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Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

Sejarah Pemikiran Modern

handoutmatakuliah

muslikh madiyant

fakultas ilmu budaya
universitas gadjah mada
yogyakarta
2007

Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

On peut s’interroger sur l’essence de l’œuvre d’art en raison de la multiplicité des arts et des œuvres : elles ne semblent pas avoir en commun des caractéristiques qui justifient qu’on leur donne le même nom et qu’elles partagent la même essence.
Existe-t-il quelque chose de commun aux monuments de l’Acropole, à une symphonie quelconque, à une toile de Picasso, à un emballage de bâtiment public par Cristo, à une compression de César, à une pièce de théâtre de Boulevard, à un roman de gare et à la poésie de Baudelaire… ?

Rien en apparence.

Sauf que dans tous les cas, il semble qu’on ait toujours trois éléments :

1. Une œuvre d’art est le produit ou l’effet de l’activité ou du projet d’un humain qu’on appelle un artiste.
2. Elle a pour caractéristique de s’adresser à un public (grand ou choisi) sur lequel elle a certains effets, comme des émotions, des engouements, un plaisir et la production de discours, l’ensemble étant le plus souvent liés à la beauté des oeuvres.
3. Elle est un objet en rapport avec les autres objets du monde dont elle semble dire quelque chose : il est courant de soutenir que les œuvres d’art représentent et/ou expriment quelque chose. Ce qui voudrait dire qu’elles renvoient à quelque chose d’autre qu’à elles-mêmes.

Est-ce à dire qu’on a ainsi défini l’essence d’une œuvre d’art ? Ne faudrait-il pas soutenir qu’une œuvre d’art, c’est un bel objet, qui représente ou exprime quelque chose et qui est produit par un artiste en vue de créer une impression sur un public ? Auquel cas, elle serait faite de ces trois rapports : à un auteur, à un public et au réel.

Mais alors :

Pourquoi certains objets réputés d’art aujourd’hui ne l’ont-ils pas toujours été ? Pourquoi certains objets qui n’étaient pas initialement des œuvres d’art, comme les peintures rupestres, des masques, des parures…, le sont-ils devenus ? Pourquoi certains, en perdant leur fonction initiale : rituelle, religieuse, magique, ont-ils acquis ce statut d’œuvre d’art et pas d’autres ? Qu’est-ce qui justifie ces changements de statut ?

Pourquoi des variations de jugements d’une époque à une autre ? Comment a-t-on pu refuser le statut d’œuvre d’art à des objets affirmés comme tels par leurs auteurs et que nous avons fini par tenir pour tels ? Pourquoi par exemple les premières toiles impressionnistes, les dernières statues de Rodin, Madame Bovary, Les demoiselles d’Avignon ou les graphes et le rock n’ont pas été ou ne sont pas tenus pour de l’art ? Pourquoi finir par le refuser à d’autres qui d’abord sont passées pour des œuvres d’art ?

Pourquoi des variations de jugements d’un public à un autre ? Pourquoi certaines reproductions de peintures ou de dessins lassent-elles ou font-elles sourire les amateurs d’art ? Inversement, pourquoi certaines œuvres reconnues comme œuvres d’art en cela qu’elles sont dans des Musées ne passent pas pour telles auprès du grand public qui juge que ce n’est pas de l’art, mais de l’escroquerie ?

Pourquoi reconnaître comme artiste des individus qui ne se considèrent pas comme tels et par ailleurs refuser ce titre à certains de ceux qui le revendiquent ?

Pourquoi tous ces malentendus entre auteurs et public, entre différents publics au sujet des œuvres, de leur beauté, de leur expressivité ou de ce qu’elles représentent ?

En somme, si pour pouvoir dire qu’un objet est une œuvre d’art, il faut que les trois éléments que sont l’artiste, le public et un certain rapport de l’œuvre au réel soient présents, reconnaissons que ces trois éléments n’apparaissent pas de manière simultanée et harmonieuse.

C’est lorsque la présence de l’un des trois parvient à entraîner celle des deux autres qu’un objet devient d’art.
C’est parce que tel objet est beau qu’un public dira qu’il est une œuvre d’art et donc que son auteur est un artiste. C’est parce que l’auteur de telle œuvre est un artiste qu’on lui trouvera de la beauté ou des qualités esthétiques. C’est parce qu’un objet est expressif ou qu’il représente avec force quelque chose qu’il sera tenu pour une oeuvre d’art par un public et c’est parce qu’il a ces qualités qu’on va finir par le trouver beau.
Mais si l’un des trois suscite les deux autres, n’en est-il pas un qui soit déterminant ? Et si tel est le cas, lequel des trois éléments est-il décisif ? Lequel des trois détermine-t-il les deux autres ? L’artiste, c’est-à-dire la création artistique ? Le public, c’est-à-dire les appréciations d’un public ? L’œuvre en tant qu’elle représente ou exprime quelque chose, c’est-à-dire la nature de l’objet et son rapport au monde ?
Nous avons là trois points de vue possibles et trois questions par lesquelles il sera peut-être possible de savoir en quoi consiste une œuvre d’art :

1 ) Point de vue de l’artiste, de la création. Et si une œuvre d’art, c’était tout d’abord et essentiellement ce que fait un artiste ? En somme, pourvu que celui qui produit une œuvre soit un authentique artiste, alors il ne fait pas de doute que ses œuvres seront belles et expressives et donc qu’elles finiront par être reconnues comme des œuvres d’art.
Soit, mais alors qu’est-ce qu’un artiste ? Et qu’est-ce qui caractérise la création artistique ?

2 ) Point de vue du spectateur, de l’effet. Et si une œuvre d’art, ce n’était finalement que ce qui est socialement tenu pour tel ? Et si c’était les jugements des spectateurs qui décidaient de tout : des qualités qui font qu’une œuvre est d’art et donc de qui est un artiste ? Soit, mais puisqu’il n’y a pas de jugement sans critère et que ces critères ne sont ni arbitraires ni singuliers sans quoi les jugements des spectateurs ne seraient pas si souvent convergeants, sur quoi se fondent-ils ? Sur les effets que les objets ont sur le public ? Soit, mais lesquels ? Comment l’œuvre d’art parvient-elle à les provoquer ? Sa beauté ? Mais qu’est-ce la beauté d’une œuvre d’art ? Et est-elle réellement la cause des effets qu’on lui reconnaît ?

3 ) Point de vue de l’œuvre en tant qu’elle représente ou exprime quelque chose. Et si une œuvre d’art, c’était un objet, un quelque chose qui se signale par un rapport au monde, un rapport particulier avec les objets du monde ? D’accord, mais quels sont les rapports si particuliers que les œuvres entretiennent avec le monde en général, avec le réel ? Qu’est-ce qu’un objet doit représenter ou exprimer pour être une œuvre d’art ?

Mise en garde : il ne faut pas confondre le point de vue de l’essence et celui de nos appréciations, confondre les œuvres d’art dans leur ensemble avec celles qu’on aime, croire que les œuvres que nous n’aimons pas ne sont pas des œuvres d’art : on n’est pas obligé d’aimer tout ce qui se fait en la matière et on ne doit pas rejeter en dehors de l’art des œuvres pour la seule raison que nous ne les comprenons pas ou qu’elles nous heurtent.
En revanche, rien n’interdit, au sein de l’ensemble des œuvres d’art, d’établir une hiérarchie, de distinguer les œuvres d’art des chefs d’œuvre. Seulement, là encore, il faudra se garder de prendre nos appréciations immédiates pour un critère pertinent : le chef-d’oeuvre n’est pas nécessairement ce qui nous plaît, c’est l’excellence pour une œuvre d’art. Voilà qui nous ramène à la nécessité de définir l’essence des oeuvres d’art.

On peut définir l’œuvre d’art par l’artiste et dire donc qu’une œuvre d’art, c’est ce que fait un artiste. On est d’autant plus tenté de répondre de cette manière à la question que certaines œuvres ne nous semblent pas immédiatement être des œuvres d’art et ne le sont que parce qu’on tient leurs auteurs pour des artistes.
Seulement, cette réponse n’est pas satisfaisante : reste encore à savoir à quoi on reconnaît un artiste !

I Qu’est-ce qu’un artiste ? Qu’est-ce que l’art ?

Point de vue de la création.

Sachant qu’on ne peut pas répondre à cette question en disant qu’un artiste est celui qui fait des œuvres d’art, sachant encore que l’on ne peut pas non plus y répondre en disant qu’il est celui qu’on tient pour tel socialement dans la mesure où nous appelons artistes des individus qui ne se sont jamais considérés comme tels et qui ne l’étaient pas pour leurs contemporains, mais qui le sont pour nous, comme par exemple les hommes qui ont peint les grottes de Lascaux, ou ceux qui ont construit des cathédrales…, on s’aperçoit que la question n’est pas si simple et qu’elle exige un long détour.

Se demander ce qu’est un artiste, c’est d’abord s’interroger sur la notion et la réalité de l’art comme ce qui à son tour semble définir l’artiste. L’artiste étant celui qui exerce un art, qu’on associe toujours à un art.

A  Qu’est-ce que l’art ?

Le mot art se retrouve dans un grand nombre d’expressions courantes qui sont si différentes les unes des autres qu’on peut se demander ce que peut bien vouloir dire ce mot : du grand art, avoir l’art et la manière, art de vivre, art culinaire, art de la guerre, art d’être grand-père, parler d’une activité comme d’un art, comme la médecine, la rhétorique…

Que signifie-t-il donc ?

1 Art et nature.

Le mot art a une histoire chargée et longue : il vient du latin ars qui sert à traduire un mot grec : techné.
Techné veut dire : métier au sens d’habileté, de savoir-faire, de méthode dans l’exercice d’une activité qui produit quelque chose, habileté acquise par apprentissage et qui repose sur des connaissances empiriques. L’art est donc ce qui caractérise une activité qui produit quelque chose qui s’ajoute à la nature, qu’il s’agisse d’un objet fabriqué ou d’une réalité qui n’est pas un objet comme un discours, un diagnostic ou la guérison, un poème…
Le mot art a donc, par définition, une connotation laudative : l’art est toujours efficace, bon, utile. Là où il y a de l’échec, des ratés, il n’y a pas d’art ou pas assez.

C’est bien ce sens que l’on retrouve dans toutes les expressions en lesquelles on trouve le mot art : elles présentent toutes ce double aspect, celui de l’habileté acquise et celui de la production de quelque chose.

Ce mot permet donc essentiellement de nommer la cause ou l’origine des choses qui sont produites par l’homme par opposition aux choses données, à ce qui est naturel. Il est d’ailleurs la racine du mot artificiel : est artificiel tout ce qui n’est pas naturel, c’est-à-dire tout ce que la nature n’a pas produit d’elle-même. Tout ce qui a été fait par la nature n’a donc pas été fait par l’art ou par art.

Comment distinguer les productions naturelles de celles de l’art ?
Pourquoi se poser la question ? Parce que certaines choses qui sont produites par la nature ressemblent à celles produites par l’art, soit par leurs formes une fois qu’elles sont faites, ce qui peut être troublant, soit par la manière avec laquelle elles sont produites, ce qui est encore plus troublant. C’est par exemple le cas de certaines pierres qui semblent être le fruit d’un travail, ou comme le dit Valéry, le cas d’un coquillage.
Mais c’est surtout le cas avec certains animaux, qui sont des êtres naturels, lorsqu’ils transforment eux aussi et de manière orientée, déterminée et non pas hasardeuse des éléments du milieu naturel dans le but de les adapter à leurs besoins. On pourrait dans ce cas parler de travail ou d’art comme on parle de travail et d’art pour parler des transformations que l’homme fait subir au milieu pour l’adapter à ses besoins. Or, nous ne le faisons pas d’ordinaire. Pourquoi ? Qu’est qui distingue la production par l’art des productions naturelles qu’il s’agisse de celles que les forces de la nature réalisent ou qu’il s’agisse de celles que réalisent certains êtres naturels ?
La différence tient en une distinction : le mécanisme et les instincts d’un côté, la réflexion et la préméditation de l’autre. Telle est la thèse commune de Kant et de Marx sur la question. La représentation de ce qui va être produit ainsi que de la manière avec laquelle on va produire précède toujours la production elle-même. Et cette représentation est pensée : aperçue et réfléchie.
Comment en être sûr puisque après tout nous ne pouvons pas dire en toute certitude que les abeilles ne pensent pas ? Nous pouvons l’affirmer parce que si les animaux qui transforment le milieu naturel pensaient eux aussi, ils ne feraient pas toujours la même chose et toujours de la même manière. Le fait de penser avant implique le fait de maîtriser son projet. Thèse de Pascal : les abeilles faisaient les mêmes ruches il y a mille ans.

Cette définition de l’art comme habileté acquise dans la production d’une chose ne nous est pas des plus utiles dans la mesure où elle ne permet de définir ni les artistes ni les œuvres d’art. Tout ce que l’on peut dire, c’est que les artistes sont, avec beaucoup d’autres, des gens de l’art et que les œuvres d’art sont des artifices parmi tous les autres.
Mais, en outre, est-il vrai absolument parlant de dire que tout ce qui est artificiel est le produit de l’art, c’est-à-dire d’une habileté acquise par apprentissage, qui repose sur des connaissances empiriques ? Si tout art produit des objets ou des effets artificiels, est-il exact de dire que tous les artifices sont des ouvrages de l’art ? N’est-il pas vrai que l’on produit aussi des objets artificiels de manière industrielle ?

2  Art et industrie.

Identifier l’ensemble de l’artificiel aux ouvrages de l’art ne serait possible que s’il n’existait pas de production industrielle d’objets artificiels. Car la production industrielle s’oppose à la production par l’art en cela qu’elle ne se définit pas comme habileté acquise qui permet la production d’un bien ou de quelque chose, mais comme production collective, mécanisée, standardisée et techniquement divisée de produits.

On doit donc distinguer, au sein de ce qui est artificiel, la production d’ouvrages par l’art de la production de biens par l’industrie.

Soit, mais comment ? Plusieurs critères peuvent servir à établir la différence :

Le mode de production : la simple division sociale du travail est associée au mode de production artisanal tandis que la division technique du travail est associée au mode de production industriel. La mécanisation de la production elle n’est pas un bon critère : les productions artisanales peuvent être plus mécanisées que des productions industrielles.
Le produit du travail : les productions artisanales sont plus singularisées que les productions industrielles qui elles parce qu’elles sont standardisées peuvent être produites à l’identique en très grand nombre.
Les conditions intellectuelles : on peut éventuellement distinguer la production artisanale de la production industrielle par la présence dans cette dernière de connaissances scientifiques. L’industrie est indissociable de la technologie, c’est-à-dire de l’usage de techniques qui, à la différence des savoir-faire propres aux arts, reposent sur des connaissances scientifiques. Du reste, le mot technique lui-même sera introduit dans la langue française à la fin du dix-huitième siècle pour désigner des « techniques » qui ne reposent pas sur des connaissances empiriques, comme c’est le cas des arts, mais des connaissances scientifiques.

On opposera donc les ouvrages de l’art aux produits de l’industrie de telle sorte que si tout ce que l’homme ajoute à la nature est bien artificiel, la part qui revient à l’art comme tel est devenue moindre que celle qui revient à l’industrie.

A présent que se trouvent distingués : art et nature, art et industrie, on saisit mieux ce qu’est l’art en général.
Mais notre question est plus précise : qu’est-ce qu’un artiste ?
On pourrait répondre en disant que l’artiste n’est ni du côté de la nature, ni du côté de l’industrie et que ces œuvres ne sont ni des effets de la nature ni des produits industriels.
Seulement, il apparaît que l’artiste et les œuvres d’art ne sont pas les seuls à occuper cet espace de l’art au sens strict : on y trouve non seulement tous ceux qui produisent selon les règles d’un art donc d’abord et surtout tous les artisans.

D’où ces questions :

 A propos des hommes. Comment faire pour distinguer l’artiste de l’artisan puisqu’ils ont en commun d’être des hommes de l’art alors que l’usage nous invite à les distinguer ?
A propos des œuvres. Comment fait-on parallèlement pour distinguer leurs productions respectives, chose que nous faisons assez facilement en général, alors que rien ne semble distinguer ces deux types de production du point de vue de la production elle-même ?

B  Artisan et artiste.

Qu’est ce qui distingue un artiste d’un artisan ?
Qu’est-ce qu’il a que les autres n’ont pas ?
Qu’est-ce qu’il est que les autres ne sont pas ?

A première vue, quoique nous ayons pris l’habitude de les distinguer, il apparaît d’abord qu’il n’existe entre eux pas de différences majeures, mais bien plutôt des points communs qui ne doivent en rien nous surprendre puisqu’ils sont tous des gens de l’art.

- La production d’une œuvre ou d’un ouvrage singuliers ou originaux du début jusqu’à la fin.
- Cette production est faite selon les règles de l’art, c’est-à-dire selon les méthodes, les procédés en usage, selon des techniques codifiées et selon des connaissances qui ne sont pas pour l’essentiel scientifiques, mais empiriques, produites par des inductions.
- Dans les deux cas, un apprentissage plus ou moins long est nécessaire, on ne s’improvise pas plus menuisier que chef d’orchestre. On ne peut pratiquer l’un ou l’autre sans acquérir et entretenir par le travail des savoir-faire et des connaissances. Ils sont des gens de l’art, ce qui est devenu rare. Gens de l’art veut dire des personnes qui disposent de savoir-faire complexes, élaborés et nombreux. Cela signifie qu’il leur faut travailler sans cesse pour entretenir ces savoir-faire. Contrairement à une idée répandue, l’artiste n’est pas celui qui, inspiré, parvient à créer sans effort. Il travaille et même beaucoup. Tout comme un sportif de haut niveau qui entretient sa maîtrise en l’exerçant. Aucun savoir-faire n’est en effet acquis définitivement : on peut s’en apercevoir simplement lorsqu’on réécrit au stylo après n’avoir pas écrit à la main pendant longtemps : la main est malhabile, l’écriture différente, la rapidité est perdue… L’art d’écrire vite et bien est à réapprendre.

Ces points communs sont tels que, dans certains cas, on peut les confondre, les prendre l’un pour l’autre, à savoir, le plus souvent, prendre des artisans pour les artistes.
Mais malgré les risques de confusion, il est d’usage de les distinguer très nettement. La preuve ? On a pour les artistes inventés l’expression Beaux-Arts pour différencier leurs arts de ceux des artisans.

Mais comment les distinguer ? Selon quels critères ?

Pour répondre à cette question, observons que non seulement nous les distinguons, mais en outre, nous les hiérarchisons et ce, doublement. Soit on valorise l’artisan par rapport à l’artiste, le premier étant utile à quelque chose alors que le second est tenu pour farfelu, oisif et parasite. Soit au contraire, on valorise l’artiste par rapport à l’artisan parce qu’il a un talent, une originalité que l’autre n’a pas.

Ce qui fournit à notre question deux réponses, devenues presque des lieux communs, que l’on trouve exposée d’abord par Kant dans la Critique de la faculté de juger, à savoir :
- l’artisan travaille tandis que l’artiste ne travaille pas. (Ce qui permet de comprendre qu’il puisse être méprisé : il est inutile, parasite social…)
- on soutient aussi souvent que ce qui fait l’artiste, c’est un talent que n’a pas l’artisan ou dont il n’a pas besoin pour être ce qu’il est (Ce qui permet de comprendre que l’on puisse préférer l’artiste cette fois).

1 ) L’artisan travaille, l’artiste non.

L’artisan travaille au sens où pour lui le produit de son travail n’est pas une fin en soi, mais un moyen de subsistance et au sens où ce qu’il produit est une valeur d’usage, c’est-à-dire quelque chose d’utile, quelque chose qui sera consommé ou utilisé par quelqu’un qui en a besoin.
L’artiste dans cette perspective ne travaille pas : le fruit de son activité n’est pas une valeur d’usage, quelque chose d’utile, qui sera consommé ou utilisé. Ce qui reste vrai même s’il œuvre pour de l’argent ou s’il le fait à la commande. Il n’appartient pas à la sphère marchande parce qu’il ne propose aucun bien ni aucun service au sens économique de ces termes. C’est pourquoi on peut dire que son activité est libre en cela que les œuvres qu’il produit ne sont déterminées quant à leur forme mais pas toujours quant à leur existence par aucune demande sociale. C’est d’ailleurs pour cette raison que beaucoup d’œuvres de commande furent refusées par leurs commanditaires à qui elles ne plaisaient pas.

Ainsi, ce que l’artisan fabrique, la fin de son activité, sera toujours un moyen pour celui qui l’acquiert, alors que ce que fait l’artiste restera une fin en soi pour son acquéreur. Encore que l’on peut acheter des œuvres d’art à titre spéculatif, mais alors ce ne sont pas des œuvres que l’on achète, on fait un placement.

 » 3. L’art est également distinct du métier ; l’art est dit libéral, le métier est dit mercenaire. On considère le premier comme s’il pouvait obtenir de la finalité (réussir) qu’en tant que jeu, c’est-à-dire comme une activité en elle-même agréable ; on considère le second comme un travail, c’est-à-dire comme une activité qui est en elle-même désagréable et qui n’est attirante que par son effet (par exemple le salaire), et qui par conséquent peut-être imposée de manière contraignante. »
Kant, Critique de la faculté de juger, § 43.

Commentaire :

Art et métier ou Beaux-Arts et artisanat.
Libéral : libre, non assujetti à quelque chose d’extérieur, comme les besoins ou la subsistance. On pourrait dire aussi : gratuit, inutile, désintéressé. L’artiste ne crée pas pour l’argent mais pour créer.
Mercenaire : le mercenaire est celui qui se vend, qui se bat en échange d’un salaire et non pour défendre une cause ou un pays, c’est-à-dire pour la victoire. Ici donc, mercenaire veut dire : effectué non pour le plaisir, pour la gloire, pour le faire, mais pour la rémunération, pour l’argent. L’art, c’est-à-dire l’artisanat, est intéressé, vénal.
L’opposition repose finalement sur celle de liberté et de contrainte : l’artiste est libre tandis que l’artisan est contraint de travailler. Pour l’artiste, son activité est une fin en soi comme l’est le jeu : on joue pour jouer, pour l’artisan elle n’est qu’un moyen en vue d’une fin extérieure à l’action et au produit de l’action : la rémunération et la subsistance.

On peut toutefois trouver cette thèse en partie contestable : certains artistes travaillent pour l’argent et d’autres souffrent en travaillant.

Qu’est-ce qui distingue une œuvre d’art d’une œuvre de l’art de ce point de vue ?

KANT : puisque l’artiste ne produit pas de valeurs d’usage, ses œuvres ont la gratuité (absence d’utilité, de finalité donc) des choses naturelles sans toutefois être naturelles puisqu’elles sont bien le produit d’une activité technicisée. L’œuvre d’art est comme une chose naturelle dont on sait toutefois qu’elle est l’œuvre d’un homme.

Par généralisation. Est œuvre d’art ce qui n’entre pas dans l’ordre de l’usage et des échanges marchands. Y compris donc les objets industriels dès lors qu’ils sont soustraits par décision à l’usage ou à l’échange, comme les urinoirs de Duchamp. Y compris les amas de choses incompréhensibles qui à l’évidence ne servent à rien.

2 ) L’artiste : un artisan avec du génie en plus ?

a ) Qu’est-ce que le génie ?
Voilà ce qu’en dit Kant :
« On voit par là que le génie : 1° est un talent, qui consiste à produire ce dont on ne saurait donner aucune règle déterminée ; il ne s’agit pas d’une aptitude à ce qui peut être appris d’après une règle quelconque ; il s’ensuit que l’originalité doit être sa première propriété ; 2° que l’absurde aussi pouvant être original, ses produits doivent en même temps être des modèles, c’est-à-dire exemplaires et par conséquent, que sans avoir été eux-mêmes engendrés par l’imitation, ils doivent toutefois servir aux autres de mesure ou de règle du jugement ; 3° qu’il ne peut décrire lui-même ou exposer scientifiquement comment il réalise son produit, et qu’au contraire c’est en tant que nature qu’il donne la règle ; c’est pourquoi le créateur d’un produit qu’il doit à son génie, ne sait pas lui-même comment se trouvent en lui les idées qui s’y rapportent et il n’est pas en son pouvoir ni de concevoir à volonté ou suivant un plan de telles idées, ni de les communiquer aux autres des préceptes, qui les mettaient à même de réaliser des produites semblables. (…) 4° que la nature par le génie ne prescrit pas de règle à la science, mais à l’art ; et que cela n’est le cas que s’il s’agit des Beaux-arts. « 
KANT, § 46 de la Critique de la faculté de juger.

Commentaire :

1 ) L’originalité.

Que le génie soit un talent signifie qu’il est un don naturel. A savoir : une aptitude, une capacité de faire quelque chose, de produire, mais qui n’a pas été acquise par apprentissage, comme tous les savoir-faire. C’est un savoir-faire qui n’a pas été appris, qui est inné donc.
C’est comme savoir-faire ou habileté qu’il faut entendre le mot règle ici. Les règles définissent des procédés, des manières de faire qui s’apprennent.

Avoir du génie ou du talent, c’est donc être capable de faire quelque chose sans avoir appris à le faire.

Mais, attention, ce savoir-faire inné n’est pas un savoir-faire qu’on pourrait apprendre, que ceux qui n’en sont pas doués pourraient acquérir par apprentissage. Avoir du talent, c’est être capable de faire ce qu’aucun apprentissage ne permettrait de faire.
Ce qui signifie que le génie ne dispense nullement celui qui en à de travailler et d’apprendre. Le talent ne permet pas de faire l’économie de l’apprentissage des règles d’un art puisqu’il ne permet pas de maîtriser de manière innée les règles qui s’enseignent : il permet de suivre des règles qui n’appartiennent pas (encore) à l’art et que personne ne connaît (encore).

Avoir du talent ou du génie n’est donc pas la même chose qu’être doué en/pour quelque chose. Etre doué en/pour quelque chose, c’est avoir des facilités dans un apprentissage : celui qui est doué est celui qui comprend vite, qui saisit immédiatement l’esprit des règles enseignées et qui est capable de les employer rapidement et avec aisance. Or, si être doué, c’est être capable d’apprendre vite les règles d’un art ou d’une science, cela n’a rien à voir avec la capacité de faire des choses selon des règles qui ne s’enseignent pas.
On doit donc pouvoir affirmer, puisqu’être doué et être talentueux ou génial sont des choses distinctes, qu’il est possible d’être plein de talent sans être doué et inversement tout comme on peut être à la fois doué et talentueux ou n’avoir ni l’une ni l’autre de ces caractéristiques.

Rq : Kant ne fait pas explicitement cette distinction entre être doué et avoir du génie, du moins pas sous cette forme, mais il distingue ailleurs le génie de l’esprit d’imitation qu’il définit comme facilité à apprendre, facilité qui se rencontre dans les arts comme dans les sciences et qui ne permet d’apprendre que ce qui est déjà connu ou ce qui pourrait l’être selon une règle qui elle est connue.

Qu’est-ce qu’implique que le génie soit la maîtrise innée de règles encore inconnues ?

Que les productions du génie sont originales puisqu’elles ne procèdent pas de règles connues et enseignées. Original veut dire qui n’a pas d’équivalent, qui ne ressemble à rien de connu, qui n’imite rien de déjà existant, qui est radicalement nouveau. Kant oppose ainsi l’imitation et le génie, la reproduction des choses connues et la création de choses originales.
L’originalité, c’est l’irréductibilité des œuvres au connu, qu’il s’agisse des règles ou des œuvres connues.

Avoir du génie ou du talent, c’est donc être capable de faire quelque chose d’original, d’inouï, d’incomparable, sans avoir appris à le faire et en dehors des règles connues.

Rq critique : En réalité, le lien entre l’originalité des œuvres et la possession de règles inaperçues n’est pas nécessaire : que le génie suive des règles inconnues n’implique pas logiquement que ces règles soient nouvelles et donc qu’elles permettent la création d’une chose originale.
On tombe là sur la difficulté qu’il y a à penser une histoire de l’art et donc des œuvres marquantes, exemplaires, lorsqu’on les met sur le compte du génie. En effet, la définition du génie comme talent naturel, comme don de la nature, comme connaissance innée de règles que l’artiste génial respecte sans les avoir acquises par apprentissage et sans les connaître par concept, pose le problème de l’articulation entre la nature qui fait don du génie et l’histoire de l’art. De deux choses l’une : ou bien la nature fait don à tous les artistes des mêmes savoir-faire innés et dans ce cas, l’originalité des œuvres est impossible, ou bien elle ne fait pas don à tous des mêmes choses, auquel cas l’originalité est compréhensible, mais la nature en devient mystérieusement comme une déesse qui préside à l’histoire de l’art et qui a elle-même une histoire. Ce qui du reste correspond assez bien à l’image qu’en ont donné les artistes qui précisément croyaient au génie, à l’inspiration ou aux Muses. Mais, pour peu qu’on refuse cette conception de la nature, l’existence même d’une histoire de l’art conduit à mettre en question la valeur explicative de cette notion de génie. Nous y reviendrons par un autre biais.

2 ) l’exemplarité.

Il faut distinguer deux originalités : une qui est absurde, l’autre qui est exemplaire. Est absurde l’originalité d’une chose qui n’est que nouvelle, sans antécédent, est exemplaire l’originalité d’une chose qui pourra servir de modèle dont s’inspireront les autres créateurs. Les œuvres produites par le génie ne sont pas des imitations mais seront imitées et serviront à juger de la valeur des autres œuvres. L’exemplarité correspond donc à la valeur esthétique de l’œuvre, valeur qui lui vaudra d’être un exemple pour les autres.
Mais comment définir cette valeur esthétique ? Qu’est-ce qui fait la valeur d’une œuvre d’art ? Essentiellement deux types de choses : la beauté de l’œuvre et sa puissance expressive ou représentative. Nous en reparlerons dans la suite du cours. C’est la manière d’être belle, de rendre quelque chose ou de l’exprimer qui fait la valeur d’une œuvre d’art, donc son exemplarité.
Les œuvres géniales ont donc deux fonctions en tant qu’elles sont exemplaires : elles servent de modèles et fournissent des critères de jugements esthétiques. Elles introduisent de nouvelles pratiques artistiques et de nouvelles évaluations esthétiques. Elles offrent de nouvelles possibilités expressives, de nouvelles langues et invitent à avoir un autre regard, une autre écoute.
Le génie, c’est ce qui permet de faire des oeuvres originales et exemplaires, c’est-à-dire de faire des œuvres remarquables en l’absence de règles à suivre ou de modèles à imiter.

Rq 1 : L’originalité d’une œuvre ne doit pas être confondue avec son unicité. Une œuvre peut être originale et exister en plusieurs exemplaires, sans contradiction. L’originalité d’une œuvre d’art tient non pas à son caractère inimitable, mais à ce qu’elle n’est pas elle-même une imitation d’autre chose. L’original, c’est l’inimité et non l’inimitable. Car, si ce qui est original plaît, on peut parier qu’il sera imité.

Rq 2 : Les temps ont changé : la disparition progressive de tout idéal esthétique, de toute norme esthétique a fait du nouveau comme tel un critère d’appréciation esthétique de premier ordre. Aujourd’hui, une des questions fondamentales des artistes comme des amateurs d’art est : « Est-ce que cela s’est déjà fait/vu ? » Pour le dire dans les termes de Kant : l’originalité prime sur l’exemplarité, ce qui explique qu’on pourra parfaitement tenir pour des œuvres d’art des objets dont la qualité principale est de n’avoir jamais été tenté, au risque qu’ils relèvent de ce que Kant appelle l’originalité absurde. C’est que l’art s’est en quelque sorte replié sur son histoire et que les artistes, grands connaisseurs d’art, cherchent souvent plus à faire date par du nouveau qu’à faire un chef-d’œuvre parce que cela n’a plus de sens : on ne fera pas mieux qu’avant, le mieux qu’on puisse faire, c’est autre chose qu’avant.
Cette interprétation ne vaut que si on admet que l’art contemporain introduit une rupture dans l’histoire de l’art, rupture qui, en substance, est le deuil du beau. Parce qu’on peut aussi soutenir qu’il s’est opéré un simple déplacement de ce qui est tenu pour valable ou exemplaire, un déplacement qui serait si surprenant qu’il ferait croire à un simple rabattement de l’exemplarité sur l’originalité. Soit, mais quel déplacement ? Privilégier l’expression sur la représentation et négliger le beau comme tel.

3 ) l’inspiration.
Le génie est ce qui permet de bien faire, de réussir alors que rien n’indique ce qu’il faut faire pour bien faire et réussir. Il est au-delà des connaissances ou des règles de fabrication de quelque chose parce que ses gestes techniques à lui, ses manières de faire à lui, ses procédés ne sont pas conçus par celui qui les utilise, ne peuvent pas être explicités sous la forme d’une règle écrite ou verbale, sous la forme d’une procédure intégralement exposée, dite, donc transmissible.
Pour un peintre, le choix des couleurs obéit sans doute à quelques règles : on peut par exemple ne choisir que des couleurs primaires et si c’est le cas, on n’utilisera pas d’autres couleurs, ce serait comme une faute, une infraction à la règle. Mais la règle n’en dit pas plus : le choix de telle couleur pour tel détail de tel objet n’est pas déterminé par une règle. Pourtant, celui qui a du talent ne mettra pas n’importe quelle couleur et cela rendra.

Mais attention : il faut bien comprendre que ne pas savoir ce que l’on fait n’est pas la même chose que faire n’importe quoi. Le génie est celui qui sans savoir ce qu’il fait, le fait comme s’il le savait, c’est-à-dire le fait comme si ce qu’il fait obéit à des règles. Seulement, il ne sait pas quelles sont ces règles ni ne peut les connaître. Le génie est de l’ordre du comme si : il travaille comme s’il suivait des règles puisqu’il ne fait pas n’importe quoi, seulement, c’est « comme si » puisque ces règles ne sont même pas aperçues par l’artiste. On ne peut que supposer leur existence. Les supposer parce que sans elles, il n’y aurait pas de différence entre le génie et le n’importe quoi. Or, il y en a. Les supposer parce qu’elles ne sont pas suivies de manière délibérée, conscientes.

Le talent est donc plus que l’habileté qui s’acquiert par imitation. Il est au-delà de l’apprentissage, mais n’est rien sans apprentissage non plus puisque l’artiste doit tout de même apprendre une technique. Le talent, c’est ce qui ne s’apprend pas parce que ce qu’il permet de faire, celui qui le fait est incapable de le comprendre, de l’expliquer et donc d’en rendre compte sous la forme de règles qui pourraient être apprises, c’est-à-dire imitées.

On trouve déjà chez Platon (Apologie de Socrate ou Ménon) cette idée selon laquelle l’artiste doué est celui qui ne sait pas ce qu’il fait, qui ne peut pas rendre compte de son art, de sa manière de faire, et donc qu’il n’est pas sage ou savant puisque précisément, il ignore ce qu’il fait. Mais Platon se distingue de Kant en parlant d’inspiration divine et non de don naturel.

b ) Le génie en question.

Dire que les œuvres d’art doivent leur existence au talent, au génie et que le génie, c’est un don, c’est ce qui est au-delà des règles, ce qui est irréductible à l’art, est une thèse courante, mais insatisfaisante. Car, cette définition du génie est négative et sacralisante.

Négative en cela qu’elle ne dit pas ce qu’il est, mais l’oppose simplement à l’art : à la différence des règles des arts, les règles propres au génie ne sont pas apprises, ne sont pas conscientes et ne sont pas transmissibles. Elles sont au-delà d’elles et en tout point opposé à elles, c’est tout ce qu’on sait.
Sacralisante en cela que lorsqu’on tâche de dire en quoi elles consistent et surtout d’où elles viennent, on propose une sorte de déesse et on fait du génie l’élu de la nature.
Du reste, expliquer la création artistique par le génie se heurte à une observation toute simple : tous les artistes, y compris ceux qu’on dit géniaux, ne font pas toujours de bonnes choses. Comment rendre compte de l’échec d’un génie s’il est un génie ?

C’est pourquoi, cette explication des œuvres d’art par le génie est contestée par un grand nombre de penseurs et de savants et de bien des manières. A savoir : cette irréductibilité manifeste du travail de l’artiste au respect d’un certain nombre de règles de l’art, à l’artisanat en somme, et l’irréductibilité de l’œuvre à l’art, à des canons, cette liberté apparente de l’artiste qu’on met au compte de son talent, ont fait l’objet de toute une série de tentatives de réductions à des déterminations qui ne sont pas métaphysique, mais psychologiques, sociologiques, historiques, physiologiques, politiques ou idéologiques…
On tente ainsi de saisir l’œuvre comme intégralement déterminée et l’activité artistique comme saturée par des déterminations identifiables qui ne sont pas aperçues par l’artiste lui-même, mais qui ne sont pas du tout d’ordre esthétique ni même d’ordre technique et qui sont d’autant plus puissantes qu’elles sont inaperçues.
En somme, on fera jouer à certains processus psychologiques, sociaux, historiques, physiologiques ou politiques, processus identifiables par les spécialistes et inaperçus pour l’artiste, le rôle qu’on fait jouer à la nature lorsqu’on parle du génie : donner des règles à l’activité apparemment libre de l’artiste et imposer ainsi des formes déterminées aux œuvres créées et de telle sorte qu’en effet l’artiste ne sache rien de ce qu’il fait en réalité.

Ces substitutions permettent de donner des explications positives et non négatives que le génie ne donne pas, mais elle a aussi une fonction évaluatrice ou généalogique : la valeur des processus à l’origine de l’œuvre sert à déterminer la valeur de l’artiste et de l’œuvre. Mais quelle que soit cette origine, le génie s’en trouve remis en cause et l’artiste tenu pour génial désacralisé. Ce que ces tentatives d’explication rejettent, c’est l’élection de l’artiste, sa noblesse en quelque sorte.

Des exemples :

Un exemple d’explication malveillante : celle d’ophtalmologistes qui expliquent les choix chromatiques de Van Gogh ainsi que sa touche écrasée et spiralée par une affection oculaire causée par une substance présente dans l’absinthe et qui frappait les gros buveurs de cet alcool.
Ce qui est malveillant dans cette explication qui est typique ces explications données par les cliniciens, c’est qu’elle met les caractéristiques originales et valorisées de son œuvre sur le compte de la maladie, de la pathologie. Les psychologues en particulier affectionnent ce type d’explication. Les analyses psychologisantes les plus diverses constituent en effet la forme la plus courante de la critique artistique, notamment littéraire.
Rq : outre sa grossière malveillance, on notera son invraisemblance : pour que ses toiles représentent aux yeux de spectateurs sains la réalité telle qu’elle est perçue par les malades en question, il faudrait que le peintre ait été à la fois malade et sain : malade pour regarder la réalité et sain pour restituer sur la toile les défauts de la vision à ceux qui n’en souffrent pas!

Un autre exemple d’explication, plus prudente, celle donnée par Freud. Dans Introduction à la psychanalyse, il explique que l’artiste doit son activité créatrice à des mécanismes qui s’apparentent à ceux de la production des rêves : les œuvres d’art qu’il crée lui offrent des satisfactions substitutives semblables à celles des rêves éveillés ou non. Il aurait une grande aptitude à sublimer et une faible capacité de refoulement : il exprimerait ainsi ses désirs dans ses œuvres.
Mais Freud reconnaît par ailleurs que cette explication n’explique pas tout : que les œuvres d’art expriment des désirs n’explique pas comment l’artiste parvient à le faire de telle sorte que cela plaise aux autres qui n’ont pas nécessairement les mêmes désirs ni comment il s’y prend pour que ses œuvres soient belles. C’est pourquoi il reconnaît à l’artiste un pouvoir mystérieux de représenter des désirs et des capacités d’embellissement qu’il n’explique pas.

