaborer des notions inédites. Je n’en retiendrai qu’une,
celle de « surdétermination » qui a fait couler un maximum d’encre. Empruntée au vocabulaire de la psychanalyse, elle a pour but d’introduire l’idée que toute réalité sociale (j’ajouterai tout événement historique) est le produit d’une pluralité de déterminations. La brèche ouverte dans le déterminisme économique devient béante. On peut regretter qu’Althusser ait tardé à faire la théorie de l’écart qu’il marquait avec bien des aspects de la pensée marxienne. On peut se demander si le terme de surdétermination convenait bien à l’élaboration des concepts nécessaires à une lecture autre de l’histoire. Mais, comme Althusser lui-même, le rappelle dans son autobiographie, il faut souvent utiliser les mots anciens pour exprimer les réalités nouvelles, impensées ?

Althusser a bouleversé nombre d’idées reçues. Il a ouvert un débat dans lequel il fallait, il faut encore entrer. Comment l’ignorer, même si l’actualité fait surgir d’autres questions.

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