Autre exemple : Marx qui, avec la même perplexité que Freud, tente d’expliquer dans Introduction générale à la critique de l’économie politique la production des œuvres de l’Antiquité grecque et leur impact sur les spectateurs de l’époque par la mythologie grecque elle-même déterminée par l’organisation sociale du peuple grec et donc par les formes et les forces de la production.
Seulement, il ajoute :

 » Mais la difficulté n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée sont liées à certaines formes du développement social. La difficulté, la voici : ils nous procurent encore une jouissance artistique, et à certains égards, ils servent de normes, ils nous sont un modèle inaccessible. « 

Qu’on refuse le génie comme explication rend en l’occurrence incompréhensible qu’on puisse aimer des œuvres nées dans un contexte historique, social et idéologique disparu. S’ensuit une explication oiseuse qui consiste à comparer l’histoire de l’humanité à celle d’un homme et donc l’Antiquité à l’enfance de l’humanité, à partir de quoi Marx soutient que si on aime l’art grec, c’est pour les mêmes raisons que ce qui nous fait aimer notre enfance révolue : la naïveté, la fraîcheur…

Que faut-il penser de ces tentatives d’explications de la création artistique qui refusent de s’en remettre au génie ?

Etre une alternative à une explication insatisfaisante comme celle du génie ne suffit pas à les rendre valables : aucune de ces explications ne permet de comprendre ce qui fait que les œuvres plaisent ou sont tenues ou exemplaires d’un point de vue esthétique. Elles laissent échapper la spécificité des œuvres d’art ! Dès qu’on se passe du génie pour expliquer la création artistique, on n’explique pas tout. Mais si on le retient comme explication, on ne comprend pas plus de choses !

Et du point de vue de l’évaluation des œuvres, en expliquant la création par lui, on les sacralise toutes vainement, en les expliquant sans lui, on les dévalorise toutes à tort.

Rq : Si on met l’originalité sur le compte de processus inconscients ou plutôt inaperçus et qu’on soutient que l’art contemporain privilégie l’originalité par rapport à l’exemplarité, alors on soutient que l’art contemporain est, pour l’essentiel, l’oeuvre de la maladie, de ce qui va de travers et qu’il est une production sans sujet, sans auteur puisque les processus à l’œuvre dans la création ne sont ni maîtrisés ni même connus par les artistes. Ce qui n’est pas sans ironie ni paradoxe pour les artistes qui cherchent à faire date et à se faire un nom…
Mais si on ne peut pas aller jusqu’à soutenir que les œuvres d’art sont les œuvres de la maladie, alors on admet qu’il existe encore une exigence artistique ou esthétique, ne serait-ce que sous la forme de traces, de repentirs, qui permettrait de distinguer l’art du reste et donc d’exclure du champ de l’art des objets qui pourtant auraient cette qualité d’être originaux.

Alors, qu’en est-il du génie et de la création artistique ? S’explique-t-elle par lui et sinon comment la caractériser ?

Le point commun à l’explication par le génie et à celles qui le refusent, c’est qu’elles affirment toutes que la création artistique est un processus qui pour une large part échappe à l’artiste parce que des règles ou des déterminismes, inaperçus de l’artiste, déterminent son activité et la forme prise par l’œuvre.
Pourquoi alors ne pas chercher l’origine de la création artistique ailleurs que du côté de cette absence d’aperception et ne pas chercher aussi du côté des modalités conscientes de la pratique artistique ?

c ) Le génie : une explication superflue ?

Ce qui distingue les deux types d’explication, c’est que le génie explique l’exemplarité mais pas l’originalité tandis que les autres explications rendent compte de l’originalité mais pas de l’exemplarité.
Or, ces deux traits semblent être essentiellement ceux de la création artistique. Une production qui serait privée de l’une ou de l’autre ne pourrait pas être tenue pour artistique : sans nouveauté, elle est une imitation qui suppose simplement la maîtrise des règles connues de sorte qu’elle ne mérite pas d’être appelée « création », sans aucune exemplarité, elle est absurde et privée de valeur esthétique de sorte qu’elle ne peut pas être qualifiée « d’artistique ».

Si on veut définir l’artiste, notamment pour le distinguer de l’artisan, il faut donc finalement découvrir comment la création artistique, c’est-à-dire la production d’une chose à la fois exemplaire et originale, est possible. Et pour cela, il faut rendre compte de l’une et l’autre sans les faiblesses de ces deux types d’explication.

Pour rendre compte de l’originalité comme telle, on peut bien, pourquoi pas, s’en remettre à toutes les explications qui mettent en évidence des processus inaperçus qui déterminent, partiellement au moins, l’activité artistique (à l’exception de la nature comme déesse), parce qu’il serait vain de nier qu’ils n’existent et n’opèrent pas là alors qu’on soutiendrait sans mal qu’on les trouve partout ailleurs, mais, comme le reconnaît Freud, ce qui relève de l’exemplarité des œuvres d’art échappe tout à fait à ce type d’explication. L’exemplarité n’est pas à mettre sur le compte de processus inconscients.

Si ce n’est pas à des processus inconscients que les œuvres doivent d’être exemplaires, ce doit donc être à des processus conscients qu’elles le doivent, mais lesquels ?

 » Croyance à l’inspiration. Les artistes ont quelque intérêt à ce qu’on croie à leurs intuitions subites, à leurs prétendues inspirations ; comme si l’idée de l’œuvre d’art, du poème, la pensée fondamentale d’une philosophie tombaient du ciel tel un rayon de la grâce. En vérité, l’imagination du bon artiste, ou penseur, ne cesse pas de produire, du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement, extrêmement aiguisé et exercé, rejette, choisit, combine ; on voit ainsi aujourd’hui, par les Carnets de Beethoven, qu’il a composé ses plus magnifiques mélodies petit à petit, les tirant pour ainsi dire d’esquisses multiples. Quant à celui est moins sévère dans son choix et s’en remet volontiers à sa mémoire reproductrice, il pourra le cas échéant devenir un grand improvisateur ; mais c’est un bas niveau que celui de l’improvisation artistique au regard de l’idée choisie avec peine et sérieux pour une œuvre. Tous les grands hommes étaient de grands travailleurs, infatigables quand il s’agissait d’inventer, mais aussi de rejeter, de trier, de remanier, d’arranger. »
Nietzsche. Humain, trop humain, § 155.

Commentaire :

1. Les artistes, comme les penseurs qui eux aussi peuvent être pris pour des génies, entretiennent le mythe du génie ou de l’inspiration parce qu’ils en tirent un bénéfice : celui de se faire passer pour des êtres à part, pour des élus de la nature. Entourer de mystère ses activités les rend plus nobles. De même, les exposer au regard du public les désacralise, voire déçoit.
2. Objection implicite : les grands artistes ne sont pas toujours bons : ils le seraient s’ils étaient inspirés comme ils le prétendent. Ils produisent de tout, y compris du mauvais. Alors qu’est-ce qui les distingue des artistes ratés ou des non artistes ? Leur jugement : ils sont exigeants dans leurs jugements, sévères avec ce qu’ils produisent.
3. Exemple des Carnets de Beethoven. Ils illustrent l’idée selon laquelle les œuvres d’art ne naissent pas sous l’empire d’une inspiration soudaine, mais par un travail de tri parmi des productions de toute nature. Cet exemple insiste aussi sur le caractère composite, combiné des œuvres : elles ne jaillissent pas d’une seule coulée.
4. L’improvisateur est un artiste qui est moins sévère avec ses propres productions, mais qui surtout a mémorisé un grand nombre de formes dont il se sert en improvisant. On est ici proche de l’imitation.
5. L’importance du travail. L’artiste ne se distingue pas seulement par la sévérité de son jugement, il se distingue aussi par le volume de sa production : il travaille et produit beaucoup. L’artiste met toute son énergie dans la production et le tri.

En somme, Nietzsche soutient que l’artiste se distingue non pas par le génie mais à la fois par l’énergie avec laquelle il produit des choses de toute sorte de qualité et par la sévérité des jugements qu’il porte sur son travail. Qu’est-ce que cela signifie ? Que l’artiste n’est pas du tout celui qui réussit tout ce qu’il fait sans savoir très bien pourquoi ni comment, mais qu’il est celui qui produit beaucoup de tout et qui est à l’égard de ce qu’il produit comme un spectateur exigent qui trie, rejette, combine. Au fond, Nietzsche ramène la création artistique à la passion et au goût : le goût trie, sélectionne parmi tout ce que l’énergie de la passion fait produire. L’artiste est un travailleur acharné et un homme de goût. Il maîtrise donc non pas la qualité de toute sa production, mais élimine ou combine tout ce qui ne lui convient pas. Son travail ressemble à du bricolage guidé par un jugement sûr et sévère.

Thèse que confirme le fait que les œuvres d’art ne sont jamais produites que par ceux qui travaillent sans relâche, qui maîtrisent parfaitement plusieurs techniques, qui connaissent bien ce qui s’est fait dans leur art et qui réfléchissent beaucoup à ce qu’ils font.

La création artistique qui permet de définir l’artiste n’est donc pas liée au génie – explication confuse et superflue – et elle ne se réduit pas à la soumission aveugle à des déterminismes de tous ordres : elle est sans doute en partie déterminée par de tels processus, mais elle s’explique surtout par l’union de deux caractéristiques : l’énergie et le goût. L’originalité des créations est à mettre au compte à la fois des déterminismes inaperçus et des combinaisons conscientes et l’exemplarité est elle à mettre au compte du travail de sélection et de tri.

Rq : Il est vrai que cette thèse remplace en quelque sorte le mystère du génie par celui du goût…

Conclusion : nous cherchons à définir ce qu’est un artiste afin de définir par lui ce qu’est une œuvre d’art. En premier lieu, il est un homme de l’art, c’est-à-dire qu’il maîtrise certains savoir-faire. Ce qui l’apparente à l’artisan dont on le distingue toutefois de deux manières. D’une part, l’artiste ne travaille pas au sens où il ne produit pas de valeurs d’usage. D’autre part, on a coutume de dire que l’artiste a soit du talent soit du génie alors que l’artisan en serait dépourvu ou n’en aurait pas besoin. Mais, à la réflexion, il apparaît que cette notion de génie est à la fois confuse et superflue : elle peut être avantageusement remplacée par la passion et le goût comme principes d’explication de la création artistique.
Mais cela revient à dire que sur ce point, il n’existe pas de différence très marquée entre l’artiste et l’artisan, qu’ils ne se distinguent en fait que du point de vue de la production de valeurs d’usage, mais qu’ils ne sont pas en eux-mêmes très différents. L’artiste ne serait pas un artisan avec du génie en plus, mais l’artisan serait un artiste contrarié par la nécessité de produire des valeurs d’usage.
Ce qui expliquerait qu’il soit parfois difficile de savoir si on a affaire à des artistes ou à des artisans et qu’il soit au contraire si facile de faire passer certaines personnes d’un statut à l’autre selon les lieux ou les époques.
Pourtant, soutenir que la différence entre eux ne tient qu’à la production de valeurs d’usage n’est pas tout à fait satisfaisant : peindre un tableau ou écrire un poème n’est pas comparable à faire un meuble ou peindre des murs. Cette différence reconnue n’en fait-elle pas naître une autre ?
Mais qu’elle est la différence ? Qu’est-ce qui distingue la pratique ou création artistique de la production artisanale ?

C ) La création artistique.

Le caractère libre, non déterminé par un cahier des charges, une instance extérieure de l’activité de l’artiste ne distingue-t-il pas la création artistique de la production artisanale ?

 » Il reste à dire maintenant en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est industrie. Et encore est-il vrai que l’oeuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaye ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une oeuvre mécanique seulement, en ce sens qu’une machine bien réglée d’abord ferait l’oeuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’oeuvre qu’il commence ; l’idée lui vient à mesure qu’il fait ; il serait même rigoureux de dire que l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son oeuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce de nature, et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait ; et le por¬trait naît sous le pinceau. (…)
Ainsi la règle du beau n’apparaît que dans l’oeuvre, et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut servir jamais, d’aucune manière, à faire une autre oeuvre. « 

ALAIN, Système des beaux-arts.

Commentaire :

1 ) Lorsque l’idée précède et règle l’exécution, c’est industrie.

L’industrie ou l’artisanat ici sont des activités productrices telles que tout ce qu’elles produisent est prémédité : avant de faire, on a l’idée de ce que l’on fait et de la manière de le faire, un cahier des charges, une méthodologie, une procédure. Tout est planifié.
Alain parle plus loin d’œuvre mécanique : le mot œuvre semble ici désigner l’activité et non son produit. L’activité productive est mécanique en cela qu’elle pourrait être effectuée par une machine précisément parce que tout est prémédité. Il suffit de l’idée pour faire la chose.
Le mot idée ici renvoie à la représentation imagée, au dessin, au plan.

Rq : Ce qui s’oppose à une thèse de Kant qui dit que là où il suffit de savoir pour faire, il n’y a pas d’art. Exemple des chaussures : savoir comment on fait des chaussures dans le détail ne suffit pas pour savoir les faire effectivement. Le savoir ne donne comme tel aucun savoir-faire.

2 ) L’artisan peut par éclair être artiste.

En faisant, on peut s’apercevoir que ce qui était prévu n’est pas possible ou qu’on pouvait faire autrement ou autre chose et que c’est préférable. C’est dans ces moments, rares, que l’artisan ressemble à l’artiste.

3 ) Le peintre de portrait.

Il s’oppose aux artisans en cela qu’il ne sait pas avant de commencer tout ce qu’il fera, ni donc exactement ce que sera son œuvre une fois son travail achevé. L’idée ne précède pas le geste, mais accompagne le geste. Ou l’idée ne vient qu’ensuite, comme au spectateur.
Cela ne signifie pas qu’il ne sait pas du tout en commençant ce qu’il va faire, mais qu’il n’a pas l’idée de tout ce qu’il fera à l’avance. Car, tous les artistes ont un projet avant de commencer à faire, mais l’œuvre ne tient pas dans le projet, ne se ramène pas au projet, n’est pas réductible à lui. Pour beaucoup, ce que sera l’œuvre n’était pas prévu et pas seulement parce que ce n’était pas prévisible, mais parce que si tout avait été prévu, elle ne serait pas une œuvre d’art.
Ne pas savoir à l’avance ce qu’on va faire et s’étonner soi-même de ce que l’on fait. Faire malgré soi, au sens de faire malgré toute intention, tout projet définis. L’artiste ne sait pas à l’avance ce qu’il va faire en totalité, c’est en faisant qu’il va le découvrir, qu’il va découvrir ce qu’il n’avait pas prévu.

Il semble que ne pas savoir à l’avance tout ce qu’on va faire revient à dire qu’il entre dans la pratique artistique une part de hasard, d’improvisation, voire de n’importe quoi. Mais est-ce le cas ? Est-ce que ne pas avoir tout prévu, c’est faire un peu n’importe quoi ?
Pas si sûr.
Comparaison avec l’élocution : lorsque nous parlons, nous savons à l’avance ce que nous allons dire, mais nous ne savons pas comment nous allons le dire : nous ne faisons pas d’abord toutes nos phrases dans notre tête pour ensuite les livrer : d’une certaine manière, on apprend ce qu’on veut dire en le disant. Cela ne veut pas dire que l’on dit n’importe quoi et qu’on ne maîtrise rien de l’expression de nos idées.
De même, faire une dissertation ou un cours, c’est aussi faire une œuvre en ce sens que lorsque l’on commence, on peut bien savoir où l’on veut en venir, c’est en faisant que l’on apprend ce que l’on pensait ou que l’on découvre ce qu’il fallait penser. Et du reste, dans tous les cas, on ne ferait sans doute rien si on savait tout à l’avance, si tout était prévu. Le passage à l’acte serait vain, n’ajouterait rien à l’idée, serait une pure perte de temps et d’énergie. C’est au contraire parce qu’on ne sait ce que l’on fait qu’en le faisant qu’il n’est pas vain de faire, qu’il est désirable de faire.

4 ) La règle du beau et le génie.

Une nouvelle idée apparaît : celle de beau. Le beau en art n’est pas de l’ordre du projet, il n’est pas représentable sous la forme d’une idée ou pensable comme fruit d’un projet. Le beau n’est pas prévu, il est découvert par l’artiste, il apparaît comme malgré lui.
Cette idée de beau indique que Alain suppose qu’une œuvre d’art est nécessairement belle et que précisément, c’est sa beauté qui en elle échappe à tout projet, à toute préméditation. En quelque sorte : tout ce qui dans l’œuvre n’est pas beau est de l’ordre de l’artisanat, tandis que tout ce qui en elle est beau est de l’ordre de l’art au sens étroit. Ce qui fait que l’œuvre est œuvre d’art, sa beauté donc pour Alain, est impossible à prévoir, à préméditer. Alain associe donc d’un côté : œuvre d’art, beauté et imprévisibilité ou non-préméditation et, de l’autre, œuvre de l’art, absence de beauté et projet, antériorité complète de l’idée sur la chose qui ne déborde pas l’idée.

C’est pourquoi il peut dire que la règle du beau, et non de l’art, mais cela revient ici au même, est prise dans l’œuvre, c’est-à-dire qu’elle n’est pas dans la tête de l’artiste, mais dans l’œuvre elle-même puisqu’elle n’était pas prévue par l’artiste. C’est cette immanence de la règle à l’œuvre qui explique son caractère intransmissible, et donc l’impossibilité de refaire l’œuvre comme telle.
Ce qui importe ici, c’est que Alain parle de règle : ce qui échappe à toute prévision, ce qui n’est pas prémédité, ce n’est pas n’importe quoi, c’est de l’ordre de la règle. Mais c’est une étrange règle : une règle, au sens technique de terme et non au sens moral, c’est une procédure qu’il faut connaître et suivre pour faire quelque chose, pour réaliser quelque chose. Elle est de l’ordre du moyen nécessaire. Or, ici, la règle n’est pas connue avant de faire, elle n’apparaît qu’après et encore de telle sorte qu’elle est inutilisable, inséparable de l’œuvre.

On retrouve exactement le même type de pensée chez Kant : le génie est celui qui ne sait pas ce qu’il fait, mais sans pour autant faire n’importe quoi : il obéit dans son faire à des règles dont il n’a pas conscience et sans lesquelles il ne serait pas un génie.

Que doit-on en conclure ?

Qu’il existe entre l’artisan et l’artiste une différence telle que l’œuvre d’art se distingue de l’œuvre de l’art en cela qu’elle est irréductible à certaines règles, à certaines idées déterminées à l’avance. Une œuvre d’art est une œuvre dont rigoureusement on ne sait pas avant de commencer à la faire ni comment elle sera faite, par quels moyens, avec quels gestes, selon quels procédés, ni donc ce qu’elle sera exactement à la fin, une fois terminée. L’artiste n’a de son œuvre qu’une idée vague avant de la faire. C’est cette différence entre les pratiques qui distingue les artistes des artisans et donc les œuvres d’art des œuvres de l’art.

L’artiste est donc celui qui, à la différence de l’artisan, ne sait pas exactement ce qu’il fait, sans pour autant faire n’importe quoi. La part d’imprévu qui entre dans la pratique ainsi que dans l’œuvre correspond pour Alain d’une part au génie et d’autre part au beau. Si l’artiste ne fait pas n’importe quoi sans savoir exactement ce qu’il fait, c’est parce qu’il est inspiré, parce qu’il a du génie. Et ce qui échappe à toute préméditation dans l’œuvre, ce qui en fait une œuvre d’art donc, c’est sa beauté.
Or, cet aspect de la thèse de Alain entre en conflit avec ce que nous avons dit du génie. Est-ce que cela signifie que toute la thèse de Alain doit être rejetée ? Non pas. Que la spontanéité de l’artiste soit inspirée par son génie ou par tout autre chose ne change rien à l’idée selon laquelle l’artiste ne sait pas à l’avance tout ce qu’il fera et donc ce que sera son œuvre. Et si on exclut l’existence d’une inspiration géniale, rien n’empêche de dire que la spontanéité créatrice, à l’égard de laquelle l’artiste est bien passif, comme un simple spectateur, est tamisée par ses jugements. On peut se passer du génie (et même du beau) et maintenir que l’artiste est celui qui ne sait pas exactement ce qu’il fait sans faire n’importe quoi parce qu’il contrôle, trie, sélectionne, combine tout ce que sa spontanéité l’amène à faire de telle sorte qu’il ne retient que le meilleur du point de vue de ses exigences esthétiques.
Dire que l’artiste est spectateur de son œuvre, qu’il découvre ce qu’il fait en le faisant ne lui interdit pas d’être un spectateur qui juge, trie, élimine, corrige, combine, c’est-à-dire qui oriente en permanence l’activité créatrice en elle-même passionnée, désordonnée et brouillonne.

Rq : On peut d’ailleurs une nouvelle fois rapprocher cette pratique de l’élocution : lorsqu’on parle, on ne sait pas à l’avance comment on dira ce que nous avons l’intention de dire. Nous sommes donc comme les spectateurs/auditeurs de nos propres phrases. Mais nous ne sommes pas pour autant entièrement passifs : nous choisissons certains termes, éliminons ou retenons des tournures : nous guidons notre élocution de telle sorte qu’elle exprime au mieux ce que nous voulons dire.

Cette différence entre les artistes et les artisans permet donc que soutenir qu’il existe une différence entre leurs productions respectives. L’œuvre d’art, à la différence des œuvres de l’art, ce qui est irréductible à un ensemble de règles déterminées à l’avance de telle sorte que l’œuvre d’art dépasse toujours l’idée qu’on s’en fait en commençant, le projet qu’on pouvait avoir avant de commencer.

Conclusion de cette première partie.

On se demande ce qu’est une œuvre d’art. C’est notre point de départ. Pour répondre à cette question, on s’est d’abord dit qu’une œuvre d’art, c’est ce qui est fait par un artiste. Ce qui nous avait conduit à nous interroger sur l’art en général, puis sur la différence entre l’artisan et l’artiste et enfin sur la création artistique.
Avons-nous désormais une définition de l’œuvre d’art ? Pouvons nous dire ce qu’est une œuvre d’art à partir de ce que nous savons de son auteur, à partir de l’artiste et de la création artistique ?

Œuvre d’art et art.

Qu’une œuvre d’art soit l’œuvre d’un artiste implique qu’elle soit produite par un être qui maîtrise un art, c’est-à-dire un ensemble de savoir-faire. Peut-on alors définir une œuvre d’art par l’art ?
Peut-on dire qu’une œuvre d’art est nécessairement et essentiellement le produit d’une activité réglée par l’acquisition de savoir-faire ?
Réponse : non. Ce sont les œuvres de l’art qu’on peut définir de cette manière et non les œuvres d’art puisque si pour les premières, ce qu’elles sont se ramènent à un ensemble de procédures et de règles connues à l’avance, les œuvres d’art elles ne se réduisent pas à un ensemble de règles pas plus qu’elles n’incarnent une idée, un concept ou des formes déterminées en totalité à l’avance. Au contraire, elles contiennent nécessairement une part d’imprévu et d’intransmissible. C’est précisément cela qui les distingue des œuvres de l’art ou des ouvrages artisanaux.
Cela nous amène finalement à soutenir que l’on ne peut pas définir l’œuvre d’art par l’art dans la mesure où l’œuvre d’art est irréductible à l’art comme tel. L’art n’est pas un critère qui permette de définir l’œuvre d’art. Paradoxalement, les œuvres d’art n’appartiennent pas à l’art en cela qu’elles sont irréductibles à toute production rendue possible et réelle par l’acquisition d’une habileté ou d’un métier par apprentissage, c’est-à-dire par imitation. L’œuvre d’art est au-delà de l’art entendu comme habileté, comme savoir-faire qui obéit à des règles explicites et transmissibles. L’art comme tel ne peut pas rendre compte de ce qu’est une œuvre d’art.

Rq : Ce qui permet de comprendre qu’une certaine manière de regarder les œuvres d’art, une manière fort répandue et par laquelle on croit faire honneur aux œuvres, à savoir cette manière à la fois savante, technicienne et béotienne qui consiste à y voir des procédés, à s’extasier sur la technique, l’ingéniosité de la réalisation, le fini, l’habileté qu’il faut avoir pour la réussir, voire la somme de travail qu’il a fallu consacrer à sa réalisation, tout cela est ridicule et déplacé : c’est ne voir dans l’œuvre qu’une œuvre de l’art et non une œuvre d’art, c’est ne voir dans l’artiste qu’un artisan qui aurait pour particularité de faire des choses inutiles et bonnes à admirer. Une œuvre d’art, ça ne s’admire pas.

Œuvre d’art et artiste.

Peut-on définir une œuvre d’art par l’artiste et la création artistique ? Peut-on dire qu’une œuvre d’art, c’est nécessairement et essentiellement le produit d’une activité qui va au-delà de la maîtrise de certains savoir-faire, qui suppose ou bien ce qu’on appelle du talent ou bien de la passion et du goût ?
Réponse : sans doute, mais cela ne nous apprend rien sur l’œuvre. Comment en effet reconnaître ces qualités chez une personne, sinon à travers ses œuvres ? Ce qui signifie qu’il faut d’abord reconnaître les œuvres comme des œuvres d’art pour ensuite reconnaître à leur auteur les qualités en question et donc le statut d’artiste. L’art au sens strict se prouve, se montre par le travail, le spectacle offert par l’habileté à l’œuvre, le savoir-faire à l’œuvre, il n’en est pas de même de ce qui dépasse l’art, qu’il s’agisse du talent ou du goût : cela ne se voit que dans l’œuvre accomplie et non dans l’activité qui la produit. Il n’y sans doute pas beaucoup de différence entre le spectacle offert par un grand peintre travail et un peintre du dimanche au travail : la différence n’est pas dans l’acte, elle est dans le fruit.
S’il est exact de dire que les œuvres d’art sont faites par des artistes, cela ne constitue pas un critère distinctif qui permette de distinguer une œuvre d’art de n’importe quoi d’autre parce que c’est l’œuvre qui permet de reconnaître l’artiste et non l’artiste qui permet d’identifier l’œuvre. C’est l’œuvre qui fait l’artiste : ce sont les peintures rupestres, par ce qu’elles sont, qui font dire que leurs auteurs étaient des artistes, ce sont les peintures réalisées par certains autistes ou certains malades mentaux ou certains enfants qui nous décident à les dire artistes, et jamais l’inverse.

Soit, mais alors on retombe sur la difficulté initiale : comment fait-on pour reconnaître les œuvres d’art comme telles ? Qu’est-ce qu’une oeuvre d’art ?

Mais, puisque l’œuvre d’art est irréductible à l’art, on pourrait dire que quoi que puisse se trouver dans cet au-delà de l’art, ce qui décide du statut d’œuvre d’art, ce n’est pas cet au-delà de l’art, mais le fait qu’elle plaise à un public.
Mais alors, ce seraient les spectateurs qui détermineraient ce qu’est une œuvre d’art et ce qui n’en est pas une. C’est donc le point de vue des spectateurs qu’il nous faut donc examiner maintenant.

II ) A quoi se reconnaît une œuvre d’art pour un spectateur ?
Point de vue du spectateur.

On peut chercher à définir l’œuvre d’art à partir du public, des spectateurs. On pourrait dire qu’une œuvre d’art n’existe pas seulement pour un public, mais par lui, ses choix, ses décisions, ses élections et ses rejets. Ce point de vue sur les œuvres semble d’autant plus pertinent qu’un grand nombre d’œuvres d’art ne sont telles que par la décision, prise par le public ou certains publics tenus pour éclairés, de considérer certains ouvrages comme des œuvres d’art.

Que ces jugements ne soient pas unanimes ou qu’ils varient dans le temps ne change rien à l’affaire : dans tous les cas, ce sont les jugements des spectateurs qui font les œuvres, qui accordent ou refusent le statut d’œuvre d’art à certains objets, qu’ils aient été crée dans ce but ou non.

Rq : On pourrait d’ailleurs soutenir que ce qui fait varier les jugements, ce ne sont pas tant les critères par lesquels on juge qu’une œuvre d’art en est une que la détection ou l’absence de détection de la présence de ces critères distinctifs dans l’œuvre : on pourrait tous être d’accord sur ce qu’est une œuvre d’art, avoir tous les mêmes attentes, mais ne pas les sentir comblées par les mêmes objets.

Mais si tel est le cas, alors les choix et les jugements du public doivent reposer sur certains critères discriminatoires. Mais lesquels ? Quelles sont les caractéristiques des œuvres qui amènent le public à penser qu’il s’agit d’œuvres d’art ?

Du côté des spectateurs, on peut dire qu’un œuvre d’art est ce qui a sur lui certains effets spécifiques. Lesquels ?
L’œuvre plaît, c’est-à-dire procure une satisfaction, un plaisir, elle émeut ou touche, provoque certaines émotions, et elle fait parler, elle provoque des discours.
Elle provoque des émotions, des sentiments et des discours.

Du côté des œuvres, on attribue généralement ces effets à une caractéristique précise des œuvres d’art : leur beauté. C’est leur beauté qui émeut, touche, fait éprouver certains sentiments et fait parler.
Ne définit-on pas couramment l’art comme l’activité qui produit de belles œuvres par opposition à l’artisanat et à l’industrie ? Ne parle-t-on pas des Beaux-Arts précisément ?

L’art serait donc lié au beau de telle sorte que l’on pourrait reconnaître une œuvre d’art à sa beauté en tant qu’elle émeut un public.

Seulement, parler de la beauté des œuvres d’art comme cause des effets qu’elles ont sur nous, c’est plutôt vague. Celui qui est touché à la fois par le plafond de la Sixtine et le dernier film de Spielberg peut-il dire que c’est tout simplement parce que ces deux œuvres sont belles ? Car, qu’ont-elles de commun ?

D’où une question qui exprime un soupçon : est-ce la beauté des œuvres qui est à l’origine des effets qu’elles ont sur nous ou, à l’inverse, ne trouve-t-on pas belles des œuvres parce qu’elles nous font de l’effet et seulement pour cela ? Ne dit-on pas belles certaines œuvres seulement parce qu’elles nous font un effet qu’on ne parvient pas à s’expliquer autrement qu’en invoquant leur beauté. N’est-ce pas par commodité et par impossibilité de dire vraiment ce qui en elle nous touche, nous émeut, nous fait parler qu’on les dit belles ? Parler de la beauté des œuvres d’art comme ce qui les distingue des autres objets et comme ce qui explique qu’elles aient sur nous certains effets, n’est-ce pas au fond un malentendu ?

Mais, si tel est le cas, il nous faudra trouver les vraies raisons ou les vraies causes qui expliquent ces effets.

Or, l’enjeu de cette question n’est rien d’autre que la possibilité de définir ce qu’est une œuvre d’art : si la beauté est ce qui distingue les œuvres d’art des autres objets, alors on pourra au moins les reconnaître par elle.

Rq : Fausse objection : dire qu’il n’y a pas que les œuvres d’art qui soient belles. Ce n’est pas une objection contre ce critère dans la mesure où on sait distinguer l’artificiel du naturel, donc les œuvres de l’art des êtres et choses naturels. Ce qui ne signifie pas que la beauté des œuvres d’art est nécessairement de même nature que celle des choses naturelles…

Mais, encore faut-il savoir de quoi on parle lorsqu’on dit qu’une chose est belle ! Qu’est-ce que le beau en général ? Et qu’est-ce que la beauté d’une œuvre d’art ?

A ) Qu’est-ce que le beau ?

Lorsqu’on se pose cette question, deux réponses sont généralement données, toutes les deux appuyées sur des observations précises.
La première consiste à dire que si une chose est jugée belle, c’est parce qu’elle a certaines caractéristiques objectives qui la rendent objectivement belle et qui la fait donc trouver belle. La beauté repose dans ce cas sur des critères objectifs qui permet de dire qu’une chose est belle par ce qu’elle est en elle-même, pour telle ou telle raison donc. Cette thèse permet de rendre compte d’une observation simple : certaines choses sont unanimement trouvées belles. Cela ne peut s’expliquer que parce que ces choses sont belles en elles-mêmes et d’une façon si évidente qu’il n’est pas possible de ne pas le voir.

La seconde consiste à dire que rien n’est plus relatif que les jugements de goût, qu’une chose n’est pas belle en elle-même, mais qu’elle est dite belle par ceux à qui elle plaît et il est parfaitement possible qu’une même chose plaise à certains et déplaisent à d’autres. On ne discute pas des goûts et des couleurs. Cette thèse est invoquée lorsqu’on constate que des appréciations très contrastées sont possibles en la matière.

On le comprend, ces deux thèses sont totalement opposées, mais elles ont l’une et l’autre des observations à faire valoir en leur faveur. Le paradoxe en la matière est en effet de constater que les belles choses sont à la fois l’objet des unanimités les plus massives et celles qui divisent et opposent le plus violemment. Autant certains objets peuvent faire l’accord de tous, autant d’autres opposent et divisent.

Alors qu’en est-il au juste ? Le beau est-il objectif ou pure appréciation subjective ? C’est la même question qui peut se poser au sujet des qualités gustatives des aliments : faut-il dire que certains aliments sont bons ou mauvais en eux-mêmes en terme de goût ou qu’ils ne plaisent pas à tous ? Les parents ont souvent tranché la question en refusant l’objectivation de nos appréciations subjectives. Ont-ils raison ?

Toutes les théories esthétiques auront affaire à cette difficulté et toutes se donneront pour tâche de la dépasser.

1 ) Le beau, c’est le parfait.
Le beau comme prédicat réel.

On peut considérer qu’une chose est belle parce qu’elle a en elle-même certaines caractéristiques objectives qui font qu’elle est belle. On parlera alors de beauté objective. C’est ce que l’on soutient chaque fois que l’on dit qu’une chose est belle pour telle ou telle raison : ces raisons exposent les qualités qui rendent belle cette chose.
Mais quelles sont ces qualités ? Qu’est-ce qui rend belle en elle-même une chose ?

Par exemple, qu’est-ce qui peut faire dire qu’une peinture classique est belle ou qu’un bâtiment, un monument est beau ?

S’il s’agit de qualités objectives, appartenant à l’objet, elles doivent être observables et mesurables comme telles.

L’harmonie des formes, des couleurs, des sons, des vers, des parties par rapport au tout, harmonie qui peut dépendre des proportions, de la symétrie… Par opposition au difforme, à l’informe, au démesuré, au disproportionné, à l’inachevé, au déséquilibré…
Elles concernent les rapports entre chaque élément d’un tout entre eux et les rapports entre chaque élément au tout lui-même.
Ces qualités peuvent faire l’objet de mesures objectives, de mathématisation : ex l’utilisation du nombre d’or (tel que le rapport entre la petite portion et la grande soit égal au rapport entre la grande et le tout) pour la composition de certaines peintures, le calcul et la géométrie pour rendre des perspectives ou donner l’illusion de la perspective…

Plus généralement ou d’un point de vue non pas statique mais dynamique, on pourra parler de beauté objective chaque fois que l’on pourra dire d’une chose qu’elle est parfaite ou excellente.
Qu’est-ce que la perfection ou l’excellence ?
On dira parfaite ou excellente une chose qui répond totalement et adéquatement à une fin déterminée. Est donc parfaite une chose qui est tout ce qu’elle doit être pour réaliser une fonction ou satisfaire un besoin. On le voit, la perfection n’est pas un absolu, ni même l’absolu, elle est toujours relative à une fin, c’est-à-dire qu’elle est toujours liée à une fonction ou une utilité.

Rq : Encore qu’il faille sans doute distinguer la perfection proprement dite qui est l’adaptation totale des éléments d’un être à l’accomplissement d’une fonction et l’utilité qui est adaptation d’un artifice à la satisfaction d’un besoin.
Cf : Kant qui distingue la finalité externe ou utilité et la finalité interne ou perfection.

Quel est le rapport entre la perfection et la beauté ?

Est généralement trouvée belle toute chose qui manifestement est parfaitement adaptée à l’accomplissement d’une fonction ou à la satisfaction d’un besoin.
Un beau cheval : c’est un cheval qui par ses qualités et sa morphologie est parfaitement adapté à la fonction que nous lui avons imposé : la course ou le trait.
Cf : Hippias majeur : Socrate soutient qu’une cuiller en bois de figuier est belle parce qu’elle est parfaitement adaptée à sa fonction qui est de tourner la soupe dans la marmite, si bien qu’une cuiller en or ne serait pas belle parce que ce métal ne conviendrait pas pour cette fonction.

La perfection ne se voit pas tant avec les yeux qu’avec l’esprit qui mesure, qui sait à quoi l’objet est utile, à quelle fonction il est destiné. Cette beauté est intellectualisée au point de risquer de se réduire à une simple vue de l’esprit en laquelle la satisfaction ou le plaisir ne sont plus ou plus qu’intellectuels. Le beau est une idée, un idéal, un rapport, quelque chose d’abstrait qui se conçoit plus qu’il ne se perçoit.
Mais, c’est en cela qu’il ferait parler : il ferait dire en quoi il est parfait, harmonieux, régulier… Il s’adresserait à l’esprit qui en retour rendrait hommage à l’œuvre en parlant d’elle sur un mode rationnel et non passionnel mais tout de même comme d’une chose plaisante.

Par extension, cette définition du beau comme perfection objective permet de comprendre que, le beau peut être attribué à des choses qui ne sont pas des œuvres ou des êtres comme des gestes techniques, des actions morales, et tout ce qui peut présenter une forme d’excellence quelconque dans n’importe quel domaine. Ex : une belle guerre, un beau combat ou un beau match par les qualités techniques et physiques des combattants, par leur loyauté, leur engagement, autant de forme d’excellence ! C’est vrai jusqu’aux insultes : un beau salaud est un parfait salaud !
A partir de là, le rapprochement avec le bon ou le bien est compréhensible. Entre beau et vrai aussi, si par vrai on entend l’accompli, le réalisé, l’achevé, l’excellent dans l’ordre de l’être de l’accomplissement, comme chez Hegel.

Conséquences :

Cette définition du beau a des conséquences pratiques importantes : si on peut définir le beau par des critères objectifs, on peut définir ce que doivent être les œuvres d’art pour plaire à un public. Ce qui peut tourner au dogmatisme esthétique, à l’académisme. A savoir : réduction des arts à l’artisanat du fait du respect de règles et de l’imitation d’œuvres tenues pour modèles, étouffement définitif des originalités par l’obligation faite à tous de respecter les règles en vigueur.
Telle était la situation des arts dans l’Antiquité, notamment égyptienne. A l’époque, les artistes n’étaient pas distingués des artisans : ils faisaient en effet la même chose qu’eux puisque leur travail consistait à reproduire des formes convenues de manière convenue.

Mais c’est le cas chaque fois que le beau reçoit une définition objectiviste : les arts deviennent alors de l’ordre de l’artisanat parce qu’ils doivent respecter certaines règles. Avec une telle définition, on peut même réglementer les arts : cela peut se faire de manière interne aux arts et à partir d’œuvres préexistantes qui servent de modèles et de canons, comme le fait Boileau dans L’art poétique, qui dresse la classification des arts poétiques, c’est-à-dire des genres, et fixe les règles de chaque art. Mais cela peut se faire de manière violente et externe, comme ce fut le cas avec les totalitarismes où l’art a été mis au pas, normalisé et distingué en art noble et art dégénéré.

Rq : Il y a une corrélation entre définition objective et donc publique, voire officielle, du beau, confusion entre artisans et artistes et régimes ou organisations politiques qui ne laissent aucune initiative aux individus comme tels, à savoir les régimes dictatoriaux et totalitaires et les sociétés holistes en lesquelles les individus sont totalement déterminés par la vie du groupe social. L’artiste comme telle ne peut apparaître que dans les sociétés de types individualistes. Cet individualisme explique qu’il ne peut avoir que des rapports ambigus avec le public, les commandes, l’argent donc : ou il est maudit parce que son offre ne correspond à aucune demande sociale, ou il est vendu parce qu’il satisfait une demande sociale.

Objections contre cette conception objective du beau :

Or, cette confusion entre les artisans et les artistes est contraire à ce que l’on sait de l’art et aussi à ce que l’on tient pour le premier droit des artistes, à savoir celui de faire ce qu’ils tiennent pour beau eux-mêmes et non ce qu’on tient pour beau à leur place : ce ne sont pas les spectateurs qui déterminent ce qu’est le beau, ce sont les artistes qui font voir ce qui est beau comme tel.
Par ailleurs, cette définition du beau ne rend pas compte de la diversité des expériences esthétiques : si le beau est dans l’objet, il devrait être reconnu comme tel par tous, même si d’abord il doit être montré, mis en évidence par un discours qui ferait voir les qualités objectivement belles des choses lorsqu’elles ne sautent pas aux yeux. Parce qu’en effet, cette définition du beau estime pouvoir rendre compte de la diversité des jugements de goût en invoquant la nécessaire éducation au beau : elle passe par le fait d’apprendre à reconnaître dans les œuvres les qualités qui les font belles, par l’apprentissage d’un certains nombre de savoirs sans lesquels il est difficile de trouver une satisfaction à contempler certaines œuvres et par lesquels le plaisir vient au spectateur. L’ennui, c’est qu’il semble que cette éducation au beau, quand elle existe, ne suffise pas à mettre tout le monde d’accord.
Enfin, elle ne rend pas du tout compte d’expériences esthétiques qui peuvent pourtant être largement partagées : on peut être nombreux à trouver belle une personne sans pourtant que l’on puisse dire qu’elle est belle parce qu’elle est parfaite. Un homme ou une femme parfaits, cela peut se dire si on a un modèle idéal auquel on compare les individus, seulement, ce modèle ne saurait être un modèle d’excellence comme telle, de perfection absolument parlant, mais un type préféré, socialement et psychologiquement déterminé, dans la mesure où pour pouvoir parler de perfection en ce qui concerne l’homme ou la femme, il faudrait pouvoir dire qu’elle est la fonction de l’un et de l’autre par rapport à laquelle on pourrait juger de leur excellence. Or, de telles fonctions n’existent pas par nature : elles peuvent bien être déterminée par un groupe social en fonction de critères qui lui sont propres. Ainsi, les Vénus préhistoriques retrouvées par des fouilles archéologiques devaient-elles pour les hommes de l’époque incarner la beauté, mais une beauté toute fonctionnelle, tournée vers la reproduction… Personne sans doute aujourd’hui ne dirait qu’elles représentent de belles femmes. Ce qui signifie qu’aucune excellence en soi, naturelle, ne saurait être définie pour un homme ou une femme.

Rq : A moins de considérer que la statuaire grecque ait réussi à exprimer cette excellence : elle serait alors dans le corps des athlètes non anabolisés…

Ces trois objections semblent ruiner la thèse selon laquelle le beau est objectif. Donc, elles invitent à penser qu’il est subjectif.

2 ) Le beau, c’est ce qui me plaît.
Le beau comme purement subjectif.

A partir des idées selon lesquelles :
• il existe une variété des jugements de goût irréductible à l’aveuglement et à l’absence d’idée de ce qui est beau,
• il n’est pas possible d’enfermer la création artistique dans la reproduction de modèles et l’obéissance à des canons du beau sans tuer toute espèce de création et la réduire à un artisanat,
• on ne peut pas nier que ce qui est trouvé beau plaise et puisse susciter un désir qui n’a rien à voir avec la perfection de la chose,

On peut être amené à dire que le beau ne se trouve pas dans les choses, mais qu’il est purement subjectif.

« La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses, elle n’est que dans l’âme qui les contemple, et chaque âme voit une beauté différente. »
Hume, Le modèle du goût.

Cette thèse consiste à dire que le beau n’est pas objectif et se ramène au plaisir ou à la satisfaction que procure la simple perception d’une chose, sans consommation. Tout ce que je trouve beau, c’est tout ce qui me procure du plaisir ou une satisfaction du seul fait de regarder ou d’entendre quelque chose. Ce qui signifie que la beauté n’est pas dans la chose, mais en moi, c’est-à-dire dans l’effet -agréable- qu’a la contemplation de la chose sur moi. Le beau n’est plus un ensemble de qualités objectives, il est désormais un sentiment subjectif, un affect. Un sentiment si par sentiment on entend l’effet qu’a une représentation, une perception sur celui qui se représente, qui perçoit quelque chose. Dans ces conditions, l’objet qui est perçu devient secondaire et les raisons ou les causes pour lesquelles un être est affecté par telle ou telle chose sont à chercher et à trouver non dans la chose, mais dans celui qui est affecté, son histoire, son état psychologique, son état de santé, son éducation…dans ce qu’il est de plus singulier donc.

Dire qu’une chose est belle serait alors un abus de langage : elle n’est ni belle, ni laide : elle n’est l’une ou l’autre que pour quelqu’un et non en elle-même. On devrait dire que la chose plaît, qu’elle procure une satisfaction, qu’on le trouve belle, disant par là que ce propos n’engage que nous et ne dit rien de la chose.

Seulement cette thèse d’une pure relativité du jugement de goût semble réfutée par l’existence de certains objets qui font sinon l’unanimité du moins qui rassemblent beaucoup de sujets. Hume répond à cela en disant que la pure relativité de nos jugements de goût est nécessairement limitée en cela que nous avons en commun une certaine constitution physique qui nous incline à apprécier les mêmes choses, celles qui sont agréables à ce que nous avons de commun, notre corps.

C’est pour ces raisons que même ce qui paraît être de l’ordre de la beauté objective pourrait être en fait de l’ordre de l’agrément, de la satisfaction purement subjective. Ce qui est harmonieux pourrait plaire non pas simplement à l’esprit, mais procurer un plaisir physique lié à l’apaisement que provoquent des proportions harmonieuses. De même, la beauté qu’on prête aux êtres naturels n’est peut être pas liée à leur perfection objective, mais à cela que les êtres naturels trouvés beaux ont des traits qui exaltent la vie, ce qui ne peut que plaire aux êtres vivants que nous sommes.

Cette thèse permet donc de rendre compte de la diversité comme de l’unanimité des jugements esthétiques, mais en outre, elle permet aussi de rendre compte de la possibilité même d’une histoire de l’art dans la mesure où pour qu’une histoire de l’art existe, il faut qu’il y ait non seulement renouvellement des créations, mais aussi des goûts, des styles, des genres, des formes de création. Or, tout cela n’est possible que si on n’assujettit pas les artistes à reproduire des formes canoniques, qu’on les laisse au contraire libres de toute contrainte et si par ailleurs les goûts du public change ou soient assez ouverts pour admettre comme œuvres d’art toutes les nouveautés.
L’art n’aurait pas eu d’histoire si le beau était objectif, sinon cette histoire qui n’en est pas une qui consiste en le cheminement finalisé vers un but connu d’avance comme idéal, mais que l’on n’atteint pas du premier coup parce que l’idéal est exigent. Thèse de Hegel.

Après avoir soutenu que la beauté n’était pas subjective, mais qu’elle était objective, nous soutenons à présent qu’elle est donc non pas objective, mais purement subjective. Avec autant de raisons de penser l’une que l’autre de ces deux thèses.

Nous voilà donc en présence de deux thèses totalement irréconciliables et qui semblent tout aussi solides l’une que l’autre. C’est fâcheux.

Mais, cette contradiction n’est peut-être qu’une apparence : elle n’existe peut-être qu’en raison d’un malentendu sur ce qu’on peut entendre par le mot de beau ou plutôt sur l’extension des choses belles. Deux thèses s’affrontent ici peut-être seulement parce qu’on ne s’est pas assez mis d’accord d’abord sur les frontières qui séparent les choses belles des autres.
Tout vient peut-être de ce que l’on mélange tout : l’agréable, le bon, le parfait et le beau, alors qu’il faudrait séparer tout cela. C’est ce que nous invite à faire Kant.

3 ) Le beau n’est ni ce qui est agréable, ni ce qui est bon.

Kant :

 » Comparaison des trois genres de satisfaction spécifiquement différents.

L’agréable et le bon ont l’un et l’autre une relation avec la faculté de désirer et entraînent par suite avec eux, le premier une satisfac¬tion pathologiquement conditionnée (par des excitations, stimulos), le second une pure satisfaction pratique ; celle-ci n’est pas seule¬ment déterminée par la représentation de l’objet, mais encore par celle du lien qui attache le sujet à l’existence de l’objet. Ce n’est pas seulement l’objet, mais aussi son existence qui plaît. En revan¬che le jugement de goût est seulement contemplatif ; c’est un juge¬ment qui, indifférent à l’existence de l’objet, ne fait que lier sa nature avec le sentiment de plaisir et de peine. Toutefois cette contemplation elle-même n’est pas réglée par des concepts ; en effet le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance (ni théorique, ni pratique), il n’est pas fondé sur des concepts, il n’a pas non plus des concepts pour fin.
L’agréable, le beau, le bon désignent donc trois relations diffé¬rentes des représentations au sentiment de plaisir et de peine, en fonction duquel nous distinguons les uns des autres les objets ou les modes de représentation. Aussi bien les expressions adéquates pour désigner leur agrément propre ne sont pas identiques. Chacun appelle agréable ce qui lui FAIT PLAISIR ; beau ce qui lui PLAIT simplement ; bon ce qu’il ESTIME, approuve, c’est-à-dire ce à quoi il attribue une valeur objective. […] On peut dire qu’entre ces trois genres de satisfaction, celle du goût pour le beau est seule une satisfaction désintéressée et libre ; en effet aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison, ne contraint l’assentiment. »
KANT, Critique de la faculté de juger, § 5

Commentaire :

Kant distingue trois types de satisfaction parmi ce qui peut procurer un plaisir : l’agréable, le bon et le beau. Ces trois choses ont en commun de nous procurer des satisfactions et c’est pourquoi il est courant de les confondre. Mais ce n’est pas parce qu’elles plaisent toutes les trois qu’elles sont semblables.
Or, nous allons le voir ce que Kant appelle l’agréable correspond à la conception purement subjective du beau tandis que ce qu’il nomme bon recouvre en partie la conception du beau objectif. Le beau au sens strict est donc selon Kant distinct des deux conceptions opposées que nous avons envisagées.

1) L’agréable et le bon.

Kant commence par distinguer d’un côté le beau et de l’autre l’agréable et le bon, ces deux dernières satisfactions ayant un point commun : elles sont liées à la faculté de désirer : ce qui est agréable ou bon est désirable. On peut même dire que c’est en tant qu’ils sont désirables qu’ils sont agréables et bons. Ce qui n’est pas le cas du beau.

Mais le bon et l’agréable se distinguent néanmoins : l’agréable est une satisfaction dite pathologique : elle est liée à notre corps, à nos appétits, nos penchants, notre sensibilité.
Ce qui est agréable est ce qui nous met en appétit, nous excite, réveille notre désir, autant de chose liées à notre corps, à ses besoins autant qu’à ses désirs.

A noter : l’agréable est lié à une représentation de quelque chose, non à sa consommation. Il est lié à un spectacle ou plutôt à une représentation subjective (une perception, une image, un souvenir, …) qui ne doit pas être confondu avec le plaisir sensuel, physique de la consommation. L’agréable n’est que la promesse d’un plaisir sensuel éventuel.
Aussi, lorsque l’on dit d’un plat bien préparé qu’il est beau, d’une personne qu’elle est belle, de notre vieille peluche qu’elle est belle, on se trompe : on devrait dire que tout cela nous est agréable parce que cela éveille notre appétit ou conforte nos penchants.

Le bon est lui aussi lié à cette faculté de désirer, mais la satisfaction qu’il procure est dite pure ou pratique, c’est-à-dire morale. Elle est liée à notre moralité, à ce que nous jugeons bon moralement, et, à ce titre à ce que nous souhaitons ou désirons voir exister.
Aussi, lorsque nous disons d’un geste d’une grande générosité, d’une droiture qui nous émeut qu’il est beau, on se trompe : il n’est pas beau, il est bon et c’est en tant que tel qu’il nous touche : il est conforme à ce qui devrait toujours être fait et qui n’est pas si souvent fait. C’est cela qui est émouvant et c’est pourquoi la littérature et le cinéma mélodramatiques représentent volontiers des scènes morales susceptibles de nous toucher.

Qu’est-ce que cela change que l’agréable et le bon soient liés au désir et pas le beau ?

La satisfaction que procure l’agréable et le bon est liée à l’existence de l’objet, alors que la satisfaction que procure le beau n’est liée qu’à la représentation de l’objet et non à son existence. Ce qui est trouvé beau serait toujours trouvé tel si cela n’existait pas, alors que ce qui est trouvé agréable ou bon ne peut procurer de satisfaction que si cela existe vraiment, c’est-à-dire que si on peut se le procurer, en tirer une satisfaction sensuelle effective ou souhaiter que cela se produise vraiment. C’est pourquoi la satisfaction que procure le beau est dite contemplative : elle existe dans la pure et simple représentation de la chose : j’ai du plaisir à la regarder sans que ce plaisir soit en aucune manière lié à un désir de possession ou de consommation, j’ai du plaisir en la regardant purement et simplement. C’est pourquoi l’existence de la chose en question m’est indifférente : cela ne changerait rien à mon plaisir qu’elle n’existe pas puisque ce plaisir ne dépend pas de son existence, mais de la représentation que je me fais d’elle.

La simple idée ou l’image ou la perception d’un éclair au chocolat, d’une charmante personne ne peuvent être agréables que si ces représentations éveillent ou s’accompagnent d’un désir et par conséquent que s’il est de l’ordre du possible de manger l’éclair au chocolat et de rencontrer cette charmante personne. Si ce n’est en aucune manière possible, ces représentations ne sont pas agréables, mais pénibles puisque mon désir sera frustré. Une idée ou une image ne se mangent pas, ce n’est pas la perception d’une charmante personne qui cédera pas à nos avances, mais la personne elle-même, peut-être.
De même, l’idée ou l’image d’une bonne action ne procure aucune satisfaction en elle-même. Si je conçois une bonne action, alors parce qu’elle est bonne, elle doit devenir réalité, et c’est en cela qu’elle est désirable. Si elle ne le devient pas, elle ne procurera aucune satisfaction, aucun plaisir pour notre sens moral. Au contraire, l’idée de la bonne action qui n’a pas été accomplie causera de la mauvaise conscience. L’idée d’une bonne action ne remplace pas l’action.
En revanche, il est tout à fait possible que la perception ou l’image d’une chose puisse me procurer du plaisir en tant que telles, c’est-à-dire indépendamment de tout désir donc de l’existence même de la chose représentée ou perçue. Tout est là : le beau est le seul plaisir qui n’ait aucun rapport avec le désir : c’est ce qui plaît sans être désirable, donc qui pourrait plaire y compris si cela n’existait pas réellement.

2 ) Le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance.

Dire qu’une chose est belle, c’est donc dire que sa représentation en moi, sous la forme d’une perception, qui n’est que par moi qui perçois et en moi qui la perçois, me procure du plaisir, que cette chose existe ou non.
D’où la distinction entre la nature et l’existence de l’objet : la nature de l’objet, sa forme, son essence que je me représente me procure une satisfaction : tel bâtiment, par ses formes, telle peinture, tel paysage… lorsque je les regarde me donne une satisfaction que j’aurais même si ce que je regarde n’existait pas : je trouverais encore cela beau parce que je n’ai pas besoin que cela existe pour que cela me fasse quelque chose.

Cela ne signifie rien d’autre finalement que je prends plaisir à contempler une représentation en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’elle ne représente rien, puisque la chose qu’elle représente m’est, quant à son existence, indifférente. Comme je peux prendre plaisir à regarder l’image (peinture, image de synthèse…) d’un paysage imaginaire. C’est une image, une représentation qui ne représente rien, qui feint de représenter, qui peut à la rigueur me tromper en me faisant croire qu’elle a un réfèrent extérieur objectif, cela n’a aucune importance. Le plaisir esthétique est autiste, coupé du monde et enfermé en lui-même.

Mais cette idée pose un problème : si c’est la nature de l’objet contemplé et non son existence qui me procure une satisfaction, est-ce à dire que l’objet trouvé beau a des caractéristiques (objectives en cela qu’elles s’imposeraient à moi) qui font sa beauté et telles que sa contemplation procure une satisfaction ?
En d’autres termes, si le plaisir esthétique est lié au sentiment de plaisir et de peine, n’est-il pas aussi lié à la faculté de connaître puisqu’il dépend de la nature de l’objet, de son essence donc d’une apparente connaissance de cet objet ? Mais si tel est le cas, alors la chose trouvée belle l’est parce que sa nature est telle que je la trouve belle. La beauté dépendrait-elle de caractéristiques objectives, propres à l’essence de la chose ?

Réponse de Kant : non, le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance. Qu’est-ce que cela signifie ? Que la beauté n’est pas une caractéristique qui appartient à la chose comme telle, qu’elle n’est pas un prédicat comme peuvent l’être la couleur, la taille, la forme, la masse… Qu’une chose soit trouvée belle n’apprend rien sur cette chose puisque ce qui nous la fait dire belle est l’effet que sa représentation a sur notre sentiment de plaisir et de peine et non ce qu’elle est en elle-même. La beauté est dans le rapport qui s’instaure entre la représentation de la chose et nous, notre sentiment de plaisir et de peine et non pas dans la chose elle-même ou dans sa seule représentation. La beauté est un sentiment : l’effet sur notre sensibilité de nos propres représentations, de nos perceptions ou images des choses. En cela elle n’est en rien objective, elle n’est pas l’harmonie ou la perfection de l’objet, elle est purement subjective. Le beau n’est pas fondé sur des concepts : on ne trouve pas belle une chose après avoir saisi ses caractéristiques objectives. Il n’a pas des concepts pour fin : il ne produit pas de concepts, il n’est pas un jugement qui forme des concepts relatifs à la chose trouvée belle. Il est un jugement qui ne concerne que l’effet de la représentation de la chose sur mon sentiment de plaisir et de peine.

De sorte que, sur ce point, Kant est d’accord avec Hume.

3 ) Les différentes satisfactions.

Kant signale que si nous confondons facilement tous les types de satisfaction : l’agréable, le bon et le beau, nous sommes aussi en mesure de les distinguer ainsi qu’en témoigne le vocabulaire : il met à notre disposition des termes plus précis que le plaisir ou la satisfaction, termes qui correspondent à chaque type de satisfaction.
L’agréable est ce qui fait plaisir. C’est ce qui peut procurer une satisfaction sensuelle, ce qui est la promesse d’une telle satisfaction. Elle ne suppose pour exister que le corps et ses appétits.
Le beau plaît simplement. C’est ce qui fait simplement plaisir, c’est-à-dire qui procure une satisfaction indifférente à l’existence de l’objet.
Le bon est ce qu’on estime ou approuve. Le bon, une bonne action par exemple, procure du plaisir en cela que nous trouvons l’action estimable, en cela qu’elle a de la valeur, une valeur morale qui la rend touchante.

4 ) Une satisfaction libre ou désintéressée.

La satisfaction procurée par le beau est libre ou désintéressée en cela que ce qui est jugé beau pourrait ne pas exister sans cesser d’être trouvé beau, alors que l’agréable et le bon sont inséparables de l’existence de l’objet ou ce qui revient au même, de la faculté de désirer.
Désintéressé veut dire ici qu’on se moque de l’existence de la chose, qu’elle ne nous intéresse pas en elle-même dans son existence. Ce qui n’est pas le cas avec l’agréable et le bon puisque ce qui est agréable tout comme ce qui est bon est désirable. Etre désirable implique d’une part que cela nous importe, que cela a de l’intérêt pour nous et d’autre part que cela existe effectivement puisque le désir ne se satisfait pas de rien.

Ainsi Kant peut-il dire que le beau est ce qui plaît (il procure du plaisir et se reconnaît à cela) sans concept (il ne suppose aucune connaissance de l’objet, de son essence, et n’apprend rien sur lui non plus) et d’une satisfaction désintéressée (il n’a aucun rapport avec les intérêts sensuels du corps ou moraux de notre raison, il n’est pas lié à la faculté de désirer, il est donc tout à fait indifférent à l’existence de l’objet beau).

Intérêt de ce texte :

Ce triptyque : agréable, bon et beau permet de sortir de la confusion antérieure.

Ce qui n’est qu’agréable n’est pas beau et ce qui n’est qu’agréable étant en rapport avec notre corps et ses penchants (ses goûts et ses dégoûts), ce qui, selon le proverbe, ne se discute pas, cela en effet est relatif à chacun. Mais l’erreur est de croire que le beau est du même ordre que l’agréable : il s’en distingue en cela que le jugement de goût est désintéressé, c’est-à-dire indifférent à l’existence de l’objet trouvé beau, alors que l’agréable est une satisfaction inséparable de l’existence de l’objet dont on espère un plaisir sensuel, physique.
C’est l’erreur de Hume et avec lui de tous ceux qui pensent que le beau est ce qui nous plaît sans autre précision.

Mais, pour autant, Kant ne donne pas raison à ceux qui pensent que le beau est objectif puisqu’il insiste sur le fait que le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance : il ne suppose aucune connaissance de l’objet et n’en apporte aucune. Le beau n’est pas objectif, mais subjectif. Il n’est pas ce qui est harmonieux ou parfait en soi.
C’est l’erreur de tous ceux qui pensent que le beau est objectif, qu’il dépend des caractéristiques de l’objet trouvé beau.
Du coup, on comprend pourquoi Kant tient à distinguer le beau du bon : tous les deux procurent une satisfaction, mais la première est désintéressée, alors que la seconde est liée à l’existence et à la perfection morale de l’action dite bonne. La perfection procure bien une satisfaction, comme le pensent ceux qui soutiennent que le beau est objectif, mais cette satisfaction n’est pas esthétique, elle est morale.

Le beau n’est ni dans la chose elle-même, ni dans le sujet seulement, il est dans le rapport entre les deux, dans la relation entre le sujet et la représentation de l’objet.

Avec Hume, Kant soutient que le beau est subjectif, qu’il est de l’ordre de la satisfaction subjective et non de l’ordre de caractéristiques objectives de l’objet trouvé beau. Mais, il s’oppose à lui en cela qu’il soutient qu’il ne faut pas confondre, au sein des satisfactions subjectives, l’agréable et le beau. Le beau ne se ramène pas à l’agréable seulement parce que le jugement de goût est libre.
Avec les tenants du beau objectif, Kant soutient que le jugement de goût n’est pas simplement relatif aux goûts et aux dégoûts des individus, que tout n’est pas relatif en cette matière. Le beau n’est pas l’agréable, n’est pas relatif aux penchants et inclinations subjectives et individuelles de chacun. Le beau est ce qui plaît de manière désintéressée, c’est-à-dire en l’absence de tout désir, par conséquent tout le monde peut trouver belles les mêmes choses puisque la beauté ne dépend pas de nos penchants subjectifs.

Ce qui permet à Kant d’ajouter à la définition du beau qu’il est l’objet d’une satisfaction universelle.

Kant estime que la preuve de cela, c’est le fait que nous ayons tendance à ne pas dire que nous trouvons telle ou telle chose agréable alors que nous désirons toujours partager ce que nous trouvons beau. Pourquoi ? D’une part parce que pour pouvoir profiter de ce que nous trouvons agréable, il vaut mieux ne pas en parler et d’autre part parce que nous ne sommes pas sûr que ce que nous trouvons agréable le sera pour tout le monde, alors que nous avons l’étrange certitude que ce que nous trouvons beau sera trouvé tel par tous.

Tout cela signifie qu’on tend à tout mélanger, à appeler beau à la fois le beau, l’agréable et le bon parce que tout cela procure du plaisir, alors qu’il faudrait faire des différences.

Maintenant qu’on sait mieux ce qu’est le beau et surtout avec quoi il ne faut pas le confondre, peut-on dire que le beau est un critère qui distingue les œuvres d’art d’autre chose ?
Peut-on attribuer à la beauté les effets qu’ont les œuvres d’art sur un public et cela de telle sorte que ces effets soient distinctifs ? Notre question étant de savoir si la beauté et les effets qu’on lui prête peuvent servir à distinguer une œuvre d’art d’autre chose.
Mais, pour pouvoir répondre à cette question, il faudrait d’abord savoir en quoi consiste au juste non pas la beauté, mais la beauté d’une œuvre d’art puisqu’il n’y a pas que les œuvres d’art qui soient belles.

B ) Qu’est-ce que la beauté d’une œuvre d’art ?
Le beau et les œuvres d’art.

Si on définit le beau par opposition à ce qui n’est qu’agréable et à ce qui est bon ou bien, c’est-à-dire si on refuse de penser le beau comme le parfait ou comme ce qui simplement procure du plaisir, alors on ne peut pas dire qu’il existe une définition du beau artistique au sein du beau en général. Les œuvres d’art n’ont pas une beauté qui serait différente de celles des choses et des êtres naturels : le beau est indifféremment naturel ou artistique. Dans les deux cas, ce n’est pas l’objet qui est beau en lui-même, mais sa représentation produit sur nous un effet agréable sans que ce plaisir soit lié à l’existence de cet objet.

Mais que les œuvres d’art et les êtres ou choses naturels soient beaux de la même manière ne signifie pas que les œuvres d’art ne se distinguent pas des êtres et choses naturels. Une œuvre d’art est belle comme peut l’être une chose naturelle, mais elle n’en est pas moins distincte d’une chose naturelle comme œuvre de l’art précisément. Ce qui n’échappe à personne puisque nous savons distinguer les êtres et choses naturels des œuvres d’un art.

Est-ce que pour autant il n’y a entre les êtres ou choses naturels dits beaux et les œuvres d’art dites belles aucune différence autre que celle qui existe entre le naturel et l’artificiel ? La beauté artistique ne se distingue-t-elle pas de la beauté naturelle ? Une belle œuvre est-elle belle comme une belle chose ? Une belle peinture qui représente quelqu’un est-elle comme une belle personne ?

Pour être belle, une œuvre d’art se doit-elle d’être la représentation d’une belle chose ou d’un bel être naturel ?

Non, comme le dit Kant, une œuvre d’art n’est pas la représentation d’une belle chose, mais la belle représentation d’une chose. Qui peut même être laide ou n’avoir aucune grâce particulière. La composition, la lumière, les couleurs… d’une toile ou d’une photo contribuent plus à sa beauté que ce qu’elles représentent. Une œuvre doit sa beauté non à ce qu’elle représente mais à la manière de le représenter à quelqu’un.

C’est toute la différence entre la photo d’une pin-up et la belle photo d’une vieille femme. Dans le premier, ce qui importe c’est la pin-up en tant qu’elle existe, dans le second, c’est la photo comme image en deux dimensions. Dans le premier cas, la photo donne à voir un aspect du réel qu’on juge intéressant, elle est un média. De sorte que cette photo doit sa valeur à la réalité qu’elle donne à voir. Dans le second cas, la photo est tout ce qui est voir, elle ne donne pas à voir autre chose qu’elle-même. Elle ne doit à rien d’autre qu’à elle-même sa valeur, sa beauté.

Pourquoi ? Qu’est-ce qui fait la beauté des œuvres d’art ?

Pour comprendre le beau, il faut distinguer les choses de leurs représentations et comprendre que le beau est cette satisfaction que procure cette représentation en moi, que ce n’est pas la chose en elle-même qui est belle et même que son existence est indifférente.
Or, ce qui est vrai des représentations subjectives que sont les perceptions ou les images mentales l’est aussi des représentations objectives que sont les œuvres d’art. Une œuvre d’art ne peut être trouvée belle que si ce qu’elle représente, si elle représente quelque chose, n’a aucune importance pour nous, est un objet dont l’existence nous est indifférente. Une œuvre d’art qui représente quelque chose ne peut être trouvée belle que si on fait abstraction de ce qu’elle représente pour ne considérer que la représentation comme telle. Ce qui signifie : pour considérer la représentation comme un objet qui ne re-présente rien… Une œuvre d’art ne peut être trouvée belle que si pour nous il n’y a rien derrière elle, si elle ne montre pas plus qu’elle cache quelque chose : si elle est tout entière telle qu’elle se donne à nous, sans reste.

Ce qui permet du coup de comprendre qu’on puisse trouver belles des œuvres qui ne représentent rien (les œuvres non figuratives, mais aussi les œuvres ornementales) puisque la beauté d’une œuvre ne tient pas à la qualité du rapport représentation/réalité, mais au rapport représentation/sentiment de plaisir et de peine de telle sorte que la « représentation » peut ne rien représenter du tout !

Une belle œuvre d’art n’est pas la représentation d’une belle chose, elle est la belle représentation d’une chose ce qui signifie qu’elle est un objet qui strictement ne re-présente rien en tant qu’elle est belle.

C ) Les effets des œuvres d’art ont-ils leur beauté pour cause ?

Notre point de départ était le suivant : pour définir ce qu’est une œuvre d’art ou, du moins, pour établir un critère distinctif, on avait envisagé, du point de vue du spectateur, les effets des œuvres sur un public. On avait ensuite observé que ces effets (émotions, sentiments, discours) sont le plus souvent attribués à la beauté de l’œuvre. Ce qui nous avait conduit à nous demander si c’est bien la beauté qui est à l’origine de ces effets ou si au contraire nous n’avons pas tendance à dire belles les œuvres qui ont sur nous certains effets seulement parce qu’elles avaient ces effets et parce qu’on ne savait pas à quoi d’autre les attribuer.
C’est dans le but de résoudre ce problème que nous avons tâché de définir ce qu’est le beau comme tel, puis la beauté artistique. Maintenant que c’est fait, on peut donner une réponse à notre question, résoudre le problème.

Puisqu’il faut distinguer le beau de l’agréable et du bon ou bien, il apparaît que les choses qui ne sont qu’agréables ou qui sont parfaites du point de vue moral, mais aussi plus largement à tout point de vue, notamment fonctionnel ou technique (une belle machine, un beau cheval) ne peuvent pas être dites belles, alors qu’elles ont bien sur nous des effets.
Si elles ne sont pas belles à proprement parler parce qu’elles ont des effets qui s’expliquent par l’agrément ou la perfection, alors la beauté n’est pas à l’origine de ces effets, mais c’est au contraire parce qu’elles ont ces effets qu’on les dit belles.
On ne peut dire qu’une chose est belle que lorsque la chose dite belle a une existence qui nous est indifférente, chaque fois que son existence ne présente aucun intérêt (il faudrait ajouter à ce que dit Kant, y compris lorsque la chose représentée n’existe pas. Il n’en parle pas parce qu’il ne songe qu’aux représentations subjectives, celles que nous formons de la réalité. Mais, on a vu que ce qu’il dit de ces représentations vaut aussi pour les représentations artistiques).

On tendrait donc à dire belles les œuvres qui ont sur nous certains effets parce qu’elles ont ces effets et seulement pour cette raison. L’ensemble des œuvres belles est plus réduit que celui des œuvres qui font de l’effet. Mais la chose va plus loin : celles qu’on peut dire belles authentiquement n’ont souvent pas d’effets très marqués ! Les œuvres dont la beauté est adhérente ou ornementale ne sont pas renversantes encore qu’elles soient belles. Comme le dit Alain, « Le beau, ce n’est pas ce qui plaît, c’est ce qui arrête » : le beau ne bouleverse pas tant qu’il attire l’attention, captive…

Au total donc, tous les effets ne peuvent pas être attribués au beau et toutes les belles œuvres ne font pas toujours de l’effet ! Autrement dit, le lien que l’on établit spontanément entre le beau et les effets n’existe pas.

Aussi bien, ce sont souvent les œuvres qui ont sur nous le plus d’effet qui sont aussi celles dont la beauté est la plus discutable. Toutes les œuvres qui précisément sont conçues en vue de créer des effets, celles qui sont conçues comme des ensembles de stimulations émotionnelles, affectives, sensuelles, oniriques… s’épuisent tout entière dans cette recherche et ne sont guère belles : ce qu’elles représentent n’a pas une existence indifférente, sans rapport avec notre faculté de désirer.
C’est le cas notamment des œuvres que Malraux appelle d’assouvissement, celles qui sont destinées à assouvir de manière imaginaire des désirs, des fantasmes, des vœux, comme les romans dits de gare ou à l’eau de rose, comme les films qui jouent sur nos peurs, nos espoirs, notre sensibilité ou notre sens moral…

Rq : On pourrait avec Nietzsche parler d’œuvre du ressentiment dans la mesure où elles procurent une satisfaction liée à l’affirmation imaginaire d’un monde qui s’oppose au nôtre et se venge de lui. Un arrière-monde qui n’est pas si loin finalement des arrière-mondes métaphysiques ou religieux. Chaque fois que de manière trouble le désir est présent, ces œuvres font de l’effet, mais pas celui plus calme, plus durable de la beauté.

Notons que c’est en partie à cause de ces effets sur les spectateurs que Platon condamne les arts : ils sont jugés déraisonnables, c’est-à-dire contraires à ce que la raison et les lois exigent. Pire: ces effets sont contraires à la dignité : on est ému, au théâtre, par le spectacle d’un homme qui pleure, alors que dans la vie, on le trouverait méprisable, trop peu viril. Les œuvres d’art parviennent à avoir sur nous des effets que n’a pas et ne saurait avoir ce qu’elles représentent : elles sont donc débilitantes.

En définitive, le beau n’explique pas les effets qu’on lui prête volontiers. Ce qui signifie que vouloir comme nous le pensions identifier l’œuvre d’art par les effets qu’elle provoque, effet que nous attribuions à sa beauté, n’est pas possible.
Que les œuvres d’art aient sur nous des effets n’implique pas qu’elles soient belles puisque la beauté des œuvres n’est pas la seule cause possible de ces effets.
Pire encore : les œuvres qui font les effets les plus violents ne sont sans doute pas loin de n’être pas d’art : on peut discuter les qualités esthétiques de plus d’un roman à l’eau de rose, d’un film mélodramatique, d’une chanson d’un été, d’une photo de pin-up, d’un Christ en croix, autant d’objets pourtant capables des plus grands effets.
Est-ce à dire qu’on pourrait alors dire que seules sont d’art les œuvres qui provoquent certes des effets mais à condition qu’ils soient du à leur beauté ? Pas non plus : des œuvres d’art peuvent avoir des effets qui ne sont pas liés à leur beauté : être poignantes ou drôles, déprimantes ou rassérénantes, divertissantes ou graves. Et, en outre, des œuvres d’art peuvent être dépourvues de beauté ou en tout cas de charme, d’accès facile, de joliesse.

Rq : Soyons prudent et cohérent : on ne peut pas dire à proprement parler qu’une œuvre d’art est en tant qu’objet dépourvue de beauté parce que les contours de la beauté ne sauraient être définis sans que cela ne réintroduise une objectivité du beau. Qu’une œuvre ne soit pas facile à contempler n’implique pas qu’elle ne soit pas belle, mais elle peut être d’une beauté qui n’apparaît pas immédiatement. Qu’est-ce que cela signifie ? Si la beauté est tout entière dans le rapport représentation/sentiment de plaisir de peine, alors il est possible de parler de beauté chaque fois qu’un plaisir désintéressé naît de la contemplation d’une chose, fut-elle rebutante de prime abord, comme peut l’être une installation, un happening ou la musique dodécaphonique.
Ne pas perdre de vue que l’art contemporain rompt moins avec le beau qu’avec une conception objectiviste ou normalisée du beau.

Mais pourquoi cette confusion entre le beau et ce qui n’est pas lui, pourquoi cette attribution erronée ?

Hypothèses :

• Par désir d’attribuer à une cause jugée noble des effets qui en réalité ont des causes troubles.
• Par abus de réciprocité : puisque le beau fait de l’effet, on suppose alors trop vite que chaque fois qu’on éprouve quelque chose, c’est la beauté qui en est la cause.
• Peut-être aussi parce que les choses belles ne sont jamais que belles, qu’elles sont mêlées d’agréable et de bon.
• Peut-être aussi parce les oeuvres belles comme celles qui ne le sont pas ont un autre point commun que celui de procurer du plaisir, autre point commun qui lui aussi provoquerait la confusion : qu’elles nous parlent, qu’elles nous disent quelque chose, qu’elles aient un sens qui nous renvoie à nous-mêmes dans les deux cas.

Or, précisément, si le critère du beau est insuffisant, c’est aussi en cela qu’il n’explique pas une des caractéristiques fondamentales de toute œuvre et un de leurs effets : elles nous font parler, parce qu’elles ont quelque chose à nous dire que nous tâchons d’exprimer plus ou moins adroitement. Car si les œuvres d’art font parler, c’est peut-être non pas seulement parce qu’elles sont belles, mais sans doute parce qu’elles ont quelque chose à nous dire.

Du reste, il n’est pas si rare que, face à une œuvre que l’on veut bien tenir pour d’art, l’on se dise que l’on ne la comprend pas. Pour ne pas la comprendre, il faut admettre d’abord qu’elle dise quelque chose. On reconnaîtrait que quelque chose se dit, mais sans savoir ce que c’est. Elle est alors pour nous comme une énigme, ce qui est très différent d’une « simple » belle chose.

III ) Quels sont les rapports qui existent entre une œuvre d’art et le réel ?
Point de vue des rapports entre le réel et les œuvres.

Il est courant d’entendre dire que les œuvres d’art expriment quelque chose ou bien représentent quelque chose. Telle toile ou sculpture représenterait telle scène quotidienne ou mythologique, tel morceau de musique exprimerait tel ou tel sentiment…
D’ailleurs, lorsque des œuvres nous laissent perplexes, nous nous demandons : « Qu’est-ce que cela représente ? » et « Qu’est-ce que ça veut dire ? ».
Or, soutenir que les œuvres d’art représentent ou expriment quelque chose, c’est soutenir qu’elles nous parlent, qu’elles disent quelque chose, qu’elles ont un sens. C’est cela qui expliquerait qu’elles nous fassent parler ou parfois penser qu’on ne les comprend pas : elles nous feraient parler de ce qu’elles représentent et expriment ou pour nous faire dire qu’on ne comprend pas ce qu’elles représentent, ce qu’elles veulent dire. Tout cela indique que nous avons à l’égard des œuvres d’art une attente de signification, d’expression, de sens qui doit être expliquée et analysée.
Or aussi, soutenir que les œuvres d’art expriment ou représentent quelque chose, c’est dire qu’elles ne sont pas des objets comme les autres et pas seulement en cela qu’elles seraient belles ou plaisantes. Si on soutient que les œuvres d’art renvoient à autre chose qu’elles-mêmes, alors cela signifie qu’elles sont des signes, si par signe on entend une réalité qui en indique une autre, une réalité perceptible qui en indique une autre qui elle n’est pas présente : pas perçue ou impossible à percevoir.
A ce titre, elles sont apparentées aux langues comprises comme ensemble de signes différenciés.

Du coup, on peut se demander si une œuvre d’art ne pourrait pas se reconnaître à cela qu’elle est un signe, un quelque chose qui représente et/ou exprime quelque chose.

Soit, mais cette idée n’est pas très claire !

• Que signifie représenter et exprimer quelque chose ?
• Qu’est-ce que les œuvres d’art expriment ou représentent ? Quels types de choses, quelle réalité ?
• Comment le font-elles spécifiquement ?

Représenter et exprimer :

Posée face à une œuvre d’art, la question : « Qu’est que cela représente ? » signifie qu’on se demande à quel l’objet l’œuvre nous met en présence. A cette question, on peut répondre de bien des manières : une œuvre peut représenter une personne, un paysage, une histoire, des Dieux, …
Représenter en art, c’est rendre présent quelque chose qui ne l’est pas, quelque chose d’absent pour nous, avec un « à la place de », avec un substitut, un représentant, un signe donc. C’est rendre présent sous une forme sensible, puisque les œuvres d’art sont des objets sensibles.

Représenter, c’est rendre présent sous la forme d’un objet sensible quelque chose d’objectif, à savoir d’extérieur à nous, que cette chose existe ou non (César ou Jupiter) et qu’elle soit sensible ou non (la personne qu’on aime ou l’amour en tant que tel).

« Qu’est-ce que ça veut dire/exprime ? » est une question qui elle porte ou sur le sens de l’œuvre, ou sur l’objet qu’elle présente/exprime. A cette question, on peut répondre soit en explicitant dans un discours la signification, c’est-à-dire l’intention, implicite et supposée de l’artiste, soit en disant qu’elle est la réalité rendue par l’œuvre. Mais attention, lorsqu’on parle de ce qu’une œuvre d’art exprime, on ne parle pas du même type de réalité que celle qu’elle représente : ces deux réalités ne sont pas du même ordre : Les Montres molles de Dali représente comme son nom l’indique des montres molles, mais cette toile exprime une angoisse liée au temps. Mieux, une œuvre peut ne rien représenter et ne faire qu’exprimer quelque chose : cas de bien des toiles non figuratives, des installations, de la musique et de l’architecture…

Exprimer, c’est faire connaître par des signes sensibles quelque chose qui n’est pas sensible. Exprimer, c’est mettre dehors, expulser et exposer sous une forme sensible quelque chose qui en tant que tel n’est pas de l’ordre du sensible, comme une idée ou un sentiment. Exemplairement, les mots sont les signes dans lesquels nous exprimons nos pensées, nos idées.

Exprimer, c’est rendre sous une forme sensible quelque chose de subjectif donc qui n’est pas sensible.

Rq : La représentation pallierait l’absence pour nous de ce qui représenté, l’expression à l’extériorité radicale de ce qui est exprimé avec le sensible.

Qu’est-ce que, par conséquent, les œuvres d’art peuvent représenter et exprimer ?

Si représenter, c’est rendre présent un objet qui n’est pas présent pour nous, alors on ne peut représenter que des êtres et des objets qui composent le monde extérieur ou qui peuvent être figurés sous la forme de ces êtres et objets.
Et, si exprimer, c’est rendre sous une forme sensible ce qui ne l’est pas par nature, alors on peut exprimer les éléments de notre subjectivité : des idées et ce qu’on appelle parfois le monde intérieur, celui des passions, des sentiments et des émotions.

Les œuvres d’art seraient donc ou bien des représentations du monde extérieur ou bien des expressions de ce qui se passe en nous.
Telle est du reste l’opinion commune en la matière : les œuvres d’art seraient pour les artistes les moyens de s’exprimer, d’exprimer leur sensibilité et les œuvres elles-mêmes représenteraient des choses du monde avec plus ou moins de bonheur.

C’est cette double thèse que nous allons examiner à travers la dernière question que nous inspirait l’idée selon laquelle les œuvres d’art seraient nécessairement des signes.

Si les œuvres d’art représentent ou expriment des choses, comment le font-elles ? Par quels moyens est-il possible de représenter les choses ? De les exprimer ?

Parce que représenter se distingue d’exprimer, il apparaît qu’on ne peut pas employer les mêmes moyens pour représenter les choses et pour les exprimer. C’est pourquoi nous allons examiner séparément les moyens par lesquels on représente les choses de ceux qu’on emploie pour les exprimer.

Comment les œuvres d’art peuvent-elles représenter quelque chose ?

A cette question, on donne d’ordinaire une réponse simple : les œuvres d’art représentent ou expriment les choses en les imitant. L’art proposerait une imitation du réel.

Thèse qui semble confirmée par les œuvres d’art elles-mêmes : si elles paraissent représenter le monde tel qu’il nous apparaît, elles ne peuvent donc que le reproduire, l’imiter donc.
Elle semble aussi être confirmée par une expérience assez courante : trouver qu’une œuvre d’art rend bien quelque chose que nous connaissons ou que nous avons vécu. Un portrait rend bien celui qui s’y trouve peint, une scène d’un film décrit avec finesse une situation que l’on a déjà connue, … Bien rendre, n’est-ce pas bien reproduire, bien imiter donc ?

A ) Les œuvres d’art représentent-elles la nature en l’imitant ?

Dire que l’art imite la nature, c’est dire que les œuvres d’art imitent la nature, la reproduisent, la rendent présente à un public. Cette thèse a pour intérêt d’expliquer en quoi les œuvres d’art peuvent être considérées comme des représentations ou des expressions de quelque chose, comme des signes : elles montrent comme signes ce qu’elles imitent du réel, ce qu’elles reproduisent de lui.

Il semble aller de soi que pour pouvoir représenter le réel ou simplement quelque chose, il faut l’imiter. Mais que signifie imiter au juste ? En quoi les œuvres d’art imitent-elles le réel ou la nature ?

1 ) Est-il possible d’imiter la nature ?
Qu’est-ce qu’imiter la nature pour une œuvre d’art ?

« C’est un vieux précepte que l’art doit imiter la nature ; on le trouve déjà chez Aristote. Quand la réflexion n’en était encore qu’à ses débuts, on pouvait bien se contenter d’une idée pareille ; elle contient toujours quelque chose qui se justifie par de bonnes raisons et qui se révélera à nous comme un des moments de l’idée ayant, dans son développement, sa place comme tant d’autres moments.
D’après cette conception, le but essentiel de l’art consisterait dans l’imitation, autrement dit dans la reproduction habile d’objets tels qu’ils existent dans la nature, et la nécessité d’une pareille reproduction faite en conformité avec la nature serait une source de plaisirs. Cette définition assigne à l’art but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l’homme dispose, ce qui existe dans le monde extérieur, et tel qu’il y existe. Mais cette répétition peut apparaître comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scène des animaux, des paysages ou des événements humains que nous connaissons déjà pour les avoir vus ou pour les voir dans nos jardins, dans nos intérieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de notre connaissance ? On peut même dire que ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. C’est que l’art, limité dans ses moyens d’expression, ne peut produire que des illusions unilatérales, offrir l’apparence de la réalité à un de nos sens ; et, en fait, lorsqu’il ne va pas au-delà de la simple imitation, il incapable de nous donner l’impression d’une réalité vivante ou d’une vie réelle : tout ce qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie. (…)
On peut dire d’une façon générale qu’en voulant rivaliser avec la nature par l’imitation, l’art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparée à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. »
HEGEL, Esthétique I.

Commentaire :

1 ) C’est l’enfance de la pensée. Cette thèse a pour elle des raisons, mais partielles, insuffisantes.

2 ) Définition de l’imitation.
Imiter, c’est reproduire, refaire une seconde fois des objets tels qu’ils existent dans la nature. Cette reproduction à l’identique serait source de plaisir.

C’est formel : aucun contenu spirituel dans les œuvres.

3 ) C’est oiseux et superflu : à supposer que l’art parvienne à imiter les choses, quel est l’intérêt pour ceux qui les ont déjà vu ? Ce qui s’oppose à l’idée selon laquelle les œuvres d’art offrent des spectacles plaisants. Or, puisqu’elles présentent bien un tel spectacle, cela signifie qu’elles ne sont pas des reproductions d’objets réels sans quoi elles ne seraient pas plaisantes.
Hegel suggère déjà que les œuvres d’arts ne sont pas de simple reproductions, sans quoi elles n’existeraient pas ou ne seraient pas appréciées.
Mais il ne dit pas que la chose est impossible.

4 ) C’est voué à l’échec.
Argument plus fort. Vouloir imiter la nature est présomptueux : c’est se donner un but impossible et donc ne pouvoir obtenir que des résultats inférieurs à l’original.
Pourquoi ?
D’abord pour des raisons techniques : l’art comme tel ne dispose pas des moyens de refaire, de reproduire le réel, la nature comme tels. Les techniques artistiques ne sont pas des techniques de re-production, de clonage. Un tableau n’est pas le double du modèle.
Ensuite, parce que le caractère limité des moyens empêche tout simplement de refaire la même chose pour ne permettre que de produire (et non reproduire) que des illusions, des apparences et pour un seul sens. A vouloir imiter, on ne fait que rendre des apparences. Donc, on ne reproduit pas la chose, mais les apparences de la chose en tâchant de faire croire, de faire illusion.
Enfin parce que lorsque l’art se contente de cela, c’est-à-dire de rendre les apparences, de ne reproduire que les apparences et non la chose même, il ne fait guère illusion : il n’offre pas de la réalité qu’il imite une représentation vivante, il ne donne pas l’impression de la vie, du mouvement, il ne fait que présenter la réalité sous une allure grossière et grotesque, celle d’une caricature. Comme le dit Hegel : si on ne va pas au-delà des apparences, on ne donnera pas l’impression d’avoir affaire à ce qui est imité.
En imitant les apparences de la vie, on ne la rend pas. Voilà pourquoi l’art qui voudrait imiter la nature est dit présomptueux et comparable à un ver qui voudrait de faire éléphant. Cette image rend bien à la fois l’impossibilité et le ridicule pour l’art de vouloir imiter la nature comme telle. S’il ne fait qu’imiter, il sera toujours ridiculement éloigné de son modèle.

Hegel mobilise contre la thèse de l’art-imitation deux objections très différentes : la première consiste à dire que c’est impossible d’imiter réellement la nature, la seconde que si l’art s’en tenait à l’imitation – qu’il semble cette fois admettre comme possible -, il ne rendrait pas ce qu’il représente. Imiter les apparences d’une chose ne permettrait pas de donner l’impression de la chose imitée.
Quand l’art imite la nature, il ne donne pas l’impression de la vie et c’est en cela qu’il est inférieur à ce qu’il imite, beaucoup plus finalement qu’en cela qu’il ne peut pas imiter comme tel les choses. Il n’est donc pas si grave que l’art ne puisse pas imiter la nature ou n’en imiter que les apparences pour un seul sens parce que l’art qui se contente d’imiter ne rend pas la vie ou la nature, n’en donne pas l’impression.

En somme, dire que l’art imite la nature est faux parce que cette imitation est impossible si par imiter, on entend reproduire ce qu’on imite. Par conséquent, imiter, c’est ne reproduire que les apparences. Mais à s’en tenir là, on ne peut donner l’impression de représenter ou de rendre le réel. L’imitation ne permet donc pas de représenter la nature de manière vivante.

Est-ce que cela signifie qu’il est impossible pour les œuvres d’art de représenter quelque chose ? Non puisque bien des œuvres d’art représentent en effet des choses ou des êtres. Non puisque, selon les arguments de Hegel, ce qui est impossible, ce n’est pas de représenter, mais de le faire par l’imitation des apparences des choses.
Il dit précisément que si l’œuvre d’art ne va pas au-delà de la simple imitation des apparences, elle ne donnera pas l’impression d’une réalité vivante. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’on ne représente pas la nature en reproduisant ses apparences. Pour représenter la nature ou la vie, il ne faut pas s’en tenir aux apparences sensibles, il faut aller au-delà d’elles, voire contre elles ! Quel paradoxe !

Mais quand on observe les œuvres d’art, ce paradoxe semble être confirmé :
Le marcheur de Giacometi a ses deux talons au sol et toutefois il donne bien l’impression de marcher, certains bustes de Rodin sans tête, ni bras ni jambes semblent exploser de joie, bras et jambes tendus…, des chevaux peint par Gericault sont totalement déformés mais par ces déformations, ils donnent une impression de vitesse, le David de Michel Ange a des proportions qui n’ont rien à voir avec la réalité physique des hommes, mais sans que cela suggère qu’il est difforme ou monstrueux ou, dans le même ordre d’idée, Platon reprochait aux bas reliefs des frontons de représenter les hommes de manière déformée, afin de corriger les déformations liées à la perspective en contre plongée des spectateurs au pied de l’édifice. Dans ces deux derniers exemples, c’est bien non pas les apparences des choses elles-mêmes qui sont rendues, mais les apparences pour ceux qui les voient.

A l’inverse, les répliques à l’identique en cire du musée Grévin font fausses, figées, mortes, voire ne sont pas du tout ressemblantes ! C’est le même paradoxe, mais dans l’autre sens cette fois : une imitation fidèle des apparences ne ressemble pas bien à la chose imitée.

Mais comment expliquer ce paradoxe ? Comment peut-on représenter le réel sans l’imiter, sans s’en tenir à ses apparences, voire en tordant ses apparences ? Comment donner l’impression du réel si on ne l’obtient pas par la reproduction de ses apparences ? C’est extrêmement paradoxal parce que cela signifie que c’est en donnant à la chose représentée des apparences qu’elle n’a peut-être pas qu’on va la reconnaître. Que, c’est en déformant le corps des chevaux qu’on va reconnaître des chevaux au galop sur une toile. Que ce sont des chevaux imaginaires, chimériques qui représentent à nos yeux les mouvements réels des chevaux réels.

On ne peut s’en tenir à ce paradoxe et on ne peut le dépasser qu’en le supprimant : sauf à dire que les œuvres d’art, en réalité, ne représentent rien ni de réel ni d’imaginaire, on ne peut comprendre qu’elles représentent quelque chose quelque chose sans imiter exactement les apparences sensibles qu’en soutenant qu’en réalité les œuvres d’art représentent bien les apparences des choses, mais à un autre point de vue. C’est donc sur cette notion d’apparence qu’il nous faut réfléchir.

2 ) Comment peut-on représenter sans imiter ?
Qu’est-ce que rendre les apparences d’une chose ?

Le mot apparence est un mot ambigu dans la mesure où les apparences sont liées à la fois aux objets et aux sujets : elles sont ce qui apparaît d’une chose à quelqu’un. Les apparences sont celles d’une chose pour quelqu’un. Or, ces deux versants des apparences peuvent être partiellement séparés.

Du coup, ou bien par apparence, on entend les apparences de la chose, c’est-à-dire ce pour quoi elle se donne, comment elle se donne, quand à sa forme, sa texture, ses couleurs, sa consistance… Ses apparences objectives, mesurables pourrait-on dire. Ou bien par apparence, on entend la chose telle qu’on la perçoit, telle qu’elle nous apparaît.
En effet, nos perceptions sont déterminées notre état physique et psychologique, par nos connaissances, l’appartenance à une culture… On ne perçoit pas purement et simplement les choses, on les voit à travers, mais aussi par notre subjectivité : celle de notre constitution physique, psychologique et intellectuelle. Puisqu’on ne peut pas dire que nous pouvons voir les choses d’une manière neutre et toujours identique, puisque nos perceptions sont des constructions subjectives, percevoir quelque chose, c’est en produire une interprétation, presque déjà une œuvre.

Quel est l’intérêt de cette distinction ?

Elle permet de mettre fin au paradoxe : les œuvres d’art qui représentent les choses peuvent ne pas les imiter, ne pas reproduire leurs apparences, si par là on entend qu’elles n’en reproduisent pas fidèlement les apparences objectives, presque mesurables, pour rendre au contraire les apparences des choses, mais pour nous. Les œuvres d’art pourraient ne pas imiter les apparences des choses tout en les représentant si elles reproduisent la perception que nous avons des choses, si elles figurent, rendent sous la forme d’une œuvre ce que nous voyons et comme nous le voyons.

On peut alors distinguer deux types d’œuvres : celles qui imitent les apparences des choses, et celles qui objectivent dans les œuvres notre manière de nous les représenter.

Lorsqu’elle imite les apparences de la chose, l’œuvre est proche de la chose qu’elle représente, elle tâche de se faire passer pour la chose dont elle reproduit les apparences Dans ce cas, elle imite les apparences de la chose mais de telle sorte qu’elle cherche à donner l’impression d’avoir affaire à la chose même et non à une imitation de la chose. Elle cherche à faire croire, à tromper, à abuser, à se faire passer pour, à faire illusion. L’imitation du cuir n’en est pas et même est une matière bien peu noble, de même pour ce qui imite le bois.
On parlera de simulacre et de trompe-l’œil.
Mais, comme le montre Hegel, cette entreprise est ou vaine ou oiseuse. Ironiquement, il dit qu’elle n’est bonne qu’à tromper des pigeons et des singes (allusions aux raisins peint par Zeuxis et que des pigeons ont pris pour de rais raisins et à des planches qui reproduisaient des insectes si parfaitement qu’un singe voulu les manger), ce qui n’est pas un argument en faveur de la valeur des œuvres d’art imitatives.

Lorsqu’elle cherche à rendre une manière de percevoir les choses, elle ne se fait pas passer pour autre chose qu’une représentation de quelque chose, c’est-à-dire pour un signe. Dans ce cas, on ne perd pas de vue que ce n’est pas la chose elle-même, l’oeuvre n’abuse personne, elle ne se donne pas pour ce qu’elle n’est pas : elle se donne pour une simple représentation comme telle, pour un signe.
Elles ne représenteraient pas les choses telles qu’elles sont, c’est de toute façon impossible, mais telles qu’on les voit/conçoit, conformément à notre manière de les percevoir, étant entendu que nos perceptions sont sous l’influence de nos conceptions.
Elles ne prendraient des distances avec le réel que pour mieux coller à notre perception du réel et cela de telle sorte que nous pourrions immédiatement reconnaître ce qui est représenté sans pour autant que cela soit ressemblant au sens d’identique.

Des exemples :

S’il est exact qu’un marcheur n’a pas en même temps les deux talons au sol, cela importe peu si cela n’est pas perçu par nous avec précision et si en revanche on perçoit avec force, comme une évidence, l’inclinaison en avant du buste qui crée un déséquilibre, c’est elle seule qu’il faut rendre dans le bronze de telle sorte qu’il suggère un mouvement de marcheur…
Ou par exemple peindre à des tailles différentes des êtres de condition sociale distincte, comme c’est le cas des miniatures du Moyen-Age. Cette manière de représenter les hommes, qui nous semble bien peu réaliste, grossière, maladroite, est en réalité une manière au fond très parlante de représenter les êtres tels qu’ils sont perçus et conçus dans leur vérité sociale. Ces miniatures les représentent bien tels qu’ils sont socialement et ontologiquement pour ceux qui les regardent.
Ou adopter au contraire la perspective dans la représentation picturale. Elle passe pour la manière de représenter la réalité la plus fidèle et la plus conforme à ce qu’elle est, mais en fait elle est d’abord une construction géométrique par laquelle on cherche à rendre sensible une nouvelle conception de l’espace : elle est le moyen par lequel on parvient à figurer l’espace sur un plan. Cela semble aller de soi : la perspective est en réalité ignorée en de nombreux endroits comme elle l’était au Moyen-Age…Mais cette ignorance n’est pas un manque : la perspective n’aurait servi à rien dans la représentation des hommes lorsqu’elle tient compte seulement de leur dignité sociale et ontologique.

Et, on se rend d’autant moins compte que les œuvres d’art n’imitent pas du tout la réalité mais qu’elles exposent notre manière de la percevoir qu’elles le font bien. Pourtant, il est bien exact qu’on ne reconnaît les choses qui sont représentées que lorsque les œuvres, au lieu de coller aux apparences « réelles » des choses, nous offrent une objectivation de notre rapport subjectif aux choses.

Représenter en art n’est rien d’autre que rendre présent sous la forme d’une œuvre la manière avec laquelle on SE représente les choses. Une œuvre d’art est donc l’objectivation de notre rapport subjectif au monde, notre manière de le concevoir/percevoir, notre rapport vécu au monde.

Rq : Notre rapport subjectif au réel, notre rapport vécu au monde peut être analysé de bien des manières, notamment à partir de l’opposition nietzschéenne entre affirmation et négation, affirmation du devenir du multiple et ressentiment morbide, lointain écho de l’opposition entre apollinisme et dionysisme sur laquelle repose l’opposition entre les arts de la mesure et de l’embellissement mensonger du monde et les arts de l’exaltation du devenir du multiple, du tragique.

C’est là un des sens de la fameuse phrase de Klee selon laquelle l’art ne rend pas le visible, mais rend visible. Rendre le visible serait représenter la réalité visible, sensible de manière imitative. On sait que la chose n’est pas possible. Rendre visible, c’est rendre objectif et sensible une chose qui n’est pas de l’ordre du sensible mais qui est bien réelle. Rendre visible, c’est donc exprimer sous une forme sensible quelque chose qui n’est pas sensible.

Rq : Rendre sensible, ce n’est absolument pas rendre intelligible !

C’est parce que les œuvres d’art ne restituent pas fidèlement des choses que Platon s’en prend aux artistes dans La République. Parce qu’elle ne ressemble pas à ce qu’elle représente, elle abuse le spectateur en se faisant passer pour ce qu’elle n’est pas ou en faisant passer la réalité pour autre chose qu’elle n’est. L’artiste imitateur est donc un dangereux imposteur : il passe pour savant en les choses dont il parle, alors qu’il n’en connaît que les apparences pour nous. L’artiste fait croire qu’il sait de quoi il parle ou ce qu’il représente parce qu’il semble en bien parler, parce qu’il semble rendre à merveille ce qu’il représente, mais c’est une tromperie, un abus de confiance.
Ce qui signifie que lorsqu’on voit une œuvre d’art qui semble rendre quelque chose à merveille, on est abusé par elle : elle parvient à nous faire croire qu’elle rend la chose, alors qu’elle ne fait que provoquer en nous des effets qui s’approchent de ceux que la chose provoque. Elles n’imitent pas, elles trompent, font croire, ne montrent que des apparences. Elles se donnent pour des répliques des choses, pour la vérité des choses, pour les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes et non pour des approximations, des erreurs, des faux-semblants.

Seulement, si on soutient que les œuvres d’art ne reproduisent pas les apparences des choses, mais rendent sous une forme objective la manière subjective que nous avons de nous représenter les choses, cela signifie que les œuvres d’art ne représentent pas tant les choses, qu’elles expriment notre rapport à elles. Les œuvres d’art ne représentent pas les choses en les imitant, mais en exprimant notre rapport subjectif à elles.

Qu’est-ce que tout cela signifie ? Nous étions partis de l’idée selon laquelle les œuvres d’art représentent les choses et qu’elles le font en imitant leurs apparences. Or, il apparaît que ce n’est pas en imitant les apparences des choses qu’on les représente au mieux, mais que c’est en donnant une forme sensible, objective à notre manière subjective de les percevoir/concevoir/vivre qu’on y parvient. Ce qui signifie donc qu’en art la représentation des choses est de l’ordre non pas de l’imitation mais de l’expression de notre subjectivité.
Représenter, c’est exprimer et exprimer, c’est objectiver un rapport vécu à la chose qu’on représente.

Or, c’était précisément l’art en tant qu’expression de notre subjectivité que nous devions examiner en second lieu.

B ) Les œuvres d’art expriment-elles alors seulement notre subjectivité ?

Comme nous l’avions déjà dit, il est courant de dire que les œuvres d’art sont l’expression de la subjectivité des artistes : ils exprimeraient en elles leurs idées, leurs sentiments, leurs passions. L’art serait une forme d’expression.
Or, après avoir compris qu’il est impossible de représenter une chose autrement qu’en exprimant notre rapport à elle, on est venu à soutenir que les œuvres d’art sont l’expression d’un rapport subjectif au monde.
Est-ce à dire que nous donnons raison à l’opinion courante, tout en lui donnant une plus large extension puisque nous soutenons que toutes les œuvres d’art, y compris celles qui semblent tout bêtement ne faire que « représenter » la réalité, sont des objectivations de notre rapport subjectif au monde ?

Pas du tout : nous ne retrouvons nullement cette thèse commune selon laquelle certains œuvres d’art exprimeraient la subjectivité de leurs auteurs : leurs idées, leurs sentiments, leurs passions.
Pourquoi ?
Dire qu’une œuvre d’art exprime un rapport subjectif au monde n’est pas la même chose que dire qu’elles sont l’expression d’un état subjectif tout court.
Et si une œuvre d’art peut en effet exprimer un état affectif, (comme la musique ou la poésie savent le faire), cet état n’est jamais sans rapport avec un objet du monde et, en outre, cela ne veut pas dire que cette œuvre d’art exprime les affects ressentis par son auteur. Il est parfaitement possible d’exprimer un état qu’on ne connaît pas du tout ou pas au moment où on l’exprime. On peut faire dans la joie, l’exaltation des œuvres très sombres. C’est le cas des dernières toiles de Van Gogh.

Mais attention, que les œuvres d’art expriment un rapport au monde n’exclut pas que les affects jouent un rôle. Au contraire, ils sont constitutifs de ce rapport, l’imprègnent, le colorent, l’orientent, le déterminent en grande partie. Mais ils ne sont pas l’objet de l’œuvre d’art.

Contrairement à une idée reçue, les œuvres d’art n’expriment pas la vie affective des artistes en tant que telle, elles expriment bien plutôt un rapport vécu au monde sous l’influence de cette vie affective.

Si les œuvres d’art sont des signes, elles ne sont pas, comme on pourrait le penser spontanément, des signes qui indiquent le monde ou la pure subjectivité d’un artiste : elles signalent un rapport vécu au monde.

Soit, mais ne peut-on pas malgré tout dire que les artistes, à défaut d’exprimer leur subjectivité pure, expriment dans leurs œuvres leurs propres rapports vécus au monde ?

1 ) La subjectivité de qui ?

Si on soutient que les œuvres d’art ne rendent pas les choses telles qu’elles sont, mais telles qu’elles nous apparaissent, telles que nous les percevons/concevons/vivons, on peut alors admettre que les artistes, au lieu de rendre la manière avec laquelle nous percevons les choses cherchent à rendre celle avec laquelle ils les perçoivent/conçoivent/vivent eux dans leur singularité, et de telle sorte qu’ils fassent voir, sentir et éventuellement comprendre aux autres comment ils les voient, qu’ils exposent leurs re-créations du monde à travers leurs œuvres. C’est pour cette raison qu’on peut parler de l’univers ou du monde d’un artiste.

C’est ainsi qu’on peut comprendre que certaines œuvres s’éloignent non seulement des apparences des choses, ce qui est inévitable, mais encore de la perception/conception commune des choses pour en proposer une qui est une interprétation manifeste, une manière de les enjoliver, de les trahir, de leur donner un autre sens que celui qu’on leur prête… jusqu’à l’irréalité la plus manifeste.
Exemples : Les histoires de princes charmants comme les personnages qui volent dans les airs peints par Chagall.

C’est bien le rapport au monde qui se trouve ainsi exprimé : une œuvre onirique, qui embellit la réalité, qui en dissimule les aspects sordides, qui fait toujours triompher le bien ou la vérité, ne peut naître que du refus douloureux de la réalité telle qu’elle est.

Rq : C’est là que se joue l’originalité d’une œuvre. Comme cette originalité est très fortement liée à toute une série de déterminismes qui orientent la pratique artistique, il faut convenir qu’elle peut parfaitement être l’expression de ces mêmes déterminismes et donc par exemple exprimer une époque, un profil psychologique, un complexe d’oedipe chahuté, l’état des connaissances et des préjugés… De sorte que l’artiste est plus un médiateur qu’un auteur au sens strict.

Comment les artistes font-ils pour rendre ainsi dans une œuvre leur rapport au monde ?

2 ) Comment les œuvres d’art parviennent-elles à exprimer notre subjectivité ?

Qu’est-ce que cela signifie qu’elles représentent les choses non pas telles qu’elles sont mais telles qu’on les perçoit/conçoit/vit ?
Comment les artistes font-ils pour exprimer la manière avec laquelle on perçoit/conçoit/vit les choses, pour rendre non les apparences, mais la manière par laquelle on les vit ?
Comment exprimer, c’est-à-dire rendre sensible, ce rapport subjectif et donc étranger au monde objectif ou sensible ?
Comment restituer sous la forme d’un objet sensible quelque chose qui n’est pas du même ordre que les objets sensibles ?

Bien sûr, en premier lieu, rendre les choses telles qu’elles nous apparaissent, cela revient à les représenter de telle sorte qu’on trahisse leur aspect d’une manière qui les rendre identifiables. On peut, par exemple en sculpture déformer les proportions des corps destinés à corriger les déformations liées à la perspective (les bas reliefs des frontons des temples grecs ou le David de Michel Ange)
Mais restituer notre rapport subjectif au monde va généralement beaucoup plus loin : il est le plus souvent nécessaire non pas de déformer les apparences, mais d’introduire dans la représentation des éléments (qui n’existent pas réellement ou pas comme tels) qui suggèrent sous une forme sensible une caractéristique non sensible ou impossible à restituer comme tel.

Exemples : exprimer la vitesse et le mouvement par des déformations expressives des corps et des objets ou par une perspective outrée, la grâce ou la spiritualité par une auréole ou une aura lumineuse autour de la tête, la dignité sociale par la taille dans la composition, la souffrance par des stridences chromatiques ou sonores, par une composition heurtée …

Or, ce n’est souvent possible que si l’artiste adopte ou invente certaines règles, certaines conventions ou certains signes qui permettent de rendre ce que l’on voit lorsqu’on perçoit/conçoit/vit la réalité. Il doit pour rendre la subjectivité de la perception adopter ou créer des codes, des règles, c’est-à-dire un langage plastique ou symbolique qui comme tel est de l’ordre de la convention.

Mais, si la représentation artistique est en partie de l’ordre du symbole, alors les œuvres d’art créent et obéissent à la fois à des conventions esthétiques par lesquelles on peut identifier à quoi elles renvoient, à quoi elles font allusion, de quoi elles parlent. Comme l’auréole symbolise la sainteté par exemple.
Or, cette dimension symbolique est inséparable de la culture dans son ensemble puisqu’un symbole n’est possible et lisible que sur le fond de références culturelles communes et reconduites. De ce point de vue, elles en disent beaucoup plus sur les caractéristiques culturelles des sociétés dans lesquelles elles sont nées et ont été reconnues que sur le réel qu’elles figurent.

Rq : C’est par son langage plastique ou artistique qu’il est possible d’identifier un courant artistique, une école ou un style. Par ailleurs, on peut interpréter toute rupture artistique, dans les pratiques, les langages artistiques et les formes de représentation comme des ruptures symboliques, des modifications des conventions esthétiques, donc comme l’indice, autant qu’un facteur, d’une mutation culturelle.

Mais cela signifie qu’il entre dans l’art une dimension conventionnelle, sociale qui le coupe du réel. Mais alors, qu’est-ce que les œuvres d’art représentent au juste ? Quel est leur rapport au réel ? N’est-il pas rompu par l’expression et ses moyens symboliques ?

Les œuvres d’art ne sont pas, comme on pourrait le penser spontanément des signes qui indiquent le monde ou la pure subjectivité d’un artiste : elles donnent à voir des mondes qui objectivent ceux dans lesquels vivent les artistes et cela dans des formes symboliques propres à une culture.
Les œuvres d’art sont des symboles qui figurent des mondes parallèles.

Mais alors, que reste-t-il de la réalité effective dans les œuvres d’art ?

3 ) Les oeuvres d’art ne sont-elles pas sans aucun rapport avec le monde réel, purement fantaisistes ?
Art, vérité et fantaisie.

La perte du réel : si les œuvres d’art expriment notre rapport subjectif au monde, si elles expriment une subjectivité collective ou singulière, la référence au monde devient simple prétexte : le réel auquel elles semblent faire référence est en fait escamoté.
De sorte qu’on peut dire que le réel est comme absent des œuvres. Donc que les œuvres qu’on appelle abstraites en cela qu’elles ne sont pas figuratives ou qu’elles ne représentent rien ne le sont pas plus que toutes les autres parce qu’elles aussi ne représentent au fond rien.
Une peinture ou une sculpture qui représente un dragon ou un angelot n’est pas moins abstraite qu’une toile de Jackson Pollock : elles sont toutes également l’expression de quelque chose qui n’existe que pour nous et par nous. Mais il en va de même avec toutes les œuvres figuratives : elles ne donnent pas plus le monde à voir qu’une œuvre non figurative puisqu’en elle tout est pénétré de subjectivité : celle, singulière, du rapport que l’artiste entretient au monde et celle, culturelle, des symboles et conventions esthétiques !

Dès lors qu’on admet que les œuvres d’art n’imitent pas le réel, on admet qu’elles ne le représentent pas, mais qu’elles expriment notre manière de le vivre. Or, du coup, il apparaît que la référence au monde lui-même devient superflue : si les œuvres d’art expriment notre subjectivité individuelle ou collective au moyen de conventions esthétiques, le monde n’y est plus qu’un simple matériau, un prétexte, un faire-valoir dont on peut d’ailleurs se passer sans perte.

Les œuvres ne représentent pas le réel, ne le rendent pas du tout : elles inventent des mondes, créer au moyen de symboles des mondes rivaux du monde réel, des arrière-mondes.

Art et vérité : Si les œuvres d’art ne représentent au fond rien du tout de la réalité, si le lien entre l’art est le réel doit être rompu, alors il est vain de parler de la vérité des œuvres d’art, de la qualité du rendu, de la ressemblance entre les œuvres et le réel. En revanche, on peut bien parler de la vérité des œuvres lorsqu’elles expriment avec justesse notre rapport subjectif aux choses. Seraient vraies celles qui sauraient rendre au mieux non pas les choses, mais finalement la perception/conception qu’on s’en fait. Elles seraient la vérité de nos erreurs d’appréciation de la réalité…
L’erreur serait alors de confondre ces deux aspects : croire que les œuvres correspondent parfaitement à la réalité sous prétexte qu’elles objectivent parfaitement notre manière de la vivre.

Or, c’est exactement cette erreur que dénonce Platon dans La République. S’il condamne les arts, c’est aussi parce qu’ils créent des confusions dangereuses.
Les œuvres d’art nous font prendre des conventions esthétiques pour la restitution fidèle de la réalité : on prend pour vraies des représentations du réel qu’on serait troublé ou offensé de rencontrer dans la réalité. Je trouve belle et vraie telle représentation théâtrale de la passion amoureuse mais dans le même temps, je jugerais folle et indigne toute personne qui dans la vie ferait les mêmes choses. Les œuvres nous conduisent à confondre la réalité avec de simples conventions, avec ce sur quoi on se met d’accord. Elles soutiennent le relativisme conventionnaliste des Sophistes.

Mais si les œuvres d’art ne représentent pas la réalité, si elles sont de l’ordre du symbole, de la convention esthétique, tournées vers le social et non vers le réel, comment rendre compte des rapports entre elles et le réel ? Comment s’expliquer qu’elles semblent pourtant exprimer ou représenter quelque chose pas seulement sous une forme symbolique, comment expliquer que ce qui peut passer pour des conventions esthétiques expriment pourtant quelque chose du réel, dise quelque chose de ce qu’il est ?
Comment expliquer que les œuvres d’art ne semblent pas seulement rendre avec justesse notre rapport aux choses, mais encore les faire voir telles qu’elles sont réellement ? Comment expliquer que les oeuvres d’art ne font pas que proposer une représentation de la réalité plus ou moins personnelle, plus ou moins plaisante ou écoeurante, mais tout au contraire une représentation vraie de cette réalité ?

C ) Les œuvres d’art ne représentent-elles pas malgré tout quelque chose ?

L’impression que les œuvres d’art représentent tout de même quelque chose de la réalité est pourtant incompatible avec l’idée selon laquelle les œuvres n’expriment jamais que notre rapport subjectif au monde, au moyen de conventions esthétiques et cela de telle sorte que le réel n’est qu’un matériau et un prétexte, mais pas l’objet de la représentation.
Si cette impression est fondée, comment rendre ces deux idées compatibles ?
On pourrait le faire par un paradoxe : si les œuvres d’art semblent rendre compte du réel, ce n’est pas parce que les œuvres d’art imitent la nature, mais c’est parce que c’est la nature elle-même qui imite les œuvres d’art.
Telle est la thèse, faussement loufoque, de Oscar Wilde.

1 ) Ne serait-ce pas la nature qui imiterait l’art ?

 » Qu’est-ce donc que la Nature ? Elle n’est pas la Mère qui nous enfanta. Elle est notre création. C’est dans notre cerveau qu’elle s’éveille à la vie. Les choses sont parce que nous les voyons, et ce que nous voyons, et comment nous le voyons, dépend des arts qui nous ont influencés. Regarder une chose et la voir sont deux actes très différents. On ne voit quelque chose que si l’on en voit la beauté. Alors, et alors seulement, elle vient à l’existence. A présent, les gens voient des brouillards, non parce qu’il y en a, mais parce que des poètes et des peintres leur ont enseigné la mystérieuse beauté de ces effets. Des brouillards ont pu exister pendant des siècles à Londres. J’ose même dire qu’il y en eut. Mais personne ne les a vus et, ainsi, nous ne savons rien d’eux. Ils n’existèrent qu’au jour où l’art les inventa. Maintenant, il faut l’avouer, nous en avons à l’excès. Ils sont devenus le pur maniérisme d’une clique, et le réalisme exagéré de leur méthode donne la bronchite aux gens stupides. Là où l’homme cultivé saisit un effet, l’homme d’esprit inculte attrape un rhume.
Soyons donc humains et prions l’Art de tourner ailleurs ses admirables yeux. Il l’a déjà fait, du reste. Cette blanche et frissonnante lumière que l’on voit maintenant en France, avec ses étranges granulations mauves et ses mou¬vantes ombres violettes, est sa dernière fantaisie et la Nature, en somme, la produit d’admirable façon. Là où elle nous donnait des Corot ou des Daubi¬gny, elle nous donne maintenant des Monet exquis et des Pissarro enchan¬teurs. En vérité, il y a des moments, rares il est vrai, mais qu’on peut cepen¬dant observer de temps à autre, où la Nature devient absolument moderne. Il ne faut pas évidemment s’y fier toujours. Le fait est qu’elle se trouve dans une malheureuse position. L’Art crée un effet incomparable et unique et puis il passe à autre chose. La Nature, elle, oubliant que l’imitation peut devenir la forme la plus sincère de l’inculte, se met à répéter cet effet jusqu’à ce que nous en devenions absolument las. Il n’est personne, aujourd’hui, de vraiment cultivé, pour parler de la beauté d’un coucher de soleil. Les couchers de soleil sont tout à fait passés de mode. Ils appartiennent au temps où Turner était le dernier mot de l’art. Les admirer est un signe marquant de provincialisme. »

O. Wilde Intentions, le Déclin du mensonge.

Commentaire :

La nature est notre création. Wilde soutient d’abord que nous ne sommes pas les créations de la Nature, mais qu’elle est notre propre création. Ce qui signifie non pas que nous ayons réellement créer la nature – ce serait absurde – mais que la nature n’est pour nous rien d’autre que la représentation qu’on s’en fait : n’existe pour nous que ce dont on a une représentation. En ce sens, on peut dire que les choses n’existent que par nous qui nous les représentons.

Regarder et voir. Entre regarder et voir, il y a cette différence connue que regarder, c’est seulement percevoir sans attention ni intérêt particulier, voir, c’est apercevoir une chose en tant que telle, avec attention. Ce n’est pas parce qu’une chose est présente à nos sens qu’on la voit, mais parce qu’elle attire notre attention : on peut parfaitement regarder le monde et ne rien y voir. On peut donc bien dire avec Wilde que les choses ne se mettent à exister pour nous que lorsqu’elles sont vues et non pas seulement regardées. Or, Wilde soutient que ce qui fait qu’on voit les choses et donc qu’elles se mettent à exister pour nous, c’est leur beauté. Ne sont vues que les belles choses. Ce qui permet du coup de comprendre l’importance des arts : ce sont les œuvres d’art en tant qu’elles font voir de belles choses ou les choses de telle sorte qu’elles soient belles qui font que les choses sont vues et se mettent à exister pour nous.

Les brouillards. On s’est mis à voir les brouillards non parce qu’ils sont apparus, mais parce que les peintres et les poètes les ont inventés dit Wilde. Ce qui signifie que les œuvres d’art ne font pas apercevoir une réalité qui préexistait sans qu’on le sache, elles donnent à la réalité des aspects qu’elle n’a pas, mais qui la rendent belle de telle sorte que cela attire notre attention. Ce qui existe pour nous n’existe bien que pour nous : en elles-mêmes les choses ne sont pas telles qu’on les voit : il n’y a que pour nous qu’elles sont comme on les voit.

Ce n’est pas l’art qui imite la nature, mais la nature qui imite l’art. La nature finit par ressembler aux œuvres d’art, comme si elle les imitait, s’ingéniait à reproduire leurs effets. Ce paradoxe signifie que nous finissons par voir la réalité comme les œuvres d’art la représentent, encore que cette représentation soit tout à fait fantaisiste. Les œuvres d’art déterminent notre manière de percevoir la réalité au point de la voir comme elles la figurent. C’est pourquoi, après avoir vu des couchers de soleil comme Turner les peint, on découvre la nature comme les Impressionnistes la peignent.

Cependant, Il y a sinon une ambiguïté dans cette thèse de Wilde, du moins une difficulté : si les œuvres d’art parviennent à nous imposer leur représentation de la réalité, est-ce parce qu’elles sont belles seulement ou est-ce parce qu’elles donnent à voir quelque chose qui existe bel et bien ? Imposent-elles une représentation fantaisiste de la réalité ou font-elles découvrir une nouvelle réalité ? Suffit-il que les œuvres soient belles pour que leurs fantaisies esthétiques s’imposent à nous de telle sorte que l’on finisse par ne voir le réel qu’en fonction d’elles et donc par y voir ce qu’elles y mettent ?
Cette thèse de Wilde qui se moque de ceux qui voient encore la réalité comme la représentaient des œuvres qui ont perdu de leur intérêt, qui se moquent des provinciaux, n’est-elle pas celle d’un snobisme d’esthète qui ne supporte l’existence et le monde qu’en tant qu’ils rappellent des œuvres d’art ?
Parce qu’il en existe une autre : si l’on finit par voir le réel comme une œuvre d’art, par y trouver ce que les œuvres nous présentent, c’est peut-être tout simplement parce que ce qu’elles montrent s’y trouve en effet, mais sans que nous l’ayons vu auparavant.

2 ) L’œuvre d’art rend visible.

Notre problème est toujours le même : peut-on rendre compatible la thèse selon laquelle les œuvres d’art expriment exclusivement la subjectivité d’un rapport au monde et l’idée selon laquelle elles représenteraient malgré tout quelque chose de réel ? Peut-on soutenir à la fois que les oeuvres d’art exposent une manière de voir toute personnelle et subjective et en même temps qu’elles donnent à voir la réalité telle qu’elle est ? Peut-on dire que les œuvres d’art sont à la fois de l’ordre de la fantaisie et de la restitution de la réalité ?
Il semble que non, sauf si on soutient comme Wilde que la réalité n’est jamais que l’idée qu’on s’en fait et plus exactement que les œuvres d’art nous en font avoir d’elle.

A moins qu’il ne s’agisse en réalité d’un faux problème parce que nous faisons des confusions : nous confondons peut-être la réalité avec la perception que nous en avons de telle sorte qu’on s’imagine qu’il n’y a rien de plus dans la réalité que ce que nous en percevons. Mais, pour reprendre la distinction entre regarder et voir, il est possible que nous ne voyions pas tout ou que nous n’apercevions pas tout de la réalité. Si c’est le cas, on trouvera sans doute fantaisistes toutes les œuvres qui ne rendent pas compte de notre perception de la réalité. Mais est-ce que cela signifie pour autant qu’elles ne représentent rien de ce qui existe vraiment puisque nous n’avons peut-être pas tout vu ?
Dans une telle hypothèse, il devient possible d’envisager cette possibilité que l’art est ce qui rend « apercevable » ce qui n’était pas perçu ou aperçu. Telle est la thèse de Bergson.

 » A quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pou¬vaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se mon¬tre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hom¬mes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. — Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais créé, qu’ils nous ont livré des produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? — C’est vrai dans une certaine mesure ; frais, s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines oeuvres — celles des maîtres — qu’elles sont vraies ? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot nous trouverons que, si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. « 
Bergson, La pensée et le mouvant.

Commentaire :

La fin de l’art. Les œuvres d’art ont pour fin de nous montrer ce que nous n’apercevons pas : ce qui est présent en nous ou en dehors de nous sans qu’on en prenne conscience.
L’exemple de l’expression des états d’âme : si les œuvres d’art inventaient purement et simplement ce qu’elles donnent à voir, on n’y reconnaîtrait pas ce qu’elles représentent. Ce qui signifie qu’elles ne sont pas purement fantaisistes. Les artistes rendent la réalité dans leurs œuvres. Seulement cette réalité, si nous la reconnaissons dans les œuvres, nous la découvrons aussi grâce à elles : elles nous révèlent à nous-mêmes ce qui se trouvait en nous sans qu’on s’en aperçoive explicitement.
Le révélateur. C’est pourquoi Bergson compare l’artiste à un révélateur de papier photographique : il rend visible l’image présente sur le papier émulsionné mais qui demeure invisible tant qu’elle n’a pas été plongée dans le révélateur. De la même manière, l’artiste rend apparent pour tous ceux qui ne l’avaient pas aperçue une réalité qu’il n’invente pas.
Les grands peintres. Bergson met sa thèse à l’épreuve en montrant qu’elle vaut aussi pour un genre d’art qui semble la réfuter : la peinture. En effet, la peinture est un art qui fait place à l’imitation nous dit Bergson, c’est-à-dire un art qui tâche de représenter les choses selon leurs apparences sensibles. Si tel est le cas, alors, la peinture ne peut que tâcher de rendre notre perception des choses et non nous révéler des aspects inaperçus. Imiter les apparences n’est pas faire voir des aspects inconnus.
Or, précisément, les grands peintres sont ceux qui sont parvenus à imposer à tous leurs visions des choses : c’est à partir de leurs œuvres que l’on s’est mis à voir certaines choses qu’on ne voyait pas avant. Qu’est-ce à dire sinon qu’ils ont mis en évidence des aspects de la réalité que nous n’avions pas aperçus, mais qui s’y trouvaient en effet ?
Un doute. Bergson envisage toutefois une autre explication qui correspond exactement à la thèse soutenue par Wilde, à savoir : les grands peintres ne révèlent rien de la réalité, mais impose leur manière de voir, qui est purement fantaisiste, parce qu’elle nous plaît. Il n’écarte pas cette possibilité, mais s’en sert comme d’un critère qui sert à distinguer les grands peintres des autres : si les peintres ordinaires proposent des œuvres qui relèvent de la fantaisie plaisante, les grands peintres sont grands en cela justement qu’ils ne nous divertissent pas, mais nous donnent à voir des aspects de la réalité qu’ils n’ont pas inventés, mais qui passaient inaperçus jusqu’à eux. Ainsi, les œuvres des grands peintres seraient vraies au sens où elles diraient quelque chose de la réalité avec justesse.

Or, cette thèse peut trouver de nombreuses illustrations, non seulement en peinture, mais aussi par exemple en littérature. Ainsi peut-on considérer Dostoiévski comme le révélateur de la nature et des effets d’états psychologiques morbides (Dans mon souterrain) ou Kafka comme le révélateur de l’absence possible de lien entre la mauvaise conscience et l’accomplissement de fautes (Le château).

C’est aussi en ce sens qu’on peut comprendre la phrase de Klee selon laquelle l’art ne rend pas le visible, mais rend visible. Si rendre le visible, c’est représenter la réalité par imitation, rendre visible peut se comprendre comme rendre apercevable, perceptible par ceux qui ne voyaient pas ce qui était à voir.

Le paradoxe se trouve ainsi dépassé mais d’une manière tout à fait différente de l’autre : les œuvres d’art qui passent pour l’expression de visions purement subjectives de la réalité, certaines d’entre elles du moins, représentent en fait les choses telles qu’elles sont mais pas telles qu’on les perçoit/conçoit/vit.
On peut donc dire que les œuvres d’art peuvent représenter les choses telles qu’elles sont, à condition de préciser que les choses telles qu’elles sont doivent être distinguées des choses telles qu’elles nous apparaissent d’ordinaire.
Sans doute faudrait-il aussi ajouter que dire que les œuvres d’art peuvent représenter les choses comme elles sont, est ou inexact ou ambigu : il reste vrai qu’on ne représente jamais que les choses telles qu’elles nous apparaissent. Mais, du reste, Bergson ne dit-il pas qu’elles révèlent ce que nous n’avions pas aperçu, mais seulement perçu ? Ce qui signifie qu’elles nous révèlent à nous-mêmes des aspects inaperçus de notre représentation des choses bien plus que les choses elles-mêmes.

Cette fois que le problème est résolu, nous sommes arrivés au terme de notre réflexion sur la question de savoir si les œuvres d’art peuvent être reconnues à cela qu’elles sont des signes. Pour que cela soit le cas, il faut qu’elles renvoient à quelque chose d’autre qu’elles-mêmes, soit qu’elles représentent, soit qu’elles expriment.
Or, il apparaît qu’on peut distinguer trois types d’œuvres d’art : celles qui révèlent ce qui passe inaperçu, celles qui expriment une réalité non sensible ou un rapport subjectif au monde et celles de la fantaisie divertissante. Et de ces trois types d’œuvres, si les deux premiers peuvent être tenus pour des signes, les dernières ne sont pas des signes puisqu’elles ne renvoient à rien en dehors d’elles.
De sorte qu’on ne peut pas dire qu’une œuvre d’art est par essence un signe.

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CONCLUSION

La triple tentative de définir l’essence d’une œuvre d’art est un échec : on ne peut pas plus définir une œuvre d’art par son auteur, par les critères d’élection du public que par ses rapports à la réalité. Un artiste ne se distingue d’un artisan que par ses œuvres, ce qui implique qu’on doive d’abord reconnaître ses œuvres comme d’art pour lui reconnaître le statut d’artiste. Pour reconnaître en un objet une œuvre d’art, le public, les spectateurs emploient bien certains critères, notamment celui du plaisir esthétique lié au beau, mais il apparaît que toutes les œuvres qui procurent du plaisir ne sont pas nécessairement belles. Quant à savoir si les oeuvres d’art sont des signes, il semble qu’elles ne le sont que lorsqu’elles expriment quelque chose qui n’est pas sensible ou lorsqu’elles révèlent quelque chose du réel ou de notre perception du réel, mais pas dans tous les autres cas.

Toutefois, il est remarquable que les œuvres qui visent à l’effet plus qu’au beau sont presque toujours des œuvres de pure fantaisie conçues d’une manière proche de l’artisanat en ce qu’elles emploient des recettes éprouvées. Ces corrélations entre œuvres qui du point de vue de leurs auteurs les apparentent à des œuvres de l’art et non d’art, du point de vue du public sont dépourvues de beauté et du point du vue du réel ne sont pas des signes, permettent pour ainsi dire de rejeter en dehors du domaine de l’art tout ce qui n’est que le fruit de règles connues, qui est sans beauté (sans préjuger de ce qu’est la beauté d’un point de vue objectif) et qui ne signale rien.

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Appendices :

Ontologie : le réel et le sensible.

Parler des œuvres d’art comme nous l’avons fait engage une ontologie. Les œuvres d’art, en tant qu’elles expriment, objectivent, rendent sensible et même représentent, permettent de comprendre que le réel est plus large que le sensible puisqu’elles rendent sensible des aspects du réel qui ne l’étaient pas comme tels. Exemple : la grâce en peinture, le pouvoir en architecture, la joie en musique, mais aussi bien sûr notre rapport vécu au monde.
Le réel est plus large que le sensible, et l’art fait entrer dans l’ordre du sensible des pans du réel qui ne s’y trouvaient pas. C’est en cela qu’on peut dire que l’art rend sensible ou visible.

Sensible et intelligible.

Comment l’œuvre d’art exprime-t-elle quelque chose, le représente-t-elle ? Non pas sous une forme conceptuelle, mais soit sous une forme sensible extra-linguistique : visuelle ou auditive soit sous une forme linguistique, mais non conceptuelle, comme c’est le cas de la littérature. Au fond, réfléchir sur les œuvres d’art, c’est se demander ce qu’est un signe qui n’exprime pas une idée.

Rendre sensible, ce n’est pas exprimer une idée par une œuvre : ce genre d’œuvre existe, mais il est vain : s’il s’agit d’exprimer une idée, le concept est plus adapté et le sensible ne fait qu’en obscurcir l’expression et la rend anecdotique. En quoi Hegel a à la fois tort et raison. Il a raison de dire que seul les mots sont capables de rendre compte des idées qu’on a, mais il a tort de penser que les oeuvres d’art sont des tentatives de rendre sous une forme sensible des idées et donc que ces tentatives sont nécessairement ratées parce que les formes sensibles sont inadéquates à l’expression des idées. Pourquoi ? Parce que ce que l’art fait voir, rend sensible n’est pas de l’ordre des idées, mais d’un autre ordre : soit de la réalité sensible, perçue mais de manière confuse, soit du vécu, de la subjectivité incarnée et affectée par le monde.

NB : Ce qui permet de comprendre que certaines œuvres contemporaines n’ont peut-être pas droit au statut d’œuvres d’art qu’elles revendiquent en cela qu’elles ne sont rien sans le discours qui les accompagne et qui en assure une intelligibilité : on pourrait alors dire que l’œuvre est un malentendu sur l’essence de l’art. Si ce que l’œuvre d’art représente aurait pu être dit par un discours ou n’est compréhensible que si un discours vient au secours du spectateur, alors ou bien l’artiste est mauvais et l’œuvre ratée en cela que l’œuvre aurait du suffir ou bien l’art est dans ce cas déplacé : si le discours est la forme d’expression la mieux adaptée, alors aucune œuvre d’art n’a d’intérêt dans ce cas. Elles ne sont alors que des anecdotes qu’un discours tend toujours maladroitement à élever au rang de concept ou, ce qui revient au même, l’illustration anecdotique, singulière et le plus souvent pittoresque, voire confuse et délibérément obscurcie, d’une idée généralement simple et sans nouveauté ni originalité ni exemplarité.

DEVILLERS Jean-François.

LE LANGAGE

- Qu’est-ce qu’un langage ? Un système de communication et d’expression utilisant des signes différenciés. On dira aussi une langue.
Ex : Les langues naturelles, le langage des signes des sourds-muets, le langage des fleurs, les langages informatiques, la signalisation routière…
Cette définition de ce qu’est un langage ou une langue ne doit pas en dissimuler une autre : celle qui concerne le langage comme tel.

- Qu’est-ce que le langage ? Le langage est la faculté qu’a un être ou une espèce de s’exprimer et de communiquer au moyen de signes différenciés.
Pour parler dans une langue, il faut en avoir la capacité, la possibilité, la faculté : cette faculté, c’est le langage.
Ces deux définitions du langage, qui sont moins deux sens du mot langage que deux réalités distinctes désignées par le même mot, sont-elles sans rapport ? Non, elles sont liées, mises en relation, articulées par une troisième réalité : la parole.

- Qu’est-ce que la parole ? Parler, c’est dire quelque chose à quelqu’un. Or, dire quelque chose à quelqu’un, c’est bien en effet exprimer quelque chose et le communiquer en utilisant pour le faire une langue déterminée. La parole est donc bien d’une part la mise en œuvre du langage comme faculté d’expression et de communication et d’autre part précisément expression et communication de quelque chose dans une langue déterminée. En somme, parler suppose à la fois une langue et le langage comme ses deux conditions de possibilité.
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Mais, si la parole, le langage et les langues sont ainsi liés, est-ce que cela signifie que partout où on peut observer l’utilisation de langues ou de langages, il y a aussi de la parole et le langage compris comme faculté d’expression et de communication ? Suffit-il même de constater de la communication qui utilise des signes, donc un langage, entre des êtres pour avoir la certitude que ces êtres parlent, donc qu’ils sont doués de la faculté de s’exprimer et de communiquer?
De deux choses l’une : ou bien il y a parole et donc langage (compris comme faculté) partout où se rencontre des langues et donc de l’expression et de la communication ou bien ce n’est pas le cas et donc il faut dissocier l’utilisation d’une langue et la parole. Or, ces deux thèses paraissent aussi peu valables l’une que l’autre : dire qu’il y a de la parole là où il y a de la communication reviendrait à prêter aux ordinateurs ou à nos organes lorsqu’ils nous font souffrir la faculté du langage ! Mais dire qu’il n’est pas nécessaire de pouvoir parler pour communiquer n’est pas moins surprenant : comment échanger des informations si on n’en a pas la faculté ?
D’où ces questions : parmi tous les êtres qui communiquent entre eux par des signes, qu’il s’agisse des hommes, des animaux ou même de plantes ou de machines, comme des ordinateurs par exemple, quels sont ceux qui parlent authentiquement, quels sont ceux qui sont doués du langage ? Qui parle ? Quels sont les êtres dont on peut dire qu’ils possèdent réellement la faculté de s’exprimer et de communiquer ? Et selon quels critères peut-on les distinguer des autres ? De quoi dépend la parole et donc le langage ? Et, si tous les êtres qui communiquent par des signes ne parlent en réalité pas, alors qu’est-ce qu’ils font ?

Mais, si la parole, le langage et les langues sont liés de telle sorte qu’il suffit d’être doué du langage pour pouvoir parler, à savoir dire quelque chose à quelqu’un, est-ce que cela signifie qu’il suffit de pouvoir parler pour le faire ? Non : encore faut-il avoir quelque chose à dire ! Qu’est-ce que cela signifie sinon que la parole nous met en relation non seulement avec une langue et le langage comme faculté, mais aussi avec ce que la parole exprime. Mais qu’est-ce que c’est ? Parler, c’est dire quoi ? Qu’est-ce parler veut dire ? Qu’est-ce que la parole exprime ? Que désignent les signes utilisés dans la parole ? Et, le pouvoir expressif de la parole est-il sans limite ? Est-ce qu’on peut tout dire ?

I ) QUI PARLE ?

Se demander qui parle, c’est se demander si là où on peut constater la présence d’un langage ou celle d’une communication entre des êtres, il faut soutenir que ces êtres sont doués de la parole et donc du langage comme faculté.
Si la question se pose, c’est parce que si on peut et doit soutenir que la parole suppose à la fois une langue et le langage, le contraire n’est pas toujours vrai puisque par exemple des machines peuvent communiquer sans qu’elles se parlent, c’est-à-dire sans qu’elles soient douées du langage.
Mais par ailleurs comment savoir si un être est doué de langage, et donc qu’il parle, sinon en observant ses communications ! Puisqu’on ne peut pas avoir de saisie directe de la faculté de s’exprimer et de communiquer d’un être ou d’une espèce, on ne peut affirmer qu’elle est présente qu’en observant ses manifestations, c’est-à-dire des messages entre des êtres. Or, et c’est bien le problème, rien ne paraît distinguer un message qui n’est pas une parole d’une authentique parole !

L’enjeu de cette question est, entre autre, de s’interroger sur l’idée courante selon laquelle les animaux parlent. Cette idée repose sur l’observation de messages échangés entre animaux. Mais, précisément, c’est ce qui est ici en question : observer la présence de communication entre des êtres implique-t-il qu’on doive leur accorder la parole ?

Mais attention : il ne faudrait pas croire que tout est déjà joué et donc que tout ce qui suit est destiné à assurer l’homme du monopole de la parole.

Pour pouvoir y répondre, encore faut-il en bien comprendre les termes.

A) Langage, langues et parole.

Il s’agit ici de préciser le sens des termes en jeu ainsi que leurs relations.

1 ) Qu’est-ce qu’un langage ?

On a vu qu’il faut distinguer le langage des langages ou langues : le langage comme tel est une faculté : celle de s’exprimer et de communiquer, faculté sans laquelle la parole serait impossible. Cette faculté est l’objet d’étude de diverses sciences : psychologie, humaine et animale, neurologie, (étude des aphasies qui sont ou bien liées à l’absence d’apprentissage de la langue ou à des traumatismes psychiques ou bien à des lésions neurologiques), sciences cognitives, mais aussi du point de vue de sa formation, de la paléontologie (Science des êtres vivants ayant existé au cours des temps géologiques fondée sur l’étude des fossiles.)

Les langages ou langues sont des systèmes de signes différenciés qui permettent l’expression et la communication d’informations, de messages.

Mais qu’est-ce qu’un signe ?

La définition d’un signe en général est déterminée par sa double fonction d’exprimer et de communiquer : pour exprimer, il doit rendre présent sous une forme quelconque quelque chose qui n’est pas présent ou pas perçu comme tel et pour communiquer, il doit pouvoir être perçu et identifié comme signe.

Un signe donc est d’une manière générale une chose, un objet, un être, peu importe quoi pourvu que cela soit sensible, c’est-à-dire susceptible d’affecter nos sens, qui exprime, représente ou seulement indique autre chose, et cette fois peu importe quoi, sans aucune restriction. Il est donc une réalité sensible qui en signale une autre, qui n’est que pour en indiquer une autre, dont la fonction est d’en signaler une autre. Il établit donc une relation.

Toutes les réalités qui répondent à cette définition peuvent ou doivent être considérées comme des éléments, qui avec d’autres dont ils se distinguent, composent des langues ou langages.
A savoir : les langues naturelles auxquelles on réserve le mot langue par opposition au langage (elles doivent cette différence terminologique à ce qu’elles supposent spécifiquement le langage comme faculté.), ainsi que tous systèmes de signes différenciés : langages informatiques, des signes, signalisation routière, des fleurs, le morse, les signaux de fumée, les codes vestimentaires, les blasons… On peut en fait se demander s’il existe des réalités qui échappent totalement au statut de signe…

Rq : Cet ensemble est l’objet d’une science spécifique, non encore totalement constituée : la sémiologie, c’est-à-dire la science des signes, au sein de laquelle figure à titre de partie une science constituée qui s’occupe spécifiquement des langues naturelles, c’est-à-dire des langues humaines : la linguistique, fondée par de Saussure au début du siècle dans le Cours de linguistique générale, paru en 1916, soit 3 ans après sa mort. C’est d’ailleurs à lui que l’on doit les distinctions entre langue, langage et parole ainsi que l’idée de la sémiologie.

Mais, on le comprend, une pareille extension pour les signes et les langages renvoie à une diversité qualitative et à une multiplicité quantitative telles qu’il est nécessaire de procéder à des distinctions, à une typologie des signes et donc des langages. En voici quelques-uns uns.

a) L’indice : signe naturel dont la présence indique la présence d’autre chose qui est passé ou qui est présent, mais qui n’est pas directement perçu ou qui n’est pas de l’ordre du perceptible. C’est par exemple la fumée comme l’indice du feu, la fièvre comme indique d’une attaque virale (et d’une manière générale ce qu’on appelle les signes cliniques ou symptômes qui font l’objet d’une lecture médicale qu’on appelle le diagnostic : voir ou lire à travers, définie par ce qu’on appelle la sémiologie médicale), les cendres qui indique à S. Holmes qu’elle est la marque du cigare, etc. … La lecture de ce type de signe repose sur le principe de causalité : le signe est un des effets visibles de quelque chose qui en est la cause et qu’on identifie par lui. Ce qui comporte toujours un risque d’erreur qui fait de toute lecture de signes naturels un art délicat…
b) Le signal : signe naturel ou conventionnel qui déclenche un comportement et qui est destiné à cela, comme un feu rouge, un ordre donné à l’armée ou la sonnerie à la fin du cours. La lecture consiste en un comportement adapté au signal émis, en une réaction déterminée, le plus souvent apprise, acquise par apprentissage. Un signal n’est en effet pas un stimulus auquel on répond de manière réflexe.
c) Le symbole : signe qui indique une chose par analogie ou par métaphore avec elle, comme c’est le cas des symboles de la justice par exemple. Le rapport entre le symbole et ce qu’il symbolise n’est pas naturel, mais conventionnel ou culturel. La lecture des symboles suppose donc une certaine connaissance des repères culturels en cours là où il est employé. Sans la connaissance de cet arrière-fond culturel, la lecture des symboles est impossible ou difficile.
d) Les signes linguistiques : le mot signe est donc nom du genre et de l’espèce la plus éminente des signes. Il s’agit des signes qui composent les langues naturelles ou humaines. Les signes linguistiques entretiennent avec ce qu’ils signifient, indiquent un rapport conventionnel. Le rapport est institué et reconduit ou modifié par le groupe social qui en fait usage en parlant. Ce qui signifie qu’il n’existe aucune relation intrinsèque entre les signes linguistiques et ce qu’ils indiquent, que le lien entre le signe et ce qu’il indique est arbitraire : il aurait pu être autre. (Cf : Saussure, Le cours de linguistique générale : l’idée de sœur n’est liée par aucun rapport avec la suite de sons qui composent le mot sœur. La preuve en est les différentes langues humaines : si un lien naturel par exemple existait entre les sons des mots et ce qu’ils désignent, il n’y aurait qu’une seule langue humaine. Mais que les signes aient un sens institué, conventionnel, cela signifie aussi que les individus n’ont pas le loisir de prendre un mot pour un autre : ce ne sont pas les individus qui décident, mais le groupe, les usages collectifs, l’adoption collective des signes et de leurs sens, y compris de leur glissement, leur métamorphose. Avec justesse, Saussure suggère de ne pas dire arbitraire, mais immotivé : il n’y a aucune raison ou motivation pour que tel signe signifie ceci plutôt que cela, mais c’est ainsi pourtant. La lecture des signes de cette nature suppose la connaissance du sens des signes, c’est-à-dire un apprentissage ignoré et rapide avec la langue maternelle, long, volontaire et souvent difficile avec les autres langues. La pluralité des groupes sociaux explique la pluralité des langues.)

2 ) Tous les langages sont-ils parlés ?

Ces définitions des langues ou langages et des signes permettent de comprendre que toutes les langues ne sont pas parlées, et donc ne supposent pas le langage comme faculté. C’est du reste pour cette raison que la question de savoir si tous les êtres qui communiquent au moyen d’un langage parlent.
En effet, il apparaît que certaines langues ne sont pas parlées mais utilisées par nous pour exprimer quelque chose et le communiquer mais en dehors de toute verbalisation, comme toutes les langues symboliques (envoi de fleurs, code vestimentaire) ou les codes de signaux (signalisation routière). Ces langages peuvent être conçus et interprétés dans les langues naturelles, mais elles ne sont pas parlées comme telles puisque c’est impossible.

Rq : Il faut distinguer la parole de la seule phonétisation, de l’utilisation de la voix : les sourds-muets parlent sans phonétiser en ce qu’ils disent bien quelque chose à quelqu’un. Ce qu’on appelle le langage des signes est donc une langue parlée.

Mais, il y a plus : on peut détecter la présence de langues comme telles en dehors même d’une quelconque intention expressive et communicationnelle, c’est-à-dire sans qu’un être décide par des signes de dire quelque chose, y compris sans parler. C’est le cas par exemple des langages « naturels » que sont les indices : ils ne sont des signes que par un être qui sait qu’ils sont les effets de telles ou telles causes. Par exemple, la lecture des symptômes cliniques, celle de la gestuelle de quelqu’un comme expression de ses états intérieurs. Dans tous ces cas, on a affaire à des signes expressifs et lisibles, différenciés et porteurs d’une signification en dehors de toute intention expressive et communicationnelle.
Rien ne parle : on fait parler des choses après avoir compris qu’elles ne sont pas que des choses, mais des signes en tant qu’elles sont les effets visibles qui accompagnent toujours et spécifiquement certains événements qui en sont la cause. Comme les boutons qui révèlent la rougeole.
C’est en cela que consiste interpréter : transformer en signes, plus exactement en indices, des réalités qui n’en sont pas immédiatement. Ce qui vaut aussi avec les discours qu’on peut tenir pour des indices de choses qu’ils ne disent pas ou qu’ils disent malgré eux.

Mais, on peut aller encore plus loin en éliminant toute subjectivité : entre deux ordinateurs, il peut y avoir de la communication qui utilise un langage commun dans lequel l’information est codée par l’émetteur et interprétée par le récepteur sans que cela ne suppose une intention expressive de la part du récepteur et une intention interprétative de la part du récepteur.

C’est pourquoi on peut légitimement se demander à quelles conditions un langage n’est pas qu’un moyen d’expression et de communication, mais aussi un ensemble de signes avec lesquels quelqu’un s’exprime et communique, c’est-à-dire parle. Ce qui revient à se demander quels sont parmi tous les êtres qui expriment et communiquent par signes ceux qui parlent, et pourquoi ? Question qui concerne exemplairement le cas des animaux.

Disons le donc nettement : l’expression par signes et la communication qu’on peut observer chez les animaux manifestent-elles la présence d’une parole au sens strict et donc celle du langage comme faculté d’expression et de communication ?

Encore faut-il préciser et illustrer ce que l’on entend par observation de langages animaux, c’est-à-dire d’expression et de communication chez les animaux. Des exemples :

Chez les animaux sociaux qui ont des prédateurs, le plus souvent, certains individus ont pour tâche de guetter et d’alerter le groupe, par des cris par exemple, en cas de danger. Les cris d’alerte sont parfois très fortement différenciés selon la nature du danger ou la direction d’où il surgit. Ainsi certains singes arboricoles ont-ils un cri pour signaler un danger qui vient du sol, un autre pour ceux qui viennent des arbres et un dernier pour ceux qui viennent du ciel. On comprend que cela permette de savoir dans quelle direction il faut fuir.

On connaît par ailleurs l’existence de signes de reconnaissance entre parents et petits ou mâles et femelles ou de signes sociaux indiquant la soumission ou la domination, c’est-à-dire des positions sociales précises, qu’il s’agisse de cris divers, d’odeurs, de gestes, de postures, de phéromones …

Un exemple fameux : celui de la danse des abeilles décrites par Karl von Frisch dans Vie et moeurs des abeilles, (1960). Les danses des abeilles butineuses qui ont découvert un gisement de pollen permettent d’indiquer à celles qui ne le connaissent pas où il se trouve, c’est-à-dire, et de manière précise, dans quelle direction et à quelle distance par rapport à la position du soleil il est situé. Des expériences faites par Frisch indiquent par ailleurs qu’elles ne peuvent pas donner certaines informations, comme par exemple la hauteur du gisement relativement au sol. Mais on a affaire là à un système d’expression et de communication très riche et très sophistiqué.

Mais la diversité des langages, leur raffinement, leur complexité, leur efficacité suffisent-ils pour pouvoir soutenir que les animaux parlent ? Est-ce parce qu’ils communiquent qu’ils parlent ? On sait que ce n’est pas suffisant pour l’affirmer.

On s’en convaincra en songeant que parler ainsi de communication et d’expression spécifique aux animaux est déjà une erreur en cela que presque tous les moyens d’expression et de communication rencontrées chez les animaux sont présents chez l’homme et même chez des plantes ! Pour les hommes, ce n’est guère surprenant puisque nous sommes aussi des animaux.

Mais, du coup, on comprend :
- D’une part qu’on ne peut vraiment pas imputer le langage et la parole aux animaux au seul prétexte qu’ils expriment et communiquent quelque chose puisque lorsque nous en faisons autant par les moyens qu’on rencontre chez eux, on ne dit pas que nous parlons. Manifester notre état de santé ou notre désir sexuel à quelqu’un par nos phéromones ou nos mimiques et nos gestes ou l’éclat de nos yeux n’est pas lui parler.
- D’autre part que puisqu’il faut faire la différence entre l’expression et la communication qui relève de la parole et celles qui n’en relève pas, il nous faut donc trouver ce qui les distingue et donc les conditions sans lesquelles la parole ne serait pas possible.

B ) A quelles conditions y a-t-il parole et donc langage ?

S’il ne suffit pas, pour qu’il y ait parole et langage, qu’on constate l’existence d’une langue et de communication, cela signifie que ce qui importe, ce n’est donc ni cette langue, ni même la communication, mais bien plutôt ce qui est ici négligé : l’expression, c’est-à-dire l’usage dans un but expressif qui est fait de la langue par celui qui la parle. La parole se détecterait à la manière avec laquelle on s’en sert. Or, de ce point de vue, il apparaît que nous avons jusqu’ici tenu pour indifférent de dire « exprimer » ou « s’exprimer », alors que ces deux verbes n’ont pas le même sens ici : c’est un signe qui exprime quelque chose, c’est un être qui s’exprime, comme l’indique la forme réfléchie du verbe. Or, le langage comme faculté est faculté de s’exprimer et de communiquer, tandis que le langage comme langue est système de signes qui expriment quelque chose en vue de le communiquer.

1 ) Exprimer et s’exprimer.

Celui qui parle, qui s’exprime dit quelque chose à quelqu’un, au lieu que ce qui parle, ce qui exprime quelque chose, c’est ce qui n’est dit par personne mais qui indique tout de même quelque chose. Toute la différence entre parler et ne pas parler tient donc au caractère intentionnel, délibéré, volontaire pourrait-on dire de l’expression, caractère qui n’apparaît pas lorsque les signes parlent d’eux-mêmes, c’est-à-dire en fait lorsque ce qu’ils disent, on l’apprend en les faisant parler.

Exprimer quelque chose et s’exprimer au sujet de quelque chose. Un signe exprime quelque chose, quelqu’un s’exprime au sujet de quelque chose.

Exprimer en effet, c’est pour un signe quelconque indiquer quelque chose, faire connaître la présence de quelque chose à quelqu’un. Exprimer ne suppose pour être possible aucune intention expressive de la part d’un être : on peut très bien exprimer quelque chose sans le vouloir, sans en avoir l’intention, malgré soi et même sans le savoir.
C’est ainsi que l’on peut dire de telle ou telle mimique qu’elle exprime tel ou tel sentiment, telle ou telle émotion : celui qui exprime ainsi ses sentiments et ses émotions n’en a rien décidé. On pourrait dire que ce n’est pas lui qui s’exprime, mais ses états qui se manifestent d’eux-mêmes et malgré lui. Il n’y a là rien d’intentionnel, de volontaire, il n’y a même aucune activité, mais au contraire passivité de celui qui malgré lui exprime quelque chose, sans rien dire.
Dire que le visage ou l’expression de telle personne exprime telle ou telle émotion, cela ne signifie pas qu’elle s’exprime, mais que son état intérieur se manifeste, se révèle par une expression que l’on peut interpréter comme l’effet de telle ou telle émotion. On est ici du côté des signes compris comme indices, c’est-à-dire donc comme effets visibles, manifestes de choses qui en sont les causes invisibles. Mais si le principe de causalité est ici ce qui vaut, on ne peut pas dire qu’il y ait expression de quelque chose par quelqu’un, que quelqu’un s’exprime au sujet de quelque chose.

Rq : Ce qui est vrai même si on peut par ailleurs soutenir qu’il entre une part de convention dans les expressions physiques de certaines émotions.

A l’inverse, s’exprimer au sujet de quelque chose, c’est dire quelque chose avec l’intention de le faire et grâce à cette intention : ce n’est pas une réaction, l’effet d’un affect, c’est l’activité délibérée d’un être qui contrôle ses propos, les maîtrise, et maîtrise ce qu’il dit. Cela n’a rien à voir avec une réaction ou la causalité qui expliquerait que telle émotion provoque telle manifestation. Celui qui s’exprime est l’auteur de son discours, ce qui suppose une distance à l’égard de soi, de ce qu’on éprouve et même à l’égard de l’objet, de la chose dont on parle.

Rq : on peut toujours discuter la maîtrise complète de son discours : on est parlé autant que l’on parle. On peut dire des choses qui expriment malgré nous des phénomènes sociaux, psychiques, idéologiques, …

Dans l’exprimer, on a que deux éléments : le signe et sa cause signifiée, dans le s’exprimer, on en a trois : le signe, le locuteur et l’objet signifié par le signe choisi par le locuteur.

Exemple de différence entre exprimer et s’exprimer : entre crier de douleur et dire qu’on a mal quelque part, il y a toute la différence entre la pure expression presque mécanique de quelque chose et le fait de s’exprimer au sujet de quelque chose.
Autre exemple : un lapsus exprime quelque chose que je n’exprime pas comme tel, que je ne voulais pas exprimer même. S’exprimer suppose une maîtrise de l’expression que je n’ai plus lorsque je fais un lapsus. Or, il exprime quelque chose de moi, de mes désirs inconscients.

C’est pourquoi on peut dire que là où il n’y a que l’expression de quelque chose, il n’y a pas de parole, ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’affect… Et qu’il n’y a de parole que là où il y a un s’exprimer au sujet de quelque chose, c’est-à-dire là où il y a quelqu’un qui parle.

Tout cela pour dire qu’il n’y a parole et donc langage que là où au lieu d’un signe qui exprime quelque chose, c’est quelqu’un qui s’exprime au sujet de quelque chose. Qu’est-ce que cela change de le savoir ? Qu’est-ce qui caractérise un quelqu’un qui parle par opposition à un quelque chose qui ne parle pas mais qui simplement exprime quelque chose, puisque nous qui parlons nous pouvons aussi n’être que dans l’exprimer et non pas en train de nous exprimer ?
A quelles conditions peut-on dire que l’expression de quelque chose est de l’ordre de l’expression par quelqu’un de quelque chose ? Que faut-il pour s’exprimer ? A quelles conditions s’exprime-t-on ? A quelles conditions peut-on dire qu’un être exprime intentionnellement quelque chose, le fait de manière volontaire, délibérée et maîtrisée et non pas passive, réactive, non intentionnelle ? Qu’est-ce que l’expression volontaire requiert sinon la conscience et la pensée ?

2 ) La pensée comme condition du langage.

C’est la pensée, la conscience qui est la condition sans laquelle il ne serait pas possible de s’exprimer. Elle est par conséquent le condition sans laquelle ni la parole, ni le langage ne seraient possible. Il y a donc solidarité entre conscience ou pensée et langage.

Telle est la thèse que Descartes soutient dans une lettre au Maquis de Newcastle du 23 novembre 1646.

 » Enfin, il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puissent assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, exceptées les paroles, ou autres signes, faits à propos de ce qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, chevaux et aux singes ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans pensée. Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions, et il n’y a point d’homme si imparfait qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument, pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont pas de pensées, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut pas dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient. » Descartes.

Commentaire du texte.

1- Son point de départ est comme l’inverse du nôtre : il ne se demande pas à quelles conditions la parole est possible, mais à quoi tient la certitude selon laquelle les autres ne sont pas que des corps, des machines, mais qu’ils pensent.
Or, rien en dehors de la parole ne pourrait nous permettre de savoir de manière certaine que les autres ont une âme parce que les paroles expriment des pensées ou idées qui se trouvent en elle, qui ne peuvent être conçues et partant exprimées que par elle.
Mais, pour éviter toute confusion, Descartes précise d’une part que la parole peut être remplacée par des signes et d’autre part qu’il faut ajouter à la présence de la parole deux conditions : qu’elle soit à propos et qu’elle ne soit pas l’effet des passions.
La suite du texte consiste d’abord en une explicitation de cette substitution et de ces deux conditions.

- Si on peut remplacer la parole par des signes, c’est pour ne pas oublier les muets qui utilisent le langage des signes précisément. On comprend que par parole, Descartes n’entend que la phonétisation et non pas l’expression de quelque chose à quelqu’un comme tel. On ne peut en effet pas déduire à l’absence de pensée de l’absence de phonétisation. D’autant que les muets s’expriment eux aussi.
- Si la parole doit être à propos de ce qui se présente, c’est pour ne pas prêter la pensée à des êtres qui n’en ont pas besoin pour dire ce qu’ils disent ou semblent dire. Parler à propos, c’est s’exprimer non pas de manière mécanique, mais en rapport avec le contexte du discours. Des propos sans rapport avec le contexte dans lequel ils sont prononcés ne peuvent pas être ceux d’un être qui pense. Descartes parle des perroquets, on pourrait parler des machines qui semblent nous parler mais qui le font comme des perroquets. (On s’étonnera donc pas que Descartes soutienne que les animaux sont des machines.) Remarquons que pour les fous, Descartes soutient qu’ils sont privés de la raison, mais non de la faculté de s’exprimer à propos de ce qui se présente : ils ne disent rien de raisonnable, mais au moins, ils parlent vraiment.
Mais, cette condition n’est pas suffisante : elle pourrait conduire à prêter la pensée à des êtres qui n’en disposent pas : les animaux dressés. C’est pourquoi Descartes ajoute encore une condition.
- Il ne faut pas que les signes soient liés à des passions, c’est-à-dire à des états à la fois physiques et psychiques qui par définition échappent au contrôle de celui qui en est la proie. Par passion, ici, il faut entende donc ce que nous appelons passion, mais aussi les émotions et même les sentiments.
Pourquoi ?
Parce que la passion est capable de nous forcer à exprimer des signes grâce auxquels nous la reconnaissons immédiatement : la joie se reconnaît aux cris qu’elle fait pousser.
Mais surtout parce qu’il apparaît que certains animaux, comme la pie dont parle Descartes, semblent capables de former des signes avec à propos. Nous parlerions de dressage pour expliquer ce phénomène. Or, précisément, sur quoi repose un dressage sinon les passions comme le dit Descartes : s’il est vrai qu’un dressage repose essentiellement sur la récompense et la punition, alors il repose sur l’espérance et la crainte qui sont deux passions. Et, par ce procédé, il est possible d’obtenir d’animaux des comportements qui semblent à propos, mais qui ne sont pourtant que l’effet de sollicitations étrangères à la situation telle qu’elle est vécue et interprétée par des êtres qui eux parlent. Par extension, on pourra songer à ce qui semble aussi être des paroles exprimées avec à propos par des machines qui sont conçues, c’est-à-dire programmées, pour nous assister ou nous répondre. Un distributeur automatique de billets, poli et diligent, ne nous parle pas plus qu’un animal dressé pour dire bonjour.

2- Dès lors Descartes peut conclure que seuls les hommes parlent. Ce qui constitue une réponse à notre question : parti de la question de savoir ce qui permet d’être sûr que les autres pensent comme nous, Descartes, parce qu’il soutient que seules leurs paroles peuvent nous en donner la certitude, est conduit à soutenir, comme en retour, que la parole au sens plein du terme ne se rencontrant que chez l’homme, il est donc le seul être qui parle.
Mais, Descartes ne va pas en rester là : il va proposer une série d’arguments, qui tous sont des réponses à des objections implicites, en faveur de cette thèse qui accorde conjointement à l’homme le monopole de la parole et de la pensée.

- C’est d’abord à Montaigne et à Charron qu’il répond : qu’entre les hommes, on observe plus de différence qu’entre certains hommes et des animaux ne permet pas de soutenir qu’il n’existe entre eux qu’une différence de degré : la parole et donc la pensée établit entre les hommes et les animaux une différence de nature, une différence irréductible. Entre eux, les animaux échangent bien des signes, mais ils n’expriment pas des idées, mais leurs passions, ce qui les exclut de la parole comme telle. On notera donc que Descartes ne nie pas du tout que les animaux communiquent entre eux, mais qu’ils communiquent ne signifie pas qu’ils parlent. Leur refuser la parole ne revient pas à nier l’évidence d’une communication entre les animaux d’une même espèce.
- En outre, les hommes incapables de phonétiser trouvent dans des gestes le moyen d’exprimer leurs pensées. Descartes tire de cette observation une idée fondamentale : on pourrait en effet objecter à Descartes que si les animaux ne parlent pas, ce n’est pas du tout parce qu’ils n’ont rien à dire, mais parce qu’ils n’ont pas les moyens physiques d’exprimer ce qu’ils pourraient dire, leurs pensées donc. Or, si les sourds et muets ont trouvé le moyen de dépasser ce handicap et de s’exprimer, c’est qu’on n’a pas besoin expressément des organes de la phonation pour parler : il suffit d’avoir quelque chose à dire, c’est-à-dire des pensées, pour se mettre à parler. Les organes de la phonation ne sont en rien des conditions nécessaires à l’expression : tout au plus la rendent-ils plus aisée. Ce sont donc nos pensées qui sont les conditions nécessaires et même suffisantes de la parole.
- Pour finir, Descartes répond à l’objection qui consiste à soutenir qu’il est après tout possible que les animaux parlent entre eux, mais d’une manière telle que : soit nous ne nous en apercevions pas, soit que nous n’y comprenons rien, faute de percer le code dans lequel ils s’expriment. On pourrait dire alors que la communication que nous observons entre eux et que nous prenons pour l’effet de leurs passions ne sont rien d’autre que des paroles obscures pour nous, claires pour eux. A quoi Descartes répond que ce n’est pas possible dans la mesure où cela impliquerait une totale absence de relation entre les espèces. Or, il y a des échanges entre elles : nos animaux domestiques nous témoignent de leurs sentiments à notre égard. S’ils nous expriment leur passion, rien ne permet de penser qu’ils ne nous exprimeraient pas aussi leurs pensées, s’ils en avaient comme le dit Descartes. A quoi on pourrait ajouter qu’il serait d’autant plus probable que nos animaux cherchent à nous communiquer leurs pensées s’ils en avaient, qu’il nous arrive à nous de parler aux animaux comme s’ils pouvaient nous comprendre.

3- La thèse de Descartes est donc que seuls les hommes parlent parce que seuls ils ont des pensées, ce qui permet d’être sûr qu’ils ont une âme ou, ce qui revient au même, qu’avoir un esprit implique qu’on a des pensées et qu’avoir des pensées implique qu’on les dise dans une parole. On peut en effet conclure à l’existence de pensées, et donc d’une âme, à partir de la présence de paroles (comme on passe de l’observation de l’effet à l’affirmation de la présence de sa cause ou, pour le dire en d’autres termes, comme on passe de l’indice à ce qu’il indique, la parole étant ici l’indice de l’existence de pensées qui à leur tour signalent une âme), tout comme on peut soutenir qu’il faut penser (avoir un esprit et penser à quelque chose) pour pouvoir parler au sens strict du terme.

Rq : Observons en effet que Descartes utilise le mot « pensées », au sens d’idées singulières. Or, le mot « pensées » en ce sens se distingue du mot « pensée » au sens de conscience, d’esprit ou d’âme. Cette distinction implique qu’il ne soutient donc pas à proprement parler qu’il faut avoir une pensée, c’est-à-dire ici une conscience, un esprit ou une âme pour parler, mais il soutient de manière plus précise que pour parler, il faut avoir des pensées, des idées parce que nos paroles n’expriment en effet pas notre esprit, notre conscience ou notre âme (cela n’aurait aucun sens), mais les idées que nous avons à l’esprit. On dira sans doute qu’il faut bien avoir une conscience pour avoir des pensées, et même, que Descartes le dit presque en ces termes au début du texte. Certes, mais, comme il l’exprime aussi, on va des paroles aux pensées et des pensées à l’âme qui les a et non des paroles à l’âme immédiatement. L’âme est la condition de possibilité des pensées et donc aussi, mais indirectement, de nos paroles.

Mais, n’est-ce pas là une réponse aux questions de savoir qui parle et quelles sont les conditions de la parole ? La parole suppose des pensées qui elles-mêmes supposent une âme ou une conscience de sorte que ne parlent que les êtres qui ont une conscience, ce qu’on peut remarquer à cela qu’ils parlent précisément !

La parole ne peut en effet que supposer des pensées puisque ce sont bien des pensées qui sont dites lorsqu’on parle. De même, elle doit supposer la conscience dans la mesure même où les caractéristiques qu’on prête à la conscience se rencontrent aussi en ce qui concerne la parole : une activité maîtrisée, intentionnelle et réflexive qui forment des représentations, des idées.

Rq : D’un point de vue génétique, on retrouve une thèse voisine chez Nietzsche : la conscience est historiquement ou du point de vue de l’évolution, le résultat de la nécessité de prendre conscience de ses besoins afin de pouvoir les dire aux autres dont on attend de l’aide. En somme, il y aurait toute une série de conditionnement : la vie sociale, la nécessité pour survivre de communiquer ses besoins et demander de l’aide, la nécessaire prise de conscience de soi et de ses besoins pour pouvoir les dire et les communiquer.
Mais, il faut remarquer que cette thèse, qu’il soutient alors qu’il n’est pas encore en possession de toute sa pensée, renvoie à un motif génétique qu’il condamnera ensuite comme purement mécanique : il refusera en effet de penser l’origine de quelque chose par sa fonction, par la nécessité de voir une certaine fonction remplie. De ce point de vue, la biologie ignore encore tout le profit qu’elle pourrait tirer de l’idée selon laquelle l’origine d’une chose n’est pas de l’ordre d’une finalité cachée ou virtuelle, pas plus que du hasard, mais d’une volonté de puissance qui pose des fins.

Ceci dit, le mot « pensées », au sens d’idées, n’est pas sans ambiguïté : qu’est-ce au juste qu’une pensée ? On a vu qu’il faut écarter de l’ensemble des pensées tout ce qui relève de la vie affective : les passions, les sentiments, les émotions, … mais une perception, une image, un souvenir sont-ils des pensées au même titre qu’une idée comme l’idée de triangle par exemple ? Descartes le soutient par exemple dans les Méditations métaphysiques. Ce qui n’est pas sans conséquence : si par pensée, on entend tout cela, alors, puisqu’après tout les animaux ont eux aussi des perceptions, des souvenirs et pourquoi pas des représentations sous forme d’images, notre thèse qui consiste à réserver la parole et la pensée aux hommes ne tient plus. Une élucidation des rapports entre la pensée ou les pensées et la parole s’impose donc.
Nous y reviendrons plus tard, parce que dans l’immédiat, cette thèse qui consiste à dire que la pensée ou la conscience sont les conditions du langage et donc de la parole n’est pas totalement satisfaisante dans la mesure où cela rend incompréhensible ce qui se passe exactement entre les êtres qui ne peuvent pas parler mais qui expriment et communiquent.

3 ) Alors, que font ceux qui communiquent sans parler ?

Comment penser la communication entre des êtres dont on ne peut pas dire qu’ils parlent, qu’ils sont doués du langage, encore qu’ils ne soient pas dépourvus d’affects ? Que font les êtres qui expriment et communiquent des informations ?

Mais, précisément : quelles informations ?

Les communications entre les animaux sont tournées vers la survie du groupe et son organisation sociale, elle-même le plus souvent en rapport avec la pérennité du groupe et la transmission génétique de certains caractères. Les messages n’existent donc que parce qu’ils sont utiles à la survie, non pas tant la sienne propre que celle du groupe.
Ce qui signifie que les messages émis par un individu n’ont pas de réponse sous la forme d’un autre message qui utiliserait le même code, mais déclenche un comportement adapté à la situation indiquée par le message. Les messages commandent donc des comportements. Or, tous les messages qui ont cette caractéristique sont des messages qui utilisent des signaux, des codes de signaux.
Un code de signaux n’est donc finalement rien d’autre qu’un ensemble de stimulations différenciées qui déclenchent chacune un comportement spécifique. Ce qui signifie que l’on peut analyser les communications animales comme une série ou un enchaînement de stimulations : un fait, interne ou externe, comme un danger perçu ou le désir sexuel ou la faim, déclenche l’émission d’un message sous une forme quelconque. Ce message une fois perçu déclenchera à son tour un comportement déterminé correspondant au contenu du message. ( Schéma béhavioriste strict, mais valable seulement pour les animaux qui sont dans l’exprimer et non dans le s’exprimer )
On peut dire que les signes sont des indices par rapport à ce qui les provoque et des signaux par rapport à ce qu’ils provoquent.

On peut ainsi comprendre qu’il n’y a pas de parole, ni donc de langage quoi qu’il y ait ici expression et communication. Mais l’expression est passive, provoquée de telle manière que l’on peut soutenir qu’elle est non pas expression de quelque chose par quelqu’un, mais expression passive de quelque chose.

Ils ne sont en effet pas possibles sans stimulations internes ou externes : leurs émissions sont elles-mêmes déclenchées : il peut y avoir des erreurs de la part des animaux, mais il n’y a pas de mensonge, de canular, de jeux, autant de choses qui seraient l’indice infaillible d’une expression maîtrisée de quelque chose. Le mensonge est en effet le propre de l’être qui réellement s’exprime : pour pouvoir dire autre chose que ce que l’on sait ou croit être la vérité, il faut avoir la maîtrise de son discours, donc s’exprimer authentiquement.

Rq : On peut ainsi faire du mensonge non pas la condition même de la parole, mais le propre des êtres qui authentiquement parlent, le critère qui les distingue des autres.

Il n’y a entre celui qui émet le message et son message aucune distance : il ne dit pas quelque chose, il est lui-même un signe, compris à la fois comme l’indice de la présence de quelque chose en lui ou en dehors de lui et comme ce qui commande un comportement.

On pourrait du coup aller jusqu’à dire que les membres d’un groupe sont comme les éléments d’un tout, d’un corps (le corps social) entre lesquels il existe des échanges du type de ceux qui existent au sein d’un corps : nerveux, hormonaux, mécaniques…

Tout cela signifie qu’il est tout à fait possible de soutenir que des êtres expriment des choses et les communiquent à d’autres sans supposer pour autant qu’ils parlent, c’est-à-dire qu’ils possèdent le langage comme faculté donc la pensée, puisque la pensée est bien la condition de la parole et du langage.
Mais compte tenu de ce que nous avons dit, cela signifie aussi que la distinction qui vaut n’est pas tant celle qui oppose les êtres qui parlent de ceux qui ne parlent pas que celle qui oppose les formes d’expression qui exigent explicitement la pensée et donc qui sont des paroles des autres formes d’expression et de communication. Pour le dire autrement : dire que la pensée est la condition de la parole, cela signifie que partout où il y a expression de quelque chose et communication, mais pas de pensée, il n’y a pas de parole, y compris lorsque ce sont des hommes qui communiquent.
Or, ce qui est remarquable, c’est que les hommes utilisent aussi des codes de signaux : signalisation routière ou ordre militaire, dans des circonstances où la survie est en jeu !
Les raisons pour lesquelles nous excluons les animaux du langage impliquent d’en faire autant avec les hommes dans les circonstances dans lesquelles ils leur ressemblent.
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On objectera qu’on a appris à certains singes (des bonobos notamment) le langage des signes ou d’autres langages et qu’il semble qu’on peut avoir avec eux des sortes de conversation, qu’ils semblent même capables de construire sinon des phrases, du moins de nouveaux mots par combinaisons de ceux qu’ils ont appris.
Que répondre à cela ?
D’abord qu’en effet tout cela est troublant, extrêmement troublant : raison de plus d’y regarder à deux fois…
Ce qui apparaît d’emblée, c’est qu’en effet les singes expriment quelque chose avec à propos, ou comme le dit Descartes, à propos de ce qui se présente. Mais, cela ne suffit pas pour leur attribuer la faculté de parler ou de penser, puisque c’est au fond la même chose, parce que toujours comme le dit Descartes, cela pourrait être l’effet d’une passion, c’est-à-dire d’un dressage par lequel on obtiendrait quelque chose qui ressemble à l’expression sans en être.
Or, il se trouve que c’est précisément la conclusion de scientifiques qui ont épluché les comptes-rendus de ceux qui ont appris aux singes « à parler » ! Sans le vouloir et sans le savoir, l’apprentissage n’aurait été qu’un conditionnement, un dressage ! Après tout, on a bien réussi des conditionnements très subtils avec d’autres animaux, pourquoi pas celui-là avec des singes ?

Mais ce n’est pas tout, et même, ce n’est pas l’essentiel. Deux remarques extrêmement simples peuvent mettre fin au trouble. D’une part, on devrait s’étonner qu’on ait à apprendre à des singes à parler s’ils en sont capables ! On pourrait même trouver très malhonnête le procédé : apprendre quelque chose à quelqu’un pour prouver qu’il le savait déjà n’est pas très honnête. Ce qui veut dire que s’ils pouvaient parler, ils le feraient sans qu’on ait à leur apprendre à le faire. D’autre part, on s’aperçoit qu’en fait de parole, les singes en question utilisent des noms propres et non des noms communs, même lorsqu’ils semblent employer des noms communs dans la mesure où toujours on leur fait associer des signes à des choses singulières ou à des images singulières de choses ressemblantes. Qu’est-ce que cela signifie ? Que les singes en question ne parlent pas parce que parler, c’est employer des termes abstraits, c’est-à-dire des noms communs qui expriment des idées qu’ils n’ont donc pas puisqu’ils ignorent les noms communs comme tels. Ils ne parlent pas, ils associent entre elles des choses : d’un côté des choses indiquées, de l’autre ce que nous tenons pour des signes.

II ) QU’EST-CE QUE PARLER VEUT DIRE ?

Dire que la pensée est la condition de possibilité du langage et partant de la parole n’éclaire guère les relations entre pensée et langage ou entre pensée et parole. En effet, soutenir que la parole et donc le langage comme faculté supposent la pensée ou la conscience ne dit pas en quoi consiste au juste les rapports entre la pensée et la parole, non plus logiquement ou en terme de condition de possibilité, mais effectivement. On ne sait pas encore non plus ce que la parole exprime de nos pensées, ni comment elle le fait et enfin si elle peut tout exprimer.
C’est à toutes ces questions qu’il nous faut à présente répondre.

A) Quels sont les rapports entre la pensée et la parole ?

Puisqu’il faut penser pour pouvoir parler, on peut apparemment en conclure que la pensée précède la parole et donc qu’elle se sert de la parole essentiellement pour se faire connaître. Il semble donc qu’il existe une antériorité de la pensée sur la parole et donc que la parole est avant tout le moyen par lequel la pensée peut se faire connaître, être communiquée.

1) La parole comme instrument de la pensée.

Puisque d’un point de vue logique, la pensée est la condition de possibilité du langage qui lui-même rend possible la parole, on peut soutenir qu’il existe une antériorité fondamentale de la pensée sur la parole : si pour parler, il faut penser, alors on peut dire qu’on pense d’abord pour parler ensuite et de telle sorte que la parole n’est qu’un moyen par lequel la pensée se communique.
Et il semble en effet que pour pouvoir communiquer et donc exprimer une idée, quelque chose en général, il faut d’abord y penser, l’avoir à l’esprit et donc qu’on pense à ce qu’on va dire avant de le dire. C’est d’ailleurs ce que Descartes suggère puisqu’il dit qu’on ne parle vraiment qu’à propos de ce qui se présente, ce qui implique qu’on a pensé à ce qui se présente, à ce qu’on peut ou doit en dire pour ensuite le faire.
Mais, c’est aussi l’idée qui est soutenue dans ces fameux vers :

 » Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement
Et les mots pour le dire arrivent aisément. »

Boileau, L’art poétique, Chant I.

On distingue l’acte de concevoir, c’est-à-dire de penser à quelque chose, d’avoir une pensée, une idée de l’acte d’exprimer cette pensée dans des mots mais de telle sorte qu’on soutient que la clarté de la conception pure détermine l’aisance de l’expression de l’idée : une idée claire à l’esprit de celui qui l’a sera facile à exprimer, difficile à exprimer en revanche sera l’idée confuse, mal définie.
En somme parole et pensée sont extérieures l’une à l’autre et la parole est soumise à la pensée.

Cette thèse n’est pas sans portée : elle a de nombreux enjeux relatifs à la pensée et aux langues humaines.

- Si la pensée est antérieure à la parole, elle est indépendante d’elle, donc de la langue dans laquelle la parole se dit : l’antériorité de la pensée sur la parole implique une extériorité réciproque de la parole et de la pensée et donc une extériorité tout aussi réciproque entre la pensée et la langue dans laquelle on la dit. Mais dans ces conditions, on peut donc soutenir que la pensée comme est universelle, que la conception des idées est universelle puisqu’elle ne dépend en rien de la langue : une même idée doit se concevoir de la même manière partout dans la mesure où la langue n’entre en rien dans cette opération.
Cf : Descartes : Discours de la méthode, on peut avoir des idées claires et distinctes et parler une langue obscure, comme le bas breton nous dit-il. On peut aussi comme il le fait écrire le discours en français sans que cela ne change quelque chose à ce que l’on veut dire. Le choix de la langue est un choix qui concerne le destinataire et non les idées qu’on exprime. Il choisit le français non pas parce que cette langue lui permet de mieux dire ce qu’il pense, mais pour toucher un public plus large que celui de ceux qui savent le latin et qui ne sont pas bien disposé à son égard. En plus il a besoin d’argent, et ce ne sont pas les latinistes qui lui en donneront.

- Si la parole n’est qu’un moyen de communiquer des idées que l’on a sans elle ou avant elle, cela implique que les diverses langues ne sont finalement rien d’autre qu’essentiellement des moyens de communiquer nos pensées, des moyens de communication et non pas des moyens d’expression : si nous exprimons verbalement nos pensées, ce n’est pas une fin en soi, c’est parce qu’on ne peut les communiquer que si elles sont exprimées. De sorte que l’on peut parler des langues comme d’outils ou d’instruments de communication.

 » Bien que métaphorique, la désignation d’une langue comme un outil ou un instrument attire très utilement l’attention sur ce qui distingue le langage de beaucoup d’autres institutions. La fonction essentielle de cet instrument qu’est une langue est celle de communication. »
Martinet, Eléments de linguistique générale.

La thèse selon laquelle la pensée précède et détermine la parole est donc solidaire de l’idée selon laquelle l’acte de concevoir est indépendant des langues, est extra-linguistique et de l’idée selon laquelle une langue est par essence destinée à la communication, donc qu’elle est un instrument, donc qu’elle est tournée vers le social. Cette thèse subordonne à cette fonction qu’est la communication l’autre fonction de la langue, de la parole et du langage qu’est l’expression de quelque chose.

Ce n’est pas tout : soutenir que la parole est l’instrument de la pensée, le moyen par lequel elle trouve à s’exprimer pour être communiquée, c’est soutenir qu’il existe une extériorité réciproque de la pensée et de la parole, donc que la pensée peut se passer des mots tandis que les mots peuvent être énoncés sans penser. A savoir : qu’on peut penser, c’est-à-dire avoir des idées, concevoir, se représenter quelque chose sans que cela ne passe par une verbalisation, mais aussi qu’on peut parler de telle sorte que la parole soit comme vide de pensée, la simple mise en forme verbale de la pensée, d’une pensée antérieure et extérieure à la parole. En somme, une pensée sans parole et une parole sans pensée.

Seulement, cette thèse n’est pas sans poser des problèmes : pensée jusqu’au bout, elle implique que l’acte de penser, de concevoir, d’enchaîner des idées, des les combiner est un acte muet ou silencieux puisque cela peut se faire en dehors des mots, avant de parler. Est-il possible de concevoir une idée, un concept, un raisonnement, un jugement sans parole ? N’observe-t-on pas au contraire que la pensée est, comme le dit Gusdorf, « bruissante de mots » ?
Peut-on donc, comme on le croit, mettre la pensée qui conçoit, qui combine, qui enchaîne, qui lie ou délie en dehors des mots ? Une pure pensée totalement dénuée de parole est-elle seulement possible ?

2) La pensée parle, est parlante.

Qu’est-ce que peut être une pensée « pure », sans parole, muette ? Une telle activité est-elle possible ? Et, si elle l’est, est-elle toute la pensée, la pensée en ce qu’elle a de plus éminent ou au contraire la pensée en ce qu’elle est le plus balbutiant ?

 » C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous nous les différencions de notre intériorité, et par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi de caractère de l’activité interne la plus haute. (…) Et, il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et ce qui ne devient clair que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. »
Hegel, Philosophie de l’esprit.

Commentaire.

1- D’emblée, Hegel soutient que c’est dans les mots que nous pensons, qu’il n’y a donc pas d’extériorité entre pensée et parole ou plutôt entre l’acte de penser, d’avoir des idées et l’acte de parler, de faire de phrases. Ce qui signifie donc qu’on ne pense pas dans les images, les sensations ou les affects.
2- Premier argument : la verbalisation de nos pensées en assure la réalité et permet d’en prendre conscience comme telles. Pour le montrer, Hegel fait deux distinctions superposées : entre l’intériorité et extériorité et entre subjectivité et objectivité. L’intériorité, associée à la subjectivité, c’est ce que serait une pure pensée sans mot, une activité psychique sans verbalisation, tandis que l’extériorité et l’objectivité sont les mots en ce qu’ils sont d’abord extérieurs à notre esprit (nous les apprenons) et objectifs en cela qu’ils s’imposent à nous comme tous les objets, ils sont donc étrangers à notre intériorité subjective. Toutefois, cette double distinction ne rend pas la pensée et la parole totalement distinctes : l’activité subjective et intime de notre esprit n’advient à elle-même, ne produit des formes déterminées, disons des idées claires ou même des idées tout court, qu’en prenant la forme externe et objective des mots. En dehors des mots, ma pensée n’est qu’un chaos sans contours, sans formes et en lequel rien ne se distingue du reste, ne se détache de manière stable, donc en lequel rien de ce qu’on appelle une idée n’est présent. Mais ce n’est pas tout : comme le dit Hegel, la verbalisation permet de prendre conscience de nos pensées, car en dehors de la verbalisation, je ne peux pas savoir à quoi je pense si toutefois je pense : comment pourrais apercevoir mes pensées si elles ne sont pas dites ? (Ce qui exclut des pensées inconscientes comme telles … Une pensée qui n’a pas encore trouvé ses mots est inconsciente comme telle)
3- Admettons, mais on pourrait alors faire valoir que cette objectivation nécessaire de nos pensées ne peut que les trahir : une fois verbalisées, mes pensées risquent de ne plus être elles-mêmes, forcées d’emprunter une forme objective et externe en lesquelles elles ne sauraient se retrouver. L’objection ne vaut pas explique Hegel : puisque je n’ai pas encore vraiment une pensée avant de la dire, c’est-à-dire de l’avoir verbalisée, elle ne peut être trahie par cette verbalisation, elle ne peut au contraire qu’être révélée à elle-même et à moi-même par cette verbalisation ! Verbaliser n’est pas trahir ses pensées, c’est en faire des pensées au sens strict du terme. Voilà pourquoi l’ineffable, ce qui ne peut se dire et donc ce qui n’est pas verbalisé, ne vaut pas plus que l’idée verbalisée. A proprement parler, une idée ineffable est un non-sens : ou bien elle est une idée et comme telle elle ne peut qu’être dite ou bien elle n’est pas dite, et alors elle n’est pas une idée ou mieux, pas encore une idée.
4- Attention, Hegel ne nie pas l’existence d’une pensée qui ne se dit pas, mais il soutient qu’elle n’est qu’une pensée qui se cherche et non encore une pensée en acte. Il soutient donc qu’une pensée (et pas la pensée en général…) ne devient vraiment une pensée que si elle prend la forme de mots, une forme verbale. Hegel nie donc l’extériorité réciproque de la pensée et de la parole, mais il maintient toutefois un écart entre elles : nos pensées peuvent ne pas être verbalisées lorsqu’elles sont à l’état de fermentation. C’est déjà de la pensée, mais le plus bas degré de la pensée, de la pensée à l’état embryonnaire. Ce qui signifie que l’on va de la pensée aux mots, que le mouvement de la pensée qui pense la conduit à adopter une forme verbale, à se verbaliser. Les mots sont alors comme des formes dans lesquelles les pensées viendraient s’incarner.

On pourrait aussi formuler cette thèse en utilisant une autre distinction, plus commune : c’est lorsque l’écart entre ce qu’on voulait dire et ce qu’on a effectivement dit est le plus faible, qu’on pense vraiment. Il n’est donc pas possible, comme on le pensait, de distinguer réellement le fait de concevoir et celui d’énoncer ou d’exprimer. La conception ne peut se faire que par la verbalisation des pensées. La pensée n’est pas extérieure à la parole, elle n’est authentique que dans la parole.
En somme, penser, c’est parler.

On trouve une thèse proche chez Saussure :
 » Psychologiquement, abstraction faite de son expression par les mots, notre pensée n’est qu’une masse amorphe et indistincte. Philosophes et linguistes se sont toujours accordés à reconnaître que, sans le secours des signes, nous serions incapables de distinguer deux idées d’une façon claire et constante. Prise en elle-même, la pensée est comme une nébuleuse où rien n’est nécessairement délimité. Il n’y a pas d’idées préétablies, et rien n’est distinct avant l’apparition de la langue. » Saussure, Cours de linguistique générale.

Implication :
Lorsqu’on soutenait qu’il était possible de penser en dehors des mots, la parole et donc la langue dans laquelle on parle, était essentiellement destinée à communiquer des pensées et non à les exprimer. Cette fois qu’on soutient qu’il n’y a pas de pensées en dehors des mots qui les disent, c’est l’expression qui est la fonction privilégiée de la parole. Si nous parlons, ce n’est pas pour communiquer nos pensées, mais pour penser, pour former et prendre conscience de nos propres pensées. La preuve ? Si nous n’avions pas besoin de parler pour penser, si la parole ne servait qu’à communiquer nos pensées, pourquoi nous parlerions-nous en nous-mêmes ?
Mais ce n’est pas tout : on ne peut plus considérer les langues comme de simples véhicules, comme de simples moyens de communication. Une langue n’est pas seulement ce qui permet de communiquer ses pensées : c’est en elle et par elle que nous les formulons.
Ce qui signifie que la langue dans laquelle nous parlons n’est peut-être pas indifférente : si nos pensées n’existent que formulées sous une forme verbale, alors leur expression est tributaire des ressources offertes par la langue. Ce qui implique que nous devons nos pensées autant à la langue dans laquelle nous les exprimons qu’à nous-mêmes ! Nous ne pouvons avoir que les idées que la langue que nous parlons nous permet d’avoir compte tenu des ressources qu’elle offre. Nous ne sommes donc peut-être pas en mesure d’avoir toutes les idées que nous pourrions avoir dans une autre langue !

C’est pourquoi on peut soutenir que les langues contiennent des conceptions implicites du monde. C’est la thèse que Wilhelm von Humbold expose dans : De la diversité des structures de la parole humaine et de son influence sur le développement spirituel de l’espèce humaine, paru en 1929.

Chaque langue n’est pas qu’un moyen de communication : elle contient la représentation du monde du peuple qui la parle, plus exactement de l’esprit du peuple qui la parle. Chaque langue en effet est modelée par l’usage du peuple qui la parle. De cette manière, elle devient l’expression de leur manière de penser. En retour, elle forme et conditionne la pensée de ceux qui l’apprennent. De cette thèse, von Humbold tire cette conséquence qu’il existe une incommunicabilité foncière entre les peuples : on peut traduire les mots, mais pas la manière de penser qu’ils expriment et déterminent.

Et, même sans aller jusqu’à soutenir qu’une langue contient une conception implicite du monde,

Seulement, cette thèse selon laquelle penser, c’est parler ne va sans poser à son tour un problème : elle ne paraît pas suffisante en cela que s’il n’est pas possible de penser vraiment sans parler, sans verbaliser ses pensées, sans employer des mots, est-ce à dire qu’en retour les paroles, les mots, la verbalisation n’a aucun effet sur la pensée ? Il faut parler pour penser, mais ne faut-il pas aussi parler pour penser ? La parole ne suscite-t-elle pas à son tour la pensée ? Ainsi, lorsque je pense, je le fais avec des mots, mais il arrive que l’emploi de certains mots pour exprimer certaines choses m’invite à reprendre le cours de mes pensées parce qu’il exige par exemple d’être défini ou parce qu’il me fait penser à autre chose.

Il semble donc que s’il faut parler pour penser, la parole n’est pas sans effet sur la pensée, elle n’est pas que la mobilisation par la pensée de mots qui sont à notre disposition, elle peut à son tour provoquer la pensée. Il semble que si penser, c’est parler, symétriquement, parler, c’est penser.

3) Parole et pensée enchevêtrées.

S’en tenir à l’idée selon laquelle une pensée est nécessairement verbalisée pour être une pensée, que penser, c’est parler ne rend pas compte de la totalité des rapports entre la pensée et la parole dans la mesure où cette idée présente leurs rapports de manière unilatérale (de la pensée à l’expression de telle sorte que la pensée en acte, authentiquement pensée, est aussi la pensée dite) alors que les rapports entre elles semblent plus exactement bilatéraux : parler n’est pas sans faire penser, sans donner à penser, sans stimuler la pensée de telle sorte que la parole au lieu de seulement exprimer la pensée et l’accomplir comme pensée la stimule, la féconde.

“Il n’est pas (…) de pensée qui ne soit complètement pensée et qui ne demande à des mots les moyens d’être présente à elle-même. Pensée et parole s’escomptent l’une l’autre. Elles se substituent continuellement l’une à l’autre. Elles sont relais, stimulus l’une pour l’autre.” Merlau-Ponty, extrait de Signes, 1960.

Commentaire :
- L’idée d’abord exprimée n’est pour nous pas nouvelle : une pensée n’est une pensée que si elle est dite, que si elle a trouvé ses mots. Encore que Merlau-Ponty parle de présence à soi de la pensée, ce qui signifie que les mots permettent à la pensée d’être aperçue comme telle.
- La suite apporte une idée nouvelle : la pensée n’advient à elle-même que dans les mots, mais l’inverse est également vrai. La parole renvoie à la pensée : elle la stimule, lui sert de relais de telle sorte qu’elles se remplacent l’une l’autre sans cesse.

Qu’est-ce que tout cela signifie ? Penser, c’est parler et parler, c’est penser. Parler et penser sont les deux faces d’une même chose : on ne peut les séparer sans les perdre l’une et l’autre. Une pensée sans parole n’est pas une pensé ou au mieux une pensée à l’état embryonnaire, une parole sans pensée n’est pas une parole, mais du bruit et du vent. Ces deux « choses » ne sont séparables que par l’esprit et non pas en elles-mêmes : elles ne sont pas l’une sans l’autre.

On pourrait recourir aux variations imaginaires de Husserl : on peut, par l’imagination, donner à la pensée divers contenus, on ne peut pas la penser comme telle en dehors de toute verbalisation, et, de même, une parole qui ne dirait pas une idée serait elle aussi sans consistance.

Implication : si parler, c’est penser, et penser c’est parler, alors cela a une conséquence remarquable : il arrive qu’on exige des autres qu’ils fassent des efforts afin de donner à leur pensée de la rigueur, afin qu’ils réfléchissent avec plus de soin. Cette demande est vaine puisqu’elle suppose qu’il serait possible de gagner en rigueur intellectuelle immédiatement par un effort spécifique dont on ne voit pas en quoi il consiste au juste.
En réalité, compte tenu des rapports entre la pensée et la parole, leur identité même, la rigueur intellectuelle est directement fonction de la rigueur et de la clarté de l’expression linguistique de sa pensée. Ce qui signifie que celui qui voudrait devenir plus rigoureux n’a qu’à s’imposer deux règles : faire des phrases simples et choisir son vocabulaire avec soin… Tout le contraire de ce que soutient Boileau en somme. C’est ce qui est énoncé clairement qui se conçoit bien.

B) Que désignent les mots ?

On sait que la parole exprime les pensées, que parole et pensée sont comme les deux faces d’une même chose.
Il convient maintenant de s’interroger sur ce qui compose les paroles, à savoir les mots. Que désignent-ils ? A quoi renvoient-ils?

1 ) Les signes linguistiques désignent-ils les choses ?

A première vue, les mots désignent les choses, indiquent les choses. Ils renvoient aux choses, ils sont en relation avec les choses réelles, comme des étiquettes collées sur elles.

Rq : Il faut remarquer que la question ne concerne que les noms communs, c’est-à-dire donc ni les noms propres qui désignent des êtres singuliers en tant que tels, ni les verbes (qui renvoient à une action ou un état. Encore qu’une action ou un état puisse être ici apparentés à une chose), ni les pronoms (qui renvoient à des être singuliers de sorte qu’il n’y a pas à se demander en ce qui les concerne s’ils renvoient à des choses puisque c’est évident), ni les adjectifs (qui ne renvoient pas du tout aux choses, mais aux qualités prêtées aux choses. Encore qu’on puisse tenir les qualités pour des choses pour peu qu’on les distingue ce que qu’elles déterminent).

On appelle nomenclaturisme cette conception des langues qui fait correspondre les choses aux mots employés dans une parole, un discours quelconque. On soutient ainsi que la langue et les choses sont inscrites dans un tableau ou sont mises en bijection : à chaque mot correspond quelque chose et inversement.

Mais ce n’est pas si simple qu’il y paraît : si les mots renvoient aux choses, à quelles choses au juste ?
Renvoient-ils à des choses singulières ? Le mot arbre sert-il à désigner tel arbre singulier, unique ? Non, le mot arbre désigne les arbres en général et non un arbre en particulier. Il n’y a que les noms propres qui désignent un être particulier, unique. Les mots ne désignent donc pas les choses dans leur singularité, mais des choses en général. Heureusement d’ailleurs, parce que sinon le lexique compterait autant de mots qu’il y a de choses ! On regroupe donc un certain nombre de choses sous le même nom, en leur collant la même étiquette. Ce qui signifie qu’on découpe le réel de telle sorte qu’on regroupe certaines choses ensemble sous la même désignation.
Soit. Seulement, comment opère-t-on les regroupements des choses sous le même nom ? Comment former les groupes de choses qui porteront le même nom ? Comment forme-t-on ces groupes de choses en général ? Quels critères servent pour établir les ensembles de choses qui portent toutes le même nom, qui correspondent toutes au même mot ? Comment institue-t-on la nomenclature ?
Rien n’est moins simple.

On s’en rend mieux compte encore lorsque avec Rousseau, dans le discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, on se pose ces questions du point de vue de l’institution des langues, de leur création. En fonction de quels critères a-t-on institué les mots, c’est-à-dire regroupés les choses sous la même dénomination ? En effet, si on se transporte dans le temps vers les premières communautés humaines, celles qui ont institué les premières langues, comme le fait, le problème du regroupement des choses sous une même dénomination apparaît très nettement.

“(…) pour ranger les êtres sous des dénominations communes et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences ; il fallait des observations et des définitions, c’est-à-dire de l’histoire naturelle [physique et biologie] et de la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps n’en pouvait avoir.” Rousseau.

Commentaire :

Les mots désignent non des choses singulières, mais des groupes de choses. Pour que le regroupement de différentes choses sous une seule et même dénomination soit pertinente, il faut que les choses regroupées soient proches, qu’elles aient des points communs, qu’elles soient identiques malgré les différences apparentes. Cela signifie que pour regrouper les choses sous une même dénomination, il faut bien les connaître, connaître leur essence, connaissance qu’il est difficile de prêter aux premiers hommes puisqu’on ne connaît toujours pas l’essence de toute chose parfaitement. On comprend donc que le regroupement des choses sous une même dénomination pose le problème de savoir comment les regrouper.
Ajoutons que cette institution des mots, de leur sens n’est en outre possible que si déjà l’on parle, ce qui est contradictoire puisqu’on ne peut pas à la fois parler et se mettre d’accord sur le sens des mots et on ne peut pas non plus ne pas parler pour se mettre d’accord sur quelque chose… C’est là un des problèmes relatifs à l’origine des langues que Rousseau met aussi en évidence.

Le nomenclaturisme soulève donc la question des critères qui servent à regrouper les choses pour les désigner, les nommer. Comment les mots correspondent-ils aux choses? Correspondent-ils parfaitement aux choses ? Si la langue est une nomenclature, sur quels critères repose-t-elle ? Et, bien sûr, si elle est une nomenclature, elles une nomenclature réussie ?

C’est cette question qui est posée implicitement par Platon dans le Cratyle et explicitement par Bergson dans Le rire.

Le Cratyle. Le dialogue porte sur la question de la justesse des noms communs. Les mots sont-ils conformes aux choses qu’ils désignent et comment le sont-ils ? Comment les mots correspondent-ils aux choses qu’ils désignent ? Sans que cela soit formulé en ces termes, ce dialogue réfléchit donc sur la justesse de la nomenclature, sur la valeur de la mise en correspondance des mots et des choses.

Deux thèses s’opposent : celle de Cratyle et celle d’Hermogène.

Cratyle soutient qu’il existe une conformité naturelle entre les mots et les choses, qu’ils correspondent aux choses de manière naturelle. A savoir : les mots sont comme des images qui imitent, reproduisent les choses qu’ils désignent. Ils sont l’image graphique ou sonore des choses.
Hermogène soutient qu’il existe une conformité entre les mots et les choses, mais que cette conformité est conventionnelle et non naturelle. Les mots correspondent aux choses, mais sans que les mots ressemblent aux choses qu’ils servent à désigner. Ce sont les hommes qui décident d’associer tel mot avec telle chose et qui aurait établir une association différente.
Ils sont en désaccord sur la nature de la conformité, mais ils sont d’accord pour dire que les mots sont conformes aux choses, c’est-à-dire que les mots désignent les choses, correspondent aux choses et qu’ils leur correspondent de manière pertinente, judicieuse, c’est-à-dire de telle sorte que le découpage de la réalité en différents groupes de choses qui portent toutes le même nom est pertinent.

Ils demandent à Socrate de les départager. Ce que va faire Socrate, ce n’est pas prendre parti pour l’un ou l’autre, c’est attaquer l’idée qu’ils ont en commun, à savoir qu’il existe une conformité entre les mots et les choses, que les mots sont effectivement conformes aux choses.
Comment ? Socrate fait admettre à ses interlocuteurs qu’il faut distinguer les choses telles qu’elles nous apparaissent des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, indépendamment de nous, leur apparence pour nous et leur essence en elles-mêmes. Telles qu’elles nous apparaissent, les choses sont en devenir, relatives les unes aux autres et à notre manière de les percevoir. Telles qu’elles sont en elles-mêmes, les choses ne sont pas en devenir, ne sont par relatives les unes aux autres, ni relatives à nous. En elles-mêmes, les choses ne sont même pas sensibles, elles sont leur essence, c’est-à-dire une Idée ou Forme. Les choses en elles-mêmes sont des Idées, réelles quoiqu’invisibles.

A partir de cette distinction, Socrate va s’opposer à la fois à Cratyle et à Hermogène :

Contre Cratyle, il soutient en accord avec Hermogène que le rapport entre les mots et les choses est conventionnel et non naturel. Il en veut pour preuve la diversité des langues. Mais il ajoute que si les mots étaient conformes aux choses, c’est-à-dire l’image fidèle des choses, ils ne seraient plus des mots mais des doubles de la chose. Donc, si les mots étaient conformes par nature aux choses, ce ne serait que par rapport à leur apparence et non par rapport à leur être, leur essence. D’ailleurs, les mots que Cratyle cite pour illustrer sa thèse en témoignent : ce sont des onomatopées (mot dont le son suggère le son émis par la chose qu’il dénomme).
Contre Hermogène, il soutient que s’il est exact de dire que les mots sont conventionnels, il est faux de dire qu’ils sont conformes aux choses telles qu’elles sont. Socrate s’en prend donc à l’idée de conformité mot-chose : les mots ne sont pas conformes aux choses qu’ils désignent, mais aux apparences des choses qu’ils servent à désigner. Les mots ne désignent pas les choses telles qu’elles sont en réalité, mais ils désignent les choses telles qu’elles apparaissent.

Par exemple, on dira de telle chose qu’elle est grande. Mais c’est relativement à l’observateur ou à une autre chose qu’elle sera dite grande, en elle-même, elle n’est ni petite ni grande. La grandeur n’appartient pas à son essence, elle n’est qu’une apparence relative à quelque chose d’autre qu’elle-même.
Par exemple encore, comme le fait remarquer Descartes, on peut dire d’une pierre qu’elle est chaude, mais ce n’est qu’une apparence, la pierre n’est pas chaude en elle-même, elle a une température supérieure à celle de la surface du corps.
Autre exemple : eau, vapeur et glace : trois mots qui semblent désigner trois choses distinctes, mais qui en fait correspondent tous à la même chose sous trois apparences différentes, c’est-à-dire dans trois états différents. Trois apparences, mais la même essence, ici, la même composition chimique.

C’est pourquoi Socrate, après avoir reconnu le caractère conventionnel des mots, dénonce une mauvaise institution de la langue, c’est-à-dire un mauvais législateur en matière de mot : au lieu de faire correspondre l’essence des choses aux mots qu’on emploie, il leur a fait correspondre les apparences des choses. C’est pourquoi aussi il imagine un bon législateur en matière de langue, un être qui établirait entre les mots et les choses une réelle conformité.

Rq : Rousseau nous permet d’ailleurs de comprendre en quoi une mauvaise institution des langues est inévitable.

Par conséquent, Platon ou Socrate, en critiquant l’idée même de conformité entre les mots et les choses montre que si on comprend la langue comme nomenclature, cette nomenclature est mal faite : elle découpe le réel selon ses apparences et non selon l’essence des choses. Il ne conteste toutefois pas le nomenclaturisme, il dit qu’il est mal fait et rêve d’une nomenclature qui serait elle bien faite.

Une telle position est presque toujours celle à laquelle aboutit le nomenclaturisme : penser le nomenclaturisme, c’est le critiquer, c’est montrer ces insuffisances. Telle est aussi la position de Bergson qui est à la fois nomenclaturiste et critique de la langue.

Cf : texte de Bergson. Extrait du Rire.

 » Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car, les mots (à l’exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même.
Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience, avec les milles nuances fugitives et les milles résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leu aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe.
Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement à d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. » BERGSON. Le rire.

Commentaire :

Bergson est nomenclaturiste : les mots sont des étiquettes collées sur les choses. Les mots font écran entre les choses extérieures et nous et entre notre intériorité affective et nous-mêmes comme conscience. Parce qu’ils sont généraux, les mots occultent la singularité des choses extérieures ainsi que la singularité de nos états intérieurs. Si Platon reprochait aux mots de désigner les apparences au nom de l’être et de l’essence des choses, Bergson, à l’inverse, leur reproche de dissimuler les apparences dans ce qu’elles ont de plus singulier.
Par ailleurs, Bergson s’oppose aussi à Platon en ce que selon lui les critères qui servent à découper les choses et à les regrouper sont l’utilité et l’aspect banal, en rapport avec les besoins. Les mots en effet sont des étiquettes collées par nos besoins sur les choses : ce n’est qu’en fonction de leur utilité qu’ils sont dénommés.
Parce que les besoins, l’action et l’utile sont tout, les mots ne désignent que ce qui est lié à tout cela.

Rq: Ce que reproche donc Bergson aux mots, c’est d’être toujours plus gros que les choses, c’est-à-dire d’avoir une généralité qui occulte la singularité des choses, qui dissimule leur individualité. Au fond, il n’était même pas besoin d’expliquer que les mots sont liés au besoin, à la survie donc, pour comprendre que les mots dissimulent la singularité des choses, il suffisait de noter que les mots sont toujours généraux pour le comprendre. Ce qu’il reproche aux mots, c’est de ne pas être utiles à celui qui au lieu d’agir contemple les choses dans leurs singularités.

Conclusion : dès lors que l’on se représente la langue comme une nomenclature ou un répertoire qui correspond aux choses, on est toujours conduit à critiquer la pertinence de la nomenclature à cause des critères qui servent au découpage du réel et au regroupement des choses sous un même nom (Platon) ou plus fondamentalement à soutenir que les mots parce qu’ils sont généraux, sont toujours plus grands que les choses, ils ne sauraient leur correspondre exactement (Bergson).

Qu’est-ce que signifie cette critique du nomenclaturisme ? Dans tous les cas, elle consiste à soutenir que les mots ne correspondent pas aux choses, soit à leur découpage et à leur regroupement objectifs, soit à leur singularité. Le découpage opéré par la langue ne coïncide pas avec celui du réel. Pour Platon, ces deux découpages se distinguent comme s’opposent l’être ou l’essence et l’apparence, pour Bergson, ils s’opposent comme le général s’oppose au singulier. Autrement dit, les deux critiques consistent à dénoncer le caractère subjectif de ce découpage : sous couvert de découper le réel et de regrouper les choses de même essence, on regroupe entre elles celles qui ont les mêmes apparences pour nous ou au lieu de les regrouper en fonction de ce qu’elles sont de manière singulière, on les regroupe en fonction de leur utilité pour nous. La nomenclature est subjective, et c’est pour cela qu’elle est mauvaise.

Mais qu’est-ce que cela signifie ? Si le découpage du réel est subjectif, cela ne veut-il pas dire que les mots au lieu de désigner les choses désignent les représentations subjectives que l’on a du réel ? Si la nomenclature est toujours ratée, c’est peut-être tout simplement parce que la langue n’est pas une nomenclature, que les mots ne désignent pas des choses, mais l’idée que l’on se fait des choses.
Le nomenclaturisme pensé jusqu’au bout conduit à sa réfutation : les mots ne désignent pas des choses, mais les idées des choses, la représentation que l’on se fait des choses. Ce qu’ils désignent n’est pas extérieur à nous, mais en nous : nos idées des choses, nos représentations.

2) Les mots désignent-ils des idées ?

Lorsqu’on prononce ou entend le mot arbre par exemple, à quoi pensons-nous ? A un arbre ? A des arbres ? Non, nous ne nous représentons pas les arbres sous la forme d’une image, nous n’imaginons pas un arbre ou des arbres, nous avons une représentation totalement abstraite de l’arbre, c’est-à-dire une absence d’image, de souvenir de perceptions, une idée plus ou moins confuse, mais une conception et non une image.
La fleur, c’est l’absente de tous les bouquets comme le dit Mallarmé.
Ce à quoi renvoient les mots pour nous, ce n’est ni aux choses, ni même à l’image de la chose, mais à une idée, une représentation abstraite en laquelle ne se trouve aucune image quelconque. Les mots ne renvoient pas aux choses, mais à l’idée générale plus ou moins nette que nous avons de la chose. En ce sens tous les mots sont abstraits.

Cf: texte de Rousseau extrait du discours sur l’inégalité.

 » Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il vous faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. » Rousseau.

Commentaire.

- Idée générale et idée particulière : une idée générale est purement intellectuelle, c’est-à-dire abstraite, elle est conçue par l’esprit sans qu’il ne s’y mêle aucune image. Une idée particulière, c’est l’idée ou la représentation de quelque chose de particulier, à savoir l’image d’une chose car les images sont toujours images d’une chose singulière. Idée ne signifie donc rien d’autre ici que représentation de quelque chose en général.
- Esprit et imagination : l’esprit se représente les idées générales tandis que l’imagination se représente les idées singulières. L’imagination singularise et par conséquent est inapte à représenter une idée générale. On pourrait dire la même chose des perceptions : on ne perçoit que du singulier.
- Les idées générales ne se représentent que sous la forme de mots et non d’images parce que l’image est incapable de représenter le général tandis que les mots sont capables d’exprimer l’idée générale.
- Définition et idée : seule la définition, c’est-à-dire la verbalisation, donne une représentation d’une idée générale.

Les mots expriment des idées, des représentations abstraites ou générales des choses. Ce qui en nous renvoie aux choses, mais dans leur singularité, ce sont les images, oeuvres de l’imagination. Les mots eux renvoient aux représentations abstraites des choses. Les mots ne désignent pas des groupes de choses ou des genres de choses homogènes entre elles, mais des idées générales et abstraites qui sont les représentations que nous avons des choses. Entre les mots et les choses, il y a l’idée des choses, de sorte que ce à quoi renvoient les mots, ce sont aux idées des choses et non aux choses elles-mêmes.
Pour le dire autrement, les mots renvoient à leurs définitions et non à des choses directement. Lorsqu’on rencontre un mot dans un discours et qu’on se demande ce qu’il désigne, on se demande quel sens il a, c’est-à-dire quelle est sa définition. On pourra bien sûr pour mieux comprendre ce mot se représenter des cas particuliers, mais ce sera pour illustrer la définition : le mot ne désigne pas ce cas seulement.

Cette thèse peut être exposée autrement : soutenir que les mots désignent les choses, c’est soutenir que les mots représentent les choses, soit selon une conformité naturelle comme le soutient Cratyle, soit de manière conventionnelle comme le soutient Hermogène. Or, les mots ne représentent rien : ils expriment. Et entre représenter et exprimer, il y a cette différence qu’on représente quelque chose qui est absent, mais qui est de l’ordre du sensible ou du visible (ce qui est justement le cas des choses), tandis qu’exprimer quelque chose, c’est le rendre présent et sensible, susceptible d’être perçu alors que comme telle, la chose exprimée est d’un autre ordre, est purement abstraite, impossible à percevoir, à saisir par une perception, des sensations (ce qui est précisément le cas de nos idées des choses). Le nomenclaturisme se trompe sur la nature des mots et de la parole : les mots ne représentent rien parce que la parole, au lieu d’exposer des symboles ou des substituts, exprime quelque chose.

Contrairement donc à ce que soutient le nomenclaturisme, les mots ne désignent pas les choses, mais les idées que nous nous faisons des choses de telle sorte qu’entre les mots et les choses, il y a les idées que nous en avons. Ou, pour le dire autrement : on ne passe pas directement des mots aux choses, on passe des mots aux choses par l’intermédiaire nécessaire d’une idée des choses et de telle sorte que toute variation de l’idée que l’on se fait des choses modifie le nombre et la nature des choses correspondantes.

Rq : Cette thèse trouve une illustration dans ce qui se passe en nous lorsqu’une chose que nous rencontrons nous laisse perplexe, que nous ne savons pas à quoi on a affaire, ce qu’elle est et donc comment il faut l’appeler.
Si je soutiens que le mot fleur désigne les objets fleurs, cela implique qu’avec certaines plantes, je ne saurai pas quoi dire et que je ne pourrai retrouver la parole que si je fais le détour par l’idée de la fleur, c’est-à-dire par une définition qui me permettra de savoir si je peux ou non tenir telle plante pour une fleur. Mais, si je fais ce détour, c’est que le mot fleur désigne directement l’idée de fleur et indirectement les objets/fleurs.

En somme, il est inexact de dire que les mots désignent les choses : ils désignent les idées que l’on se fait des choses.

Cette thèse est finalement cohérente avec celle selon laquelle penser, c’est parler et parler, c’est penser. Si penser, c’est penser à quelque chose, avoir une idée ou une pensée, et si penser, c’est aussi parler, alors nécessairement les mots dont on se sert pour parler ne peuvent désigner que les pensées qu’on a et pas les choses.

Toutefois dire que les mots dont on se sert quand on parle désignent non pas les choses mais les idées qu’on se fait des choses, c’est dire quelque chose d’ambigu, voire d’inexact. Pourquoi ? Parce que dire que les mots expriment des idées, c’est dire que nos paroles qui se servent des mots expriment par eux des idées. Or, cela revient à restaurer une distance entre la pensée et la parole, une extériorité entre elles dont nous savons qu’elle n’existe puisque précisément parler, c’est penser et penser, c’est parler. C’est pourquoi, il est au moins maladroit de dire que les mots expriment ou désignent les idées qu’on a si par là on entend que nos idées se distinguent des mots dont on se sert pour les dire.

Du reste, cette remarque, qui n’est que suggérée par la nécessité de tenir des propos cohérents, trouve une illustration dans une expérience toute simple : si nous disons que les mots désignent non les choses, mais les idées que l’on se fait des choses, sous-entendant par là que l’idée est distincte des mots qui la disent, on peut remarquer qu’on n’aperçoit pas cette idée comme telle en nous-mêmes, qu’on n’a pas conscience d’une idée comme telle et distincte des mots qui l’expriment dans notre tête. Notre idée ne va pas au-delà de nos mots, elle est nos mots mêmes : confuse si notre expression est confuse, claire si les mots pour la dire sont clairs. Ce qui ne doit pas être une surprise au fond puisque cela confirme en fait que nous ne pensons qu’en parlant, que nous n’avons une idée que dans les mots que nous disons.

Notons que Rousseau n’est pas mis en cause ici : il ne dit pas que les mots désignent des idées et non des choses : il dit qu’on ne pense que dans les mots, qu’on a l’idée d’une chose qu’avec sa définition, c’est-à-dire avec une suite de mots et donc que cette idée ne se trouve pas du tout extérieure aux mots qui l’expriment. Ce qui est ici en cause, c’est l’expression selon laquelle les mots désignent des idées : cette expression est elle ambiguë en cela qu’elle suggère une distance entre les mots et les idées, suggestion et ambiguïté qui n’existe pas du tout dans le texte de Rousseau.

C’est pourquoi on ne peut pas s’en tenir simplement à l’idée selon laquelle les mots désignent les idées qu’on se fait de la réalité. Si la pensée et nos pensées ne sont pas à distinguer de nos paroles et donc de nos mots, alors il faut soutenir que les signes linguistiques ne désignent pas des idées, mais contiennent en eux-mêmes les idées qu’ils expriment.

3) L’idée ou le concept est immanent au signe.

Si on veut éviter de restaurer une distance entre les pensées et les paroles, nos idées et nos mots, il n’est pas d’autre solution que celle qui consiste à soutenir que les idées ne sont pas désignées par les mots, mais qu’elles sont en nos mots même. Il n’y a pas de pensée en dehors des mots qui la dise.
Or, précisément, telle est la thèse soutenue par Saussure dans le Cours de linguistique générale.

Il y soutient en effet que : « Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique » ou encore que : « Le signe linguistique est donc une entité psychique à deux faces ».
Qu’est-ce que cela signifie ?
D’abord, on le voit, il s’oppose au nomenclaturisme en niant que les signes linguistiques désignent les choses comme telles. Ils unissent un concept, c’est-à-dire une idée, une pensée avec ce qu’il appelle une image acoustique. Qu’est-ce qu’une image acoustique ? Le mot image pourrait prêter à confusion parce qu’il ne s’agit pas tant d’une image que, comme le dit aussi Saussure, d’une empreinte. Une image ou empreinte psychique d’un son, c’est un mot non pas prononcé, phonétisé, mais tel qu’il existe dans notre tête lorsque nous pensons/parlons en silence.
De sorte que Saussure peut donc dire qu’un signe est composé de deux choses unies en lui : les sons muets qui sont dans notre tête et les idées qui leur sont associées.
Ce son muet, Saussure l’appelle aussi le signifiant (ce qui dans le signe signifie) tandis que le concept est aussi appelé signifié (ce qui dans le signe est signifié, l’idée donc).
Ainsi, un signe linguistique ou un mot comprend à la fois le son et l’idée, le signifié et le signifiant, l’image acoustique et le concept, précisément il est l’union de ces couples de choses.

Rq : Si on se souvient que les signes linguistiques sont dits arbitraires à la différence des autres types de signes que nous avons pu examiner, alors il faut préciser que c’est cette union entre le son et l’idée (en non bien sûr entre le mot et les choses) qui est dite arbitraire ou immotivée.

Mais si on soutient que les signes linguistiques unissent un signifié et un signifiant, l’empreinte psychique d’un son et un concept, que deviennent les choses ? Si elles ne sont pas désignées par les mots, quel est désormais le rapport entre eux et elles ?
Entre les mots et les choses, le rapport n’est qu’indirect : il passe par le concept ou l’idée, c’est-à-dire ce qui dans le signe s’appelle le signifié. Un concept, une idée ne peuvent être que l’idée ou le concept de quelque chose, d’un quelque chose d’extérieur à l’idée même ou en tout cas de différent de l’idée même. Puisque l’idée est idée de quelque chose, ce quelque chose, c’est précisément la chose qui correspond au signe, à laquelle exactement le signe fait référence. Saussure justement appelle réfèrent les choses qui « correspondent » aux signes.

De cette manière, on ne peut plus dire que les mots désignent des choses, mais on ne peut plus dire non plus qu’ils désignent des idées comme telles : ils sont à la fois ce qui est signifié et ce qui est signifiant. Ainsi n’y a-t-il aucune idée au-delà des mots qui servent à la dire. Seule cette thèse est cohérente avec l’idée selon laquelle penser, c’est parler et parler, c’est penser. Ce qu’on a à dire ne se distingue pas de ce que l’on dit en effet.

Ce qui pose un problème : s’il n’y a aucune idée en dehors des mots qui les disent, comment fait-on pour avoir l’idée de quelque chose ? Comment nous viennent nos idées ? Elles ne peuvent nous venir qu’avec les mots, qu’avec la rencontre avec des mots. On ne peut avoir que les idées que le lexique que nous possédons nous permet d’avoir.

Rq : Ce qui est lourd de conséquence : le développement intellectuel est du coup sous l’influence de l’acquisition d’un lexique et donc de l’environnement social, de « sa » langue propre. Mais, il y a plus : celui qui parvient à introduire de nouveaux mots ou de nouvelles formules dans le lexique d’un groupe social (par un effet de son autorité, de sa monopolisation des moyens de communication ou par une attente diffuse dans la population concernée…) parvient du coup à infléchir la manière de penser de chacun des individus. C’est du reste pour cette raison qu’aucune nouveauté linguistique n’est neutre, voire innocente : elle consacre et amplifie l’implantation de nouvelles manières de penser le réel. C’est tout particulièrement le cas dans la sphère politique et sociale.

Par ailleurs, la thèse selon laquelle les mots ne désignent ni les choses, ni les idées que nous nous faisons des choses, mais comprennent en eux un signifiant et un signifié, n’est pas sans avoir d’autres conséquences importantes. Si les signes linguistiques sont des entités psychiques à deux faces, cela signifie que le sens des mots n’est pas fixé par la pensée en dehors des mots puisqu’il n’y a pas de pensée en dehors des mots.
Alors comment les mots prennent-ils un sens si cela échappe aux décisions que nous pouvons prendre puisqu’on ne peut décidément pas penser en dehors des mots ? Si on ne peut pas soutenir qu’on a d’abord une idée puis qu’on l’associe à un mot de telle sorte que ce mot désigne désormais cette idée, puisque cela impliquerait que les mots se distinguent des idées, alors cela signifie qu’on ne peut pas vraiment décider du sens des mots puisque ce pouvoir de décision impliquerait une distance entre les mots et les idées la mise en relation ou en bijection délibérée des uns avec les autres.
Mais comment soutenir que nous ne décidons pas du sens des mots puisque par ailleurs nous disons bien que le sens des mots est conventionnel, arbitraire et immotivé ?

A cette question, la linguistique apporte une réponse importante : le sens des mots ne dépend pas de nous comme tels, il est fixé par la langue elle-même comprise comme système de signes. Ce n’est pas bien sûr que la langue décide du sens des mots : elle détermine néanmoins ce sens par les relations qui existent entre les signes.
Parler en effet de la langue comme d’un système de signes (où les signes sont à la fois du son et du sens), c’est dire que les signes ne sont pas indépendants les uns des autres, qu’ils ne sont pas isolés les uns des autres, mais tous reliés de telle sorte qu’ils forment un tout où tout est en rapport avec tout et avec l’ensemble lui-même, exactement comme dans un corps biologique tous les éléments sont liés les uns aux autres de telle sorte que les modifications des uns ne sont pas sans effet sur tous les autres.
C’est ainsi que Saussure peut dire que le sens des mots n’est pas déterminé par nous, mais qu’il dépend du sens des autres mots de la langue.
« Dans la langue, il n’y a que des différences. » Cela veut dire que le sens des mots est ce qui les différencie du sens des autres mots. Un mot a le sens que les autres n’ont pas, lui laissent avoir en quelque sorte. Le sens des mots est différentiel et non pas référentiel.
Ce qui signifie, pour prendre des exemples empruntés à Saussure, que deux mots proches l’un de l’autre, comme craindre et redouter ont des sens néanmoins distincts et non pas identiques : craindre exprime l’idée d’une peur dont l’objet est ou présent ou très probablement présent, alors que redouter exprime l’idée d’une peur dont l’objet n’est qu’éventuel.
Mais, Saussure ajoute : « craindre s’enrichira de tous le contenu de redouter, tant que redouter n’existera pas. Allons plus loin : chien désignera le loup tant que le mot loup n’existera pas. »

C ) La puissance expressive de la parole est-elle sans limite?
L’ineffable.

Il est désormais acquis que les mots ne désignent ni les choses, ni des idées qui seraient extérieures aux mots mêmes, mais qu’ils désignent des idées qui ne sont rien en dehors des mots qu’on utilise pour les dire.
Maintenant, est-ce que cela implique qu’il est possible de tout dire ?

Attention : pas de malentendu : il ne s’agit pas de savoir s’il est socialement convenable, exigible ou prudent de dire tout ce que l’on pense. Il s’agit précisément de savoir s’il est possible de toujours dire ce qu’on pense, ce qu’on a en tête, à l’esprit.

Spontanément, on pourrait dire que ce n’est pas toujours possible puisque nous avons tous fait l’expérience de l’ineffable, de l’indicible, de cette impossibilité de dire ce qu’on a à l’esprit.
Seulement, cette impossibilité éprouvée n’est pas une impossibilité prouvée : ce n’est pas parce qu’on n’a pas trouvé les mots pour dire quelque chose que ce n’était pas possible absolument parlant. Qu’on ait été incapable de dire quelque chose ne signifie pas nécessairement qu’il était absolument impossible de le faire ! En outre, on pourrait renverser l’interprétation qu’on donne de cette impossibilité : au lieu de soutenir qu’on n’a pas pu dire ce que l’on pensait, on pourrait dire que c’est parce qu’on n’avait en réalité rien à dire qu’on n’a pu le dire…

On l’a compris, il s’agit de savoir quelles sont les causes qu’on peut trouver pour expliquer ce phénomène, cette expérience, et à partir de là, de savoir si ces causes permettent de dire qu’il existe en effet des choses qu’on ne peut pas dire ou si cette expérience n’est en réalité qu’un malentendu.

Et, pour commencer, à quelle cause pourrait-on songer pour s’expliquer cette impossibilité de dire ce que l’on pense, sinon au locuteur lui-même et à ses déficiences expressives.

1) Le manque de compétence linguistique du locuteur.
C’est le sujet qui est en cause dans l’ineffable.

Dire qu’il y a des choses qu’on ne peut pas exprimer, c’est d’abord dire qu’il y a des choses que certaines personnes déclarent ne pas pouvoir exprimer : « Je ne sais pas comment dire, je ne sais pas bien parler, je ne trouve pas les mots, je n’arrive pas vraiment à dire ce que je veux dire… »
Mais cette impossibilité pour une personne n’implique pas nécessairement que ce serait impossible à tous. La compétence linguistique d’une personne, c’est-à-dire sa maîtrise globale de l’expression orale ou écrite en tant qu’elle permet de s’exprimer à la fois dans le respect des règles en usage et avec rigueur, détermine sans doute ce qu’elle est capable d’exprimer avec aisance, mais on ne peut conclure à l’impossibilité de dire quelque chose sous prétexte qu’une personne n’avait pas une compétence linguistique suffisante.
Il faut distinguer l’impossibilité de fait et l’impossibilité en droit de l’expression de quelque chose.
C’est d’autant plus vrai que par-delà les ressources offertes par la langue, il est possible de concevoir des formes d’expression linguistiques qui parviennent à dire et exprimer plus que ce que la langue semble permettre. On appelle éloquence cette aptitude qu’on certains de dire beaucoup avec peu, de solliciter toutes les ressources de la langue et des tournures de la langue afin de dire clairement et de manière suggestive beaucoup, clairement et brièvement. On peut dire par exemple que bien des écrivains français du 18 ième siècle, notamment Voltaire et Rousseau avaient une éloquence supérieure.
Mais, en outre, lorsque l’expression ordinaire n’y suffit pas, on peut encore compter sur les ressources expressives de la poésie par exemple pour repousser encore les limites de ce qui paraît être impossible à dire.

En somme : que certains individus aient du mal à dire ce qu’ils pensent parce qu’ils manquent de vocabulaire, de l’habitude de parler, d’éloquence, cela ne signifie pas pour autant que ce qu’ils ne peuvent pas dire, un autre ne parviendrait pas à le faire.
Ce n’est donc pas du côté du sujet qu’il faut chercher et trouver une explication valable pour ce phénomène : cette explication permet sans doute de comprendre que pour telle ou telle personne, l’expression de certaines choses soit difficile, mais elle ne permet pas du tout de soutenir que comme telles ces choses sont impossibles à dire.

C’est ailleurs qu’il faut chercher une explication qui ne mette pas le sujet en cause. Or, dans quelles circonstances l’expérience de l’indicible se produit-elle le plus souvent ? N’est-ce pas lorsqu’il s’agit de décrire quelque chose, soit d’interne comme un sentiment, une impression ou d’externe, comme un objet par exemple ?
Ce qui nous fournit une piste : c’est peut-être du côté des objets qu’il faut chercher une explication et non du côté des sujets.

2) Des choses indescriptibles.
Ce sont les objets et la langue qui sont en cause dans l’ineffable.

Les mots ne nous manquent jamais tant que lorsqu’il s’agit de décrire quelque chose qui se trouve en nous ou en dehors de nous. Cela semble indiquer que l’ineffable serait causé par les objets : certains objets seraient impossibles à décrire ou difficile à décrire. Mais lesquels et pourquoi ceux-là ?

On peut dire qu’il s’agit de tous les objets qui, soit sont en nous soit en dehors de nous, que nous percevons ou apercevons ou ressentons et qui présentent cette caractéristique d’être très riches en déterminations diverses.
Il est par exemple très difficile de rendre avec précision toutes les nuances du bleu d’un ciel : ces nuances sont à la fois trop peu différenciées pour être distinguées les unes des autres dans une parole et en même temps aussi trop nombreuses pour être toutes dites.

Mais cette explication est au fond la même que celle qui consiste à incriminer la langue : « Il n’y a pas de mot pour dire cela », dit-on parfois. En effet, dire que le réel est trop riche en détermination, c’est comme dire que la langue est trop pauvre en mot, a un lexique trop réduit pour dire tout. S’il existe des choses indescriptibles, c’est soit parce qu’elles sont trop riches en déterminations, soit parce qu’il n’existe pas assez de mots pour les dire toutes, mais ces deux explications, par le trop ou le pas assez, reviennent finalement au même : ce sont deux points de vue sur la même chose.
Mettre en cause les choses, c’est comme mettre en cause la langue dans la mesure où les choses ne seraient pas en cause précisément si les mots que la langue met à notre disposition nous permettaient de dire toutes les choses. A l’inverse donc, dire que ce sont les choses qui sont ineffables parce qu’indescriptibles, cela revient à dire que ce sont les langues qui ne nous offrent pas les ressources lexicales nécessaires à l’expression de toute chose.

Seulement cette double thèse n’est pas cohérente avec celle que nous avons soutenue plus haut : dire que ce sont les objets qui comme tels sont impossibles à décrire, à dire, c’est implicitement restaurer le nomenclaturisme, la thèse selon laquelle les mots désignent les choses, alors qu’ils expriment les idées que nous avons à propos des choses.
En effet, dire qu’on ne peut pas décrire certains objets parce que leurs déterminations sont trop pauvres ou trop riches, c’est dire qu’on n’a pas les mots qui correspondent à chacune des déterminations qu’on perçoit ou ressent, mais précisément, c’est la thèse nomenclaturiste qu’on a réfuté !

Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’on ne peut pas expliquer cette impossibilité de dire par les déterminations des objets pas plus finalement que par la langue elle-même, puisque ces deux explications sont solidaires en cela qu’elles reposent toutes les deux sur une conception nomenclaturiste de la langue. On retrouve ici la thèse de Bergson sur la langue : elle est une nomenclature qui met en relation les mots avec des choses sous leur aspect commun et banal et non pas singulier. La singularité des choses nous est cachée par la généralité des mots. C’est pourquoi les mots feraient écran entre nous et les choses de telle sorte qu’à moins d’être poète, on ne peut pas dire tout ce qui se passe en nous, toutes les richesses et les nuances vécues qu’à l’occasion nous apercevons en nous.
Seulement, cette thèse ne tient pas parce que la langue n’est pas une nomenclature, parce que les mots ne désignent pas les choses, mais les idées que nous avons d’elles. Les mots ne représentent pas les choses, ils expriment nos idées, nos représentations, ils sont nos idées mêmes.

Mais réfuter cette seconde explication de l’indicible est fâcheux : s’il faut écarter le sujet, les objets et la langue comme causes ou comme explication de cette expérience pourtant vécue de l’indicible, on la rend tout à fait mystérieuse puisqu’il n’y a pas d’autres possibilités à envisager que celles là ! Nous avons un fait qu’on ne peut pas expliquer comme tel, sinon de manière partielle en invoquant la faiblesse ponctuelle de la compétence linguistique de ceux qui font l’expérience de l’impossibilité de dire quelque chose.
A moins qu’au contraire, en se rappelant que les mots désignent non des choses, mais des idées, que parler, c’est penser et inversement, on n’ait en réalité donner une explication de cette expérience, mais sans s’en être rendu compte encore…

3) Tout peut être dit sauf ce qui ne peut pas l’être…

Les termes du problème sont simples : il apparaît qu’on ne peut pas expliquer cette expérience de l’indicible en invoquant les déterminations des objets ou la langue elle-même qu’on parle parce que les mots et nos paroles ne renvoient pas aux choses, mais à nos idées qu’ils expriment.
Mais si les mots expriment nos pensées et que penser c’est parler autant que parler, c’est penser, alors cela signifie que celui qui ne trouve pas ces mots, qui ne parvient pas à s’exprimer, à dire ce qu’il pense, en réalité ne pense pas ! S’il pensait, il ne pourrait pas ne pas parler puisque penser, c’est parler, penser à quelque chose, c’est le dire ou se le dire.
Qu’est-ce à dire qu’il ne pense pas, qu’il n’a pas de pensée ? Cela peut signifier deux choses différentes :
- Il n’a pas une pensée, une idée, mais sa pensée est comme le dit Hegel à l’état de fermentation, état dans lequel la pensée n’a pas encore trouvé ses mots. Si tel est le cas, il est alors évident qu’on ne peut pas la dire : elle n’est pas encore tout à fait une pensée.
- Il n’a pas une pensée, une idée, mais quelque chose à l’esprit qu’on peut parfois mais à tort prendre pour une pensée : une émotion, un sentiment, une perception, une image. Mais ce ne sont pas des pensées au sens strict, ce sont des affects ou des perceptions. Or, précisément : puisque ce ne sont pas des pensées ou des idées, rien n’indique qu’on puisse les dire comme tels.

Mais, au fond, n’est-ce pas justement ce que l’on constate en nous lorsque nous disons ne pas pouvoir dire quelque chose ? Qu’est-ce que ne pas trouver ses mots sinon avoir des pensées confuses, c’est-à-dire autre chose qu’une pensée, si avoir une pensée, c’est penser à quelque chose dans des mots ? dire qu’on ne sait pas comment dire quelque chose, n’est-ce pas en réalité avouer qu’on ne sait pas au juste ce qu’on veut dire ? Qu’on n’a rien à dire à proprement parler ?
L’expérience de l’ineffable, qui est bien réelle, n’est pas une impossibilité regrettable et inexplicable de dire quelque chose, elle n’est qu’un malentendu : ce qu’on ne peut pas exprimer, on ne le peut pas parce que comme tel ce qu’on voudrait exprimer n’est pas exprimable et donc on ne devrait pas vouloir le faire. Vouloir décrire une chose sans s’en faire une idée verbalisée, c’est cela qui est impossible, mais non pas de la décrire pour peu qu’on s’efforce de la concevoir. C’est lorsqu’on croit pouvoir passer directement des choses perçues ou aperçues aux mots, qu’on se heurte à l’impossibilité de dire, mais ce passage n’existe pas de manière immédiate. C’est lorsqu’on envisage l’expression comme une traduction des choses perçues ou aperçues dans les mots qu’on peut se heurter à cette impossibilité de dire. Qu’est-ce que cela signifie ? Que ce qu’on ne peut pas dire, c’est ce dont on n’a pas d’idée : une idée est toujours exprimable, puisqu’elle n’est que dans les mots qui la disent.

Rq : Voilà pourquoi être capable de verbaliser ses affects, de passer du ressenti au dit constitue aussi un passage du vécu au conçu, voire de l’inaperçu (inconscient…) à l’aperçu, au devenu conscient. Voilà pourquoi donc la verbalisation est tenue pour si importante par les psychologues. Verbaliser, c’est prendre conscience et dès lors être en mesure de comprendre et de raisonner ce qui jusque là n’était que de l’ordre de l’affect. Celui qui ne parvient pas à verbaliser ses affects risque de parler une langue qu’il ne comprend pas et dont il souffre : celle des symptômes…

DEVILLERS Jean-François.

L’ETAT

LE POUVOIR, LE DROIT, LA SOCIETE.
Si on s’en remet au dictionnaire, on peut constater que l’Etat y est défini de deux manières fort différentes.

1) Un Etat (au singulier ou au pluriel) est un ensemble d’individus qui vivent sur un territoire déterminé sous l’autorité d’un pouvoir politique et qui peut être tenu pour une personne morale quant à ses rapports avec les autres Etats.

Cette définition de l’Etat en fait un synonyme de « pays » ; elle donne son sens à l’expression : « L’Etat, c’est nous. »

2) L’Etat (au singulier et avec un article défini), c’est l’autorité souveraine qui s’exerce sur une population et un territoire déterminés. Cette définition plus restrictive désigne spécifiquement un des éléments de la définition précédente : à savoir l’autorité politique ou le pouvoir politique qui s’exerce sur une population et un territoire. L’Etat ainsi défini est extérieur à la vie sociale, à la population sur laquelle précisément il exerce son autorité.

Cette définition est à rapprocher des expressions suivantes : le chef de l’Etat, un homme d’Etat, un serviteur de l’Etat. Elle est incarnée par ce qu’on appelle le gouvernement et plus largement, par l’ensemble des institutions politiques qui exercent un pouvoir souverain.
Réduit à sa plus simple expression, l’Etat peut se définir par les pouvoirs régaliens, c’est-à-dire les pouvoirs qu’avait le régent, le monarque sous l’Ancien Régime, à savoir : la police, qui assure la sécurité publique, la justice qui tranche les différends, la défense nationale qui assure l’intégrité du territoire, l’émission de monnaie, monopole de l’Etat, de la Banque centrale de l’Etat. Tous ces pouvoirs étant à la disposition de l’Etat comme des instruments au service de certaines fins politiques.

Que l’Etat réponde à deux définitions dont l’une isole un élément de l’autre doit nous laisser perplexe. Pourquoi une définition totalisante et une autre restrictive ? Pourquoi, du point de vue des individus, une définition qui exprime une relation d’appartenance, d’immersion même et une autre, qui tout au contraire, traduit une distance et fait de l’Etat quelque chose d’étranger, voire d’hostile ? Pourquoi une définition chaude de l’Etat et une autre froide ? La chaleur du pays, de la patrie, des réjouissances et célébrations collectives et la froideur du monstre froid, de la matraque et du fisc ?
Problème calorifique et faussement dérisoire : l’Etat, c’est chaud ou c’est froid?

Maintenant, si on se concentre sur la seconde définition, ce qui est remarquable, c’est qu’elle désigne l’Etat en parlant du pouvoir qu’il détient. Or, précisément, il n’est pas rare qu’on associe ces deux mots : l’Etat, tel qu’il vient d’être défini, et le pouvoir tout court, de telle sorte que parfois on emploie le mot pouvoir pour parler de l’Etat. Comme s’il était le seul à disposer du pouvoir ou de pouvoirs.
Il va donc nous falloir nous demander ce que vaut la superposition de ces deux termes : Etat et pouvoir, et si elle est justifiée, si l’Etat dispose effectivement du monopole du pouvoir, et, à partir de là en quoi consiste le pouvoir de l’Etat, quels en sont la nature, les fins et les modalités.
De deux choses l’une : ou bien l’Etat est la seule réalité du pouvoir, ou bien il n’a pas le monopole du pouvoir, auquel cas, il nous resterait à expliquer d’où vient la confusion.

Toutefois, quoiqu’on associe généralement l’Etat avec le pouvoir ou l’idée de pouvoir, il est vrai qu’on associe également l’idée de liberté à certains Etats et l’idée d’oppression à d’autres. Que veut-on dire par là? Et d’abord de quelle liberté parle-t-on?
De la liberté des individus : les Etats réputés libres sont ceux qui accordent aux individus des libertés, des droits pour être précis, que n’ont pas les individus qui vivent dans des Etats réputés dictatoriaux, oppresseurs ( liberté ou droit de circulation, liberté d’opinion, de confession, d’expression publique de ses opinions, droit de la presse, droit de vote ). La liberté dont on parle est donc celle des individus et elle se présente sous la forme de droits, de droits individuels ou subjectifs.

Pourtant, peut-on soutenir que dans les Etats où règne la liberté, les individus ont le droit de faire tout ce qu’ils veulent ? Non, même dans ces Etats, il existe des restrictions qui sont précisément imposées par l’Etat. Il existe en effet à la fois des interdictions légales : polygamie, vol, crime, monopole, travail non déclaré, voter pour les mineurs ou ceux qui sont privée de leur droit civiques… ( assorties de sanctions civiles ou pénales pour les contrevenants : amendes, dommages et intérêts, emprisonnement ) et des obligations légales : déclarer une naissance, un décès, passer devant le maire pour être déclaré marié, scolarisation, vaccination, fiscalité,… ( dont l’irrespect expose aussi à des sanctions légales : redressement fiscal, impossibilité d’être scolarisé…) Il n’est pas possible d’y faire tout ce qu’on veut. A l’inverse, dans les Etats qui sont tenus pour oppresseurs, peut-on soutenir qu’il n’y existe aucune espèce de liberté? Pas davantage. Même dans ces Etats, les individus disposent de certains droits qui précisément garantissent aux individus la liberté de faire certaines choses. On y a moins de libertés, de droits, mais on en a quand même.
En définitive, quelle que soit la forme du régime politique, on peut observer que la réalité de l’Etat et son influence sur la vie des individus sont ambiguës et contradictoires. L’Etat en tant que tel, quel que soit son régime, est la source de contraintes sur les individus et néanmoins il leur accorde des droits.

Ce qui nous invite à nous demander ce qui différencie un Etat qu’on dit libre d’un Etat qu’on dit oppresseur et donc un Etat qu’on tient pour légitime d’un autre qu’on tient pour dénué de toute légitimité. Est-ce simplement le nombre et la nature des libertés ou des droits qu’on y a qui fait la différence ? Il semble que ce soit le cas, mais alors pourquoi trouver légitime des Etats dans lesquels on est loin d’avoir tous les droits et illégitimes certains autres (certes, pas tous loin s’en faut) dans lesquels on ne manque pas de jouir de certains droits ?

Mais il y a plus.
Il ne fait pas de doute que dans tous les Etats, on trouvera toujours des individus qui tolèrent mal les limitations imposées par l’Etat et qui souhaiteraient avoir plus de droits.
Seulement, à l’inverse, n’y a-t-il pas des limitations que le plus grand nombre s’accorde à trouver justifiées et auxquelles on se soumet assez volontiers ? Comme la vaccination obligatoire ou le respect général du code de la route par exemple.
Et, n’y a-t-il pas des droits que nous n’avons pas qui ne sont pourtant pas revendiqués ou qui ne seraient pas tolérés par l’ensemble du corps social ? Comme la consommation de drogues, la suppression du revenu minimum ou les contraintes administratives relatives au marché du travail.
Pourquoi les individus sont-ils opposés à certaines libertés et favorables à certaines contraintes? Pourquoi ces contraintes passent-elles pour justifiées, pour légitimes tandis que ces libertés passent elles pour injustifiées et illégitimes?

Ce qui nous invite à nous demander qu’est-ce qui explique que contre toute attente certaines restrictions sont très bien tolérées tandis que certains droits qu’on n’a pas ne sont pas exigés ? Parce que par ailleurs, on peut aussi constater et comprendre que ce soit l’inverse qui se produise : qu’on réclame plus de droits et moins des restrictions.

I ) L’Etat est-il la seule réalité du pouvoir ?
De l’idée de pouvoir à la réalité de l’Etat.
[Point de vue descriptif ou positif. Aucune considération normative ici.]

On associe généralement le mot Etat à celui de pouvoir, comme si l’Etat était la seule réalité qui corresponde à l’idée qu’on se fait du pouvoir ou comme s’il était l’incarnation la plus complète de cette idée.
C’est cette confusion ou cette corrélation qu’il s’agit donc d’examiner pour commencer. Qu’est-ce que le pouvoir ? Est-il le seul à en disposer? Qu’est-ce qui caractérise le pouvoir de l’Etat ?

A ) Qu’est-ce que le pouvoir ?

Dans l’ensemble des expressions qui comprennent le mot pouvoir, on peut distinguer celles qui emploient la tournure : « avoir le pouvoir de » de celles qui sont sous la forme : « avoir du pouvoir sur ».
Ces deux tournures renvoient à deux sens distincts du mot pouvoir.

1 ) Avoir le pouvoir de.

Cette forme de pouvoir est celle qui ne s’exerce pas sur des personnes, pas directement du moins. Elle se présente elle-même sous deux formes assez différentes l’une de l’autre.

a ) « avoir le pouvoir de » comme capacité de faire, de créer ou de transformer.

Il s’agit de la forme du pouvoir qui porte sur des objets. C’est le pouvoir de faire, la capacité de faire quelque chose.

Notamment de produire ou de transformer des objets. Cette définition rapproche le « pouvoir de » du travail et de la technique. A ce titre, il s’apparente au savoir-faire, à l’habileté, à l’aptitude pour un sujet de produire et de transformer quelque chose.

Mais ce sens du mot pouvoir est paradoxalement très proche de l’idée de pouvoir magique : un pouvoir magique, c’est le pouvoir de faire, de créer quelque chose ou d’obtenir un effet par des moyens économiques ou en faisant l’économie de tous les moyens. C’est la maîtrise technique sans technique. C’est d’ailleurs ainsi qu’on pourrait définir la magie : une activité qui par des moyens non techniques cherche à atteindre des fins qui pourraient être visées par une technique. (La rivalité et l’apparentement à la fois de la magie et de la technique est assez bien figurée par l’apprenti sorcier qui pour s’épargner de la peine utilise la magie pour effectuer une tâche ingrate. Ce qui va mal tourner.)
Il ne faudrait pas croire que la magie et l’idée de pouvoir magique soient si éloignée de nous : imaginer par exemple réussir une dissertation en s’en remettant à l’inspiration et en ignorant la méthode, c’est croire qu’on a des pouvoirs magiques…

Cette définition du pouvoir n’a pas de rapport direct avec l’Etat, encore que l’exercice du pouvoir de l’Etat suppose certains savoir-faire qui sont des pouvoirs en ce sens du mot, comme les pouvoirs de communiquer, de convaincre, d’organiser… Mais, ce n’est pas en ce sens que nous confondons l’Etat et le pouvoir.

b ) « avoir le pouvoir de » comme avoir le droit de.

A savoir : la capacité de faire, mais non pas au sens technique ou physique, mais au sens juridique : dans ce cas, « avoir le pouvoir de » signifie avoir le droit de faire quelque chose, droit qui s’ajoute à la possibilité ou au désir de le faire. L’idée de pouvoir contient en effet plus que celle de droit : elle est celle de droit ajoutée à celle de capacité effective, voire du désir de faire.
« Avoir le droit » signifie que l’accomplissement d’une action est permis par la loi. Avoir le droit, c’est être autorisé par la loi. Avoir le pouvoir de, c’est donc non seulement avoir un droit, mais encore la capacité et l’envie de faire ce que la loi m’autorise à faire. Etre en droit et en mesure de faire quelque chose.

Ce sens du mot pouvoir nous intéresse ici à plusieurs titres.

D’abord, ce sens du mot pouvoir nous intéresse parce qu’il concerne tous les individus en tant qu’ils disposent de certains droits, précisément ceux que l’Etat, par la loi, leur a accordé. Or, ces droits sont au cœur d’une des questions soulevées en introduction puisqu’ils servent à distinguer les Etats qu’on dit libres et légitimes de ceux qui ne le sont pas. Plus on en a et plus l’Etat auquel on appartient peut être dit libre.

Ensuite en cela qu’au sein de l’Etat, de ses institutions, on peut observer l’existence de pouvoirs qui répondent à cette définition : lorsqu’on parle du pouvoir législatif, par exemple, on parle du droit qu’ont certains élus de faire la loi, de décider des lois, et ce en vertu d’autres lois, celles de la constitution, qui accordent aux élus du peuple ce droit.
Lorsque quelqu’un dit : « En vertu des pouvoirs qui me sont conférés… », « Il est en mon pouvoir de », on retrouve encore ce sens du mot pouvoir : un droit que l’on doit à une loi ou à quelqu’un qui nous autorise à effectuer certains actes que ne peuvent pas accomplir d’autres, comme marier, baptiser, déclarer la guerre, prononcer une sentence, …

Enfin, parce que ce sens du mot pouvoir n’est pas sans rapport avec celui qui proprement nous intéresse : avoir du pouvoir sur.

2 ) Avoir du pouvoir sur.

Il est remarquable que le mot pouvoir compris en ce sens possède une puissance d’évocation, des connotations à la fois très nombreuses, très puissantes et surtout très peu fondées : elles masquent sa réalité au lieu de la révéler.

Le « pouvoir sur », c’est spécifiquement le pouvoir qui a pour objets un ou des individus, c’est-à-dire qui s’exerce sur des subjectivités. Plus précisément, il a comme objet autrui en tant qu’il est capable d’actions volontaires ou les autres en tant qu’ils sont libres.
On peut observer la présence du « pouvoir sur » partout où d’un côté au moins une personne exige, demande, suggère, ordonne, … et où de l’autre au moins une personne cède, obéit, accepte, se soumet… quels que soient les raisons et les moyens. On a affaire à du pouvoir chaque fois qu’on rencontre une situation dans laquelle quelqu’un parvient à faire vouloir faire ou ne pas faire à un autre une action déterminée et cela quelle qu’ait pu être l’intention première de celui sur lequel ce pouvoir s’exerce.

Comment le caractériser ?

 » L’exercice du pouvoir consiste à « conduire des conduites » et à aménager la probabilité. Le pouvoir au fond, est moins de l’ordre de l’affrontement entre deux adversaires, ou de l’engagement de l’un à l’égard de l’autre, que de l’ordre du « gouvernement ». Il faut laisser à ce mot la signification très large qu’il avait au seizième siècle. Il ne se référait pas seulement à des structures politiques et à la gestion des Etats ; mais il désignait la manière de diriger la conduite d’individus ou de groupes : gouvernements des enfants, des âmes, des communautés, des familles, des malades. Il ne recouvrait pas seulement des formes instituées et légitimes d’assujettissement politique ou économique ; mais des modes d’action plus ou moins réfléchis et calculés, mais tous destinés à agir sur les possibilités d’action d’autres individus. Gouverner, en ce sens, c’est structurer le champ d’action éventuel des autres. Le mode de relation propre au pouvoir ne serait pas chercher du côté de la violence et de la lutte, ni du côté du contrat et du lien volontaire (qui ne peuvent en être tout au plus que des instruments) ; mais du côté de ce mode d’action singulier – ni guerrier, ni juridique – qu’est le gouvernement.

Quand on définit l’exercice du pouvoir comme un mode d’action sur les actions des autres, quand on le caractérise par le « gouvernement » des hommes les uns sur les autres – au sens le plus étendu de ce mot – , on y inclut un élément important : celui de la liberté. Le pouvoir ne s’exerce que sur des « sujets libres », et en tant qu’ils sont « libres » – entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers mode de comportement peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n’y a pas de relation de pouvoir ; l’esclavage n’est pas un rapport de pouvoir lorsque l’homme est aux fers (il s’agit alors d’un rapport physique de contrainte) mais justement lorsqu’il peut se déplacer et à la limite s’échapper. Il n’y a donc pas un face à face de pouvoir et de liberté, avec entre eux un rapport d’exclusion (partout où le pouvoir s’exerce la liberté disparaît) ; mais un jeu complexe : dans ce jeu, la liberté va bien apparaître comme condition d’existence du pouvoir (à la fois préalable, puisqu’il faut qu’il y ait de la liberté pour que le pouvoir s’exerce, et aussi support permanent puisque si elle se dérobait entièrement au pouvoir qui s’exerce sur elle, celui-ci disparaîtrait du fait même et devrait se trouver un substitut dans la coercition pure et simple de la violence) ; mais elle apparaît aussi comme ce qui ne pourra que s’opposer à un exercice du pouvoir qui tend en fin de compte à la déterminer entièrement.  » FOUCAULT, Deux essais sur le sujet et le pouvoir.

Commentaire :

Le premier paragraphe du texte propose une définition du pouvoir comme gouvernement, mais de manière polémique, c’est-à-dire en l’opposant à deux autres manières de le définir.

1- Le pouvoir comme « gouvernement ».
Foucault précise qu’il faut entendre le mot gouvernement en un sens non politique. Il signifie : « conduire des conduites », « aménager la probabilité », « agir sur les possibilités d’action d’autres individus », « structurer le champ d’action éventuel des autres ».
Gouverner, c’est faire faire quelque chose à quelqu’un, faire adopter une conduite déterminée à une personne ou un groupe qui peuvent choisir parmi un ensemble des conduites possibles. Parler d’aménagement de la probabilité signifie que parmi l’ensemble des conduites, des actions que pourraient adopter spontanément celui ou ceux sur lesquels s’exerce un pouvoir, certaines sont plus probables que d’autres. Gouverner, c’est aménager, c’est-à-dire modifier, infléchir, redistribuer cette probabilité, faire en sorte, par des moyens divers, de rendre plus probable une autre conduite : la conduite choisie par celui ou ceux qui exercent le pouvoir. Mais, parler de probabilité implique que cet exercice est toujours plus ou moins hasardeux. Structurer le champ d’action, c’est précisément faire adopter telle conduite plutôt que telle autre parmi l’ensemble des conduites possibles, dans le champ des conduites possibles.
Mais, si tel est l’essence du pouvoir, par quel moyens est-il possible d’aménager la probabilité des conduites ?

2- En opposant sa définition de la relation de pouvoir à deux autres définitions, Foucault indique comment le pouvoir est une relation de gouvernement. En effet, s’il commence par opposer la conduite des conduites à la lutte et au contrat, il ne nie pas que le pouvoir puisse prendre ces deux formes – la forme violente de l’affrontement et la forme pacifique de l’engagement réciproque -, mais il les subordonne à la relation de gouvernement : ces deux formes ne sont que les moyens ou les modalités de l’exercice même du pouvoir qui par essence est conduite des conduites. La violence de la lutte ou les engagements contractuels sont des moyens par lesquels on parvient à conduire les conduites des autres, c’est-à-dire à exercer un pouvoir et non le pouvoir même.
Ce qui signifie que l’aménagement de la probabilité, la structuration du champ d’action des autres peut s’obtenir ou bien par la violence ou bien par contrat, mais ce ne sont là que des moyens, c’est-à-dire aussi les apparences du pouvoir.

En faisant du pouvoir une relation qui n’est pas essentiellement violente ou contractuelle, Foucault dépolitise et désinstitutionnalise le pouvoir. Ce qui apporte déjà une réponse à la question de savoir si l’Etat est la seule réalité du pouvoir…

Mais cette définition du pouvoir comme gouvernement a une implication remarquable : au lieu d’être opposé à la liberté, le pouvoir est impossible sans elle. C’est ce qu’il montre dans le deuxième paragraphe.

3- Paradoxalement en apparence, mais en réalité c’est idée est cohérente avec la définition du pouvoir comme gouvernement, le pouvoir ne supprime pas la liberté, mais au contraire la suppose pour être possible. Mais pourquoi et de quelle liberté parle-t-il ? La liberté dont il parle est celle de pouvoir choisir entre plusieurs conduites possibles, d’avoir un champ d’action, c’est-à-dire toute une palette d’actions également possibles, adoptables. Etre libre ici ne signifie rien d’autre donc que pouvoir choisir. Pourquoi est-il nécessaire que celui ou ceux sur lesquels s’exerce un pouvoir soient libres, c’est-à-dire qu’ils aient le choix entre plusieurs conduites pour qu’il soit possible d’exercer sur eux ce pouvoir ? Tout simplement parce qu’on ne peut rien faire faire à celui qui n’a pas le choix, qui ne peut rien faire ou rien choisir parce qu’il ne peut faire qu’une seule chose en toute nécessité. On ne peut pas faire adopter une conduite précise à celui qui ne peut en choisir lui-même aucune parce qu’il n’a pas le choix entre plusieurs possibilités réellement praticables. On ne peut pas faire préférer telle conduite – celle qu’on a choisie – à telle autre – celle qu’il a choisie – à celui qui ne peut de toute façon rien faire ou qui ne peut faire qu’une seule chose, nécessairement. Ce serait aussi absurde que de vouloir faire parler une pierre : puisqu’elle n’en a pas la possibilité, rien ne pourra faire qu’elle parlera. Donc, à l’inverse, faire parler quelqu’un suppose non seulement qu’il puisse parler, mais aussi qu’il puisse se taire, quel qu’en soit le prix par ailleurs.
Ce qui signifie donc que le pouvoir n’est possible que s’il s’appuie sur la liberté et cela de telle sorte que plus elle est grande, plus il a à sa disposition de combinaisons, d’aménagements, mais plus aussi il risque de se perdre, d’être mis en échec, nié, annulé. Il n’existe donc que par ce qui peut le nier et ne peut jouer avec la liberté qu’un jeu complexe par lequel il ne peut accroître le nombre et la finesse de ses exigences qu’au risque de se perdre. Tout comme le maître ne peut faire travailler son esclave qu’en prenant le risque qu’il ne s’échappe.
L’envers du pouvoir, ce n’est pas la liberté puisqu’il la suppose, c’est la contrainte physique qui annule toute possibilité d’action, qui détermine totalement l’action et avec elle la violence en tant qu’elle est coercitive, c’est-à-dire en tant qu’elle contraint. L’envers du pouvoir, c’est le pur empire des forces mécaniques et sa nécessité, c’est la mécanique pourrait-on presque dire.
C’est donc toujours librement qu’on obéit : celui qui n’est pas libre n’obéit pas, il plie, se brise. Pour être possible, le pouvoir suppose toujours que celui que l’on fait agir puisse et surtout veuille, même très faiblement, faire ce qu’on veut qu’il fasse.

Mais dire en quoi consiste le pouvoir ne fait que le rendre plus étrange encore que lorsqu’il n’était qu’entouré d’images fausses : car même si Foucault indique deux moyens par lesquels il est possible de gouverner des conduites, il n’en reste pas moins que l’exercice du pouvoir parce qu’il suppose la liberté de celui qui obéit, parce qu’il suppose qu’il veuille ce qu’il ne voulait pas, est extrêmement paradoxal. On ne peut par conséquent que se demander comment il est possible, à quoi tient son existence et son efficacité.

a ) Comment est-il possible de faire vouloir faire ?

Comment est-il possible de faire vouloir faire quelque chose à quelqu’un, c’est-à-dire de lui faire vouloir ce qu’un autre que lui veut qu’il fasse ? Comment peut-on déterminer la volonté d’un autre ? Ou, ce qui revient au même, comment les autres font-ils pour nous déterminer à vouloir faire quelque chose ? Alors que le plus souvent, sans cette intervention, nous n’aurions pas pris la décision de faire ce qu’on va tout de même faire…

Il existe trois grands moyens d’obtenir de quelqu’un qu’il fasse ce qu’on veut qu’il fasse, donc trois explications à cet apparent prodige. Qui correspondent aussi aux trois formes majeures du pouvoir sur quelqu’un.

1 – La menace. C’est la forme la plus connue du pouvoir, parce qu’elle est la plus visible et la plus « violente », en apparence au moins.
En quoi consiste cette forme de pouvoir ?
Ecartons un malentendu : menacer quelqu’un pour qu’il fasse quelque chose, ce n’est pas le forcer à le faire, si par « forcer » on entend faire faire par la force, c’est-à-dire en employant sa force pour faire céder ou plier une autre force. Forcer ou contraindre, c’est non pas faire vouloir faire, mais c’est un pur faire-faire au sens de faire accomplir un acte en l’accompagnant, de force. C’est de l’ordre de la nécessité mécanique et pas de l’ordre du pouvoir parce que le pouvoir suppose volonté et liberté.
Cette forme de pouvoir qu’est la menace ne suppose précisément presque jamais l’usage de la force de la part de celui qui menace puisque pour obtenir que l’autre fasse quelque chose, il suffit de le menacer de faire usage de sa force. Menacer d’en user et non user de la violence. Et encore dans un but particulier : non pas pour forcer à faire, mais en représailles au cas où ne serait pas fait ce qui est demandé.
Toutefois, la force ou plutôt la violence, peut toutefois être employée dans ce cas, mais à titre d’échantillon pourrait-on dire, afin de donner de la crédibilité à la menace.

Il ne faut donc surtout pas confondre, comme on le fait trop souvent, rapport de pouvoir et violence : on imagine le pouvoir sous la forme d’une violence répressive ou simplement agressive alors qu’il est presque le contraire : au lieu de réprimer des conduites spontanées, il détermine l’adoption d’une autre conduite. Cette confusion tient précisément à cela que la violence, sans être le pouvoir lui-même, peut être un moyen très visible d’en avoir et de l’exercer. Un moyen, non l’essence du pouvoir. Si la violence est répressive, elle peut en effet servir à aménager la probabilité des conduites possibles si au lieu de ne faire que réprimer, elle laisse une issue, une possibilité, c’est-à-dire si elle « invite » à adopter une conduite déterminée : celle qu’elle ne réprime pas.

En somme, l’essence de ce type de pouvoir, c’est le chantage : on fait faire grâce à un chantage dans lequel on met en jeu la vie, l’intégrité physique ou psychologique, la liberté, la réputation, la fortune, l’affection des autres ou pour les autres de celui qu’on veut faire agir.
Ce sur quoi s’appuie cette forme de pouvoir, ce sont les peurs, les terreurs et sur l’imagination de celui sur lequel s’exerce ce pouvoir.

Cette forme de pouvoir qui repose sur la menace est très proche d’une autre forme de pouvoir : celle qui consiste à faire vouloir faire grâce à une faveur, une rétribution ou la promesse d’une rétribution. Variante : celle qui consiste à faire vouloir faire après avoir fait de l’autre son obligé, après qu’il ait contracté une dette envers soi, dette qu’on fait payer, rembourser par les actions qu’on commande. L’accomplissement du devoir de rembourser constitue en effet un moyen efficace de pression sur quelqu’un.

Ces deux aspects du pouvoir apparaissent dans l’expression bien connue de la carotte et du bâton.

S’agit-il là de la plus efficace des formes du pouvoir ?
Apparemment, oui, mais en réalité et paradoxalement, c’est la plus faible dans la mesure où elle ne repose jamais sur la bonne volonté de celui qu’on fait agir. Il agit contre son gré, malgré lui. Ce qui rend cette forme de pouvoir fragile. Je peux toujours ne pas céder, quoique cela puisse me coûter… On confond en effet trop facilement les effets de la menace avec une contrainte qui, par définition, n’offre pas la possibilité d’être transgressée, niée, refusée, neutralisée, rendue inopérante. Trop facilement on se dit qu’on n’a pas le choix, qu’il n’y a rien à faire sinon céder. Ce discours est discutable parce qu’il n’est pas tout à fait cohérent : si nous n’avons pas le choix, alors il ne peut être question de parler de pouvoir, de céder, de se soumettre puisque tout cela, comme l’a montré Foucault, suppose précisément qu’on soit libre, qu’on ait le choix de faire autre chose. On ne peut pas avoir la possibilité de faire autre chose et dire qu’on se soumet parce qu’on n’a pas le choix, c’est contradictoire. Ne pas avoir le choix, ce n’est pas la même chose que faire ce qui est le plus prudent. Si c’est le plus prudent, c’est qu’il y a des options imprudentes, donc le choix…
Mais, si on confond ne pas avoir le choix et se soumettre soi-même aux exigences d’un autre, c’est parce qu’on n’est pas prêt de prendre le risque de perdre ce que peut nous prendre celui qui nous menace : ses faveurs ou notre vie. Inversement, celui qui est prêt à sacrifier ce qu’on menace de lui prendre cesse de se sentir forcer et est d’autant plus libre. On n’a jamais autant le choix que lorsqu’on cherche à nous priver de toute alternative : comme le dit Sartre, les français n’ont jamais été aussi libres que sous l’occupation. A savoir : libres de choisir entre collaborer, se soumettre sans consentir et résister.

2 – L’autorité. L’autorité donne du pouvoir sur les autres, que cette autorité soit naturelle (charisme, charme) ou fondée sur la reconnaissance d’une compétence, d’une expérience, d’une sagesse supérieures qui justifie qu’on s’y réfère et qu’on s’y soumette. Cette forme de pouvoir n’existe que là où il existe une hiérarchie spontanée et forte entre les individus.
L’autorité est un phénomène plutôt étrange parce qu’elle « fait autorité », s’impose, soumet sans aucune médiation : celle de la menace ou même parfois celle de la parole.
Cette forme de pouvoir est sans aucun doute la plus puissante de toutes les formes de pouvoirs, puisqu’elle soumet totalement la volonté de ceux qui la reconnaissent de telle sorte qu’ils veulent intimement ce qu’elle veut. De telle sorte que ceux y sont soumis, et qui ne peuvent pas ne pas s’y soumettre, peuvent aller jusqu’à accepter de mourir. Cas des soldats d’Alexandre Le Grand par exemple.
Autres exemples : l’homme providentiel, le prophète, le tribun. Cf : M. Weber. Le savant et le politique.
Toutefois, elle est fragile parce qu’elle ne survit pas à la personne qui détient cette autorité, et parce qu’il est toujours possible que cette personne fasse une erreur ou commette une faute qui remette en cause son autorité.

3 – La persuasion ou le fait de convaincre. On peut imposer sa volonté et faire vouloir faire aux autres ce qu’ils n’avaient pas nécessairement spontanément l’intention de faire en les persuadant en parvenant à les convaincre de l’intérêt, de la valeur, du bien-fondé de l’action exigée.
Mais attention, persuader n’est pas convaincre. Un discours fort peut faire vouloir faire des actions qui n’ont ni le sens, ni la valeur que celui qui a réussi à persuader leur prête. Cf : Platon, Le Gorgias.
Il faut néanmoins observer que les caractéristiques fondamentales de cette forme de pouvoir, qui la différencie des deux autres, c’est qu’elle ne se rencontre qu’entre égaux en fait et en droit et qu’elle ne s’adresse chez les autres qu’à leur raison, leur faculté de concevoir, de comprendre et de raisonner.
C’est cette forme de l’exercice du pouvoir qui est au fondement de l’exercice contractuel du pouvoir dont parle Foucault. Pour s’engager, il est nécessaire que les deux parties qui contractent se soient convaincues du bien fondé de ce à quoi elles s’engagent.

Telles sont donc les trois formes du « pouvoir sur », c’est-à-dire les trois moyens par lesquels il est possible de déterminer les autres à vouloir faire quelque chose qu’ils n’auraient peut-être pas fait spontanément. Ces trois formes de pouvoirs sont en effet trois façons différentes de déterminer la volonté des autres, donc leurs actions.

Mais, dire comment le pouvoir est possible, quels sont les moyens dont il use pour gouverner les conduites ne suffit pas à rendre compte de la réalité du « pouvoir sur » en totalité. On n’a en effet pas encore rendu compte de son existence comme telle.

b ) Du pouvoir, pour quoi faire ?

Si le pouvoir est capacité à faire vouloir faire quelque chose à quelqu’un, il est essentiellement de l’ordre de la maîtrise de l’autre, de l’ordre de « la conduite des conduites », comme le dit Foucault. Qu’est-ce que cela signifie ? Que le pouvoir n’est pas comme on peut le penser une fin en soi, mais un moyen en vue d’autre chose, en vue précisément de ce qu’il fait vouloir faire. Il est inséparable d’une fin par rapport à laquelle il n’est qu’un moyen et qui en définit les modalités et les agents.

Il faut vraiment se garder d’une conception répressive du pouvoir. Avoir du pouvoir n’est pas du tout de l’ordre de la violence : violenter n’est pas avoir la maîtrise d’un être ou le pouvoir sur quelqu’un. Il n’enferme pas tant qu’il oriente ou gouverne des conduites. De même, il ne faut pas confondre le pouvoir et la puissance : le pouvoir n’est jamais qu’un moyen en vue d’une fin, la puissance peut être désirée pour elle-même et procurer une jouissance à celui qui la possède.

3 ) Y a-t-il un rapport entre le « pouvoir de » et le « pouvoir sur » ?

Entre le « pouvoir de » entendu comme « droit de » et le « pouvoir sur », on peut observer deux rapports distincts :

- certains droits donnent une consistance juridique à des rapports de pouvoir d’abord extérieur au droit, à la loi. Les droits qui donnent un pouvoir sur d’autres sont en effet souvent l’institutionnalisation de rapports de forces, de relations factuelles de pouvoir. Le droit fige un rapport de force.

- certains droits donnent à ceux qui les ont un pouvoir sur les autres.
Si par le « pouvoir de », on entend le « droit de », alors on peut dire que dans certains cas, le « pouvoir de » peut donner un « pouvoir sur » les autres, que le droit de faire telle ou telle chose donne à celui qui détient ce droit un pouvoir, de l’ordre de la menace, par exemple, sur les autres.
Au point de souvent confondre la possession de certains droits avec le pouvoir compris comme capacité à faire vouloir faire.

Exemple : le droit ou le pouvoir qu’a le chef de l’Etat, en vertu de la Constitution, de nommer le Premier Ministre et de dissoudre l’Assemblée Nationale peut être utilisé comme un pouvoir sur le Gouvernement et l’Assemblée en cela qu’il peut en faire une menace, un moyen de les gouverner. C’est en ce sens que l’on peut dire qu’il dispose de plus de pouvoir que le Premier Ministre. Mais, on peut le soutenir aussi parce qu’il a des droits que le Premier Ministre n’a pas, comme celui de diriger la Défense Nationale en tant que chef des Armées.
Il en est de même pour toute personne qui en vertu de son statut juridique dispose de certains droits dont l’exercice permet de faire vouloir faire quelque chose. Cas de certains fonctionnaires.
De même, le pouvoir de licencier ou d’embaucher, au sens de droit et de possibilité de le faire confère à celui qui l’a un pouvoir sur ceux à propos desquels il pourrait user de ce pouvoir. Il en a le pouvoir, de sorte que cela lui donne du pouvoir sur d’autres au sens où il peut leur faire vouloir faire quelque chose.

Mais, attention : tous les droits ne confèrent pas un pouvoir sur les autres.
Pourquoi ?
Parce qu’on peut ne pas user des droits qu’on a pour faire vouloir faire certaines choses aux autres, parce que certains droits ne le permettent pas, à savoir les droits individuels qui valent pour tous, que tous possèdent (les droits universels) ne donnent pas de pouvoir. Seuls les droits dont seulement certains disposent sont susceptibles d’en donner.

Or, ce qui est remarquable ici, c’est que pour beaucoup, ceux qui disposent de droits qui leur donnent un pouvoir sur les autres les doivent à l’Etat : c’est en tant que dépositaires de l’autorité publique qu’ils disposent de droits qui leur confèrent un pouvoir sur les autres. C’est le cas par exemple des fonctionnaires de police qui ont certains droits par lesquels ils peuvent faire vouloir faire quelque chose à quelqu’un.

Maintenant que le pouvoir est défini, revenons à notre question. L’Etat est-il le seul à en disposer ? Ou, à défaut, est-il la source unique de tous les faits de pouvoir observables ? Qu’en est-il donc de l’assimilation de l’Etat au pouvoir ? A quelles réalités correspondent ces définitions du pouvoir ? Qu’elle est l’extension de ce concept de pouvoir ? Quels sont les faits de pouvoir ? Où les trouve-t-on ?

B ) L’Etat est-il le seul détenteur du pouvoir ?

1 ) Où trouve-t-on du pouvoir ?

D’abord, à partir de la définition donnée du pouvoir, il est possible de repérer un ensemble de faits de pouvoirs qui n’ont pas tous un rapport avec l’Etat. Ces faits de pouvoir, nous les trouvons d’abord au sein de la vie sociale, de la société. On peut dire qu’elle est tissée de liens de pouvoir, qu’elle est faite d’une multiplicité de liens de pouvoir. L’essentiel des relations sociales peut en effet être analysées comme des relations de pouvoir. Ce qui signifie que rien n’est moins concentré, n’est plus disséminé que les faits de pouvoir et qu’une conception trop étroitement politique ou juridique du pouvoir, c’est-à-dire qui lie le pouvoir à l’Etat, occulte la réalité des faits de pouvoir.

Au sein des groupes sociaux.
Les individus ne sont pas des entités isolées et indépendantes au sein de la vie sociale : ils appartiennent tous à des degrés divers à des groupes sociaux, tels que la famille, la classe, l’atelier, la communauté religieuse, la collectivité, la communauté nationale, la caste, l’ordre, la classe sociale, le parti politique, le syndicat… au sein desquels certains individus exercent un pouvoir sur les autres.
Quelques exemples : rapport parents/enfants, rapport entre ceux qui travaillent et ceux qui organisent et surveillent le travail, rapport entre un entraîneur et des sportifs, rapport entre un parti et ses militants, rapport de domination ou d’autorité entre des individus qui appartiennent à la même classe ou au même établissement (bande, racket, influence de certains sur d’autres…)

Contrairement à ce qu’on pourrait penser spontanément, les relations de pouvoir au sein d’un groupe social ne sont ni secondaires, ni étrangères à ce groupe et à sa vie propre. Au contraire, ce sont les relations de pouvoirs qui produisent, organisent, déterminent la nature ou le statut, pérennisent ou détruisent des groupes sociaux. Il n’y a pas des groupes sociaux puis du pouvoir, il y a du pouvoir qui engendre des groupes sociaux.
Cf : Aristote, La politique, Livre I. Contre Platon, il refuse de dire qu’entre les différentes formes de pouvoir, de maîtrise, il n’existe qu’une différence de degré, une différence dans le nombre de subordonnés, pour soutenir au contraire qu’il y a au sein de tous les groupes sociaux des formes de pouvoirs de nature différente. Etre père de famille se distingue par nature d’être magistrat, c’est-à-dire titulaire d’une charge politique au sein de la Cité. L’enjeu de cette opposition entre les deux penseurs étant de savoir s’il existe une norme du bon usage du pouvoir commun à toutes ses formes.
Selon Aristote, ce qui permet de définir la nature et l’extension d’un groupe social, c’est la nature du pouvoir qui s’exerce entre ses membres. Ce qui signifie que c’est le pouvoir qui constitue les groupes sociaux comme tels, que c’est le pouvoir qui est toujours premier. Plus précisément, c’est la nature d’un pouvoir, définie par ses modalités et ses fins, qui détermine l’existence, l’extension et le devenir du groupe social sur lequel ce pouvoir s’exerce.
Par exemple : c’est la nature du pouvoir du chef de famille ou des parents qui détermine la nature et l’extension de la famille. Ce type de pouvoir ne concernant pas par essence un adulte indépendant, la famille ne comptera donc pas en son sein un tel être. Mais, tout être qui ne serait pas naturellement issu des parents de la famille et sur lequel des parents exerceraient un pouvoir conforme à celui qu’on exerce dans une famille serait de fait intégré à elle. Ce type de pouvoir détermine donc l’extension de ce groupe social.
Et, de même qu’il détermine la nature et l’extension des groupes sociaux, il détermine les individus, non pas seulement dans leur conduite respective, mais aussi quant à leurs statuts : ce n’est pas le fait d’être biologiquement parent, mais c’est l’exercice de l’autorité éducative qui fait être/devenir père ou mère au sein d’une famille. De même, c’est l’obéissance à l’autorité parentale qui fait l’enfant, pas son âge.

Cela signifie que les changements de statuts sociaux correspondent toujours à un changement de place au sein d’un groupe social, d’une structure de pouvoir. Je suis parent avec des enfants sur lesquels j’exerce une autorité éducative, mais je suis prof lorsque cette autorité devient celle d’un prof avec des élèves et enfin élève lorsque je suis des cours, c’est-à-dire que j’obéis à l’autorité d’un prof.

Entre les groupes sociaux.
Mais, les groupes sociaux ne font pas qu’exercer un pouvoir sur leurs membres, par l’intermédiaire de l’un ou l’autre de leurs membres, ils exercent aussi un pouvoir les uns sur les autres. C’est ce qui se produit dans les conflits de classe, les grèves, le lobbying, l’intervention des intellectuels dans les affaires publiques…

En outre, il faut ajouter que si des groupes sociaux se constituent par des relations internes de pouvoir, il arrive aussi qu’ils se constituent par des relations externes de pouvoir.
Cf : Marx. Même remarque que celle d’Aristote : c’est la relation de pouvoir qui constitue les groupes sociaux : la lutte des classes précède et détermine les classes sociales elles-mêmes. Les classes sociales se constituent dans la lutte contre les autres, elles ne précèdent pas le conflit, n’existent pas avant le conflit. Or, un conflit n’est rien d’autre qu’une tentative bilatérale de prise de contrôle de la conduite de l’autre ou qu’une crise dans une relation de pouvoir. C’est la conscience d’avoir des intérêts communs menacés ou fragilisés par les intérêts d’autres personnes, qui ont-elles aussi des intérêts communs, qui est à l’origine de la constitution d’un groupe de personnes en classe sociale.
C’est encore la relation de pouvoir qui est première en cela qu’elle est constitutive de certains groupes sociaux.

Le pouvoir structure la vie sociale et détermine les individus. Il n’est pas un phénomène surajouté, parasite et dont on pourrait se passer : il est constitutif de la vie sociale comme telle.

Mais, du pouvoir, n’en rencontre-t-on qu’au sein de la vie sociale ? Puisqu’on les assimile volontiers, l’Etat doit bien en avoir. Mais lequel, sur qui et sous quelle forme ?

Lorsqu’il n’exerce pas son pouvoir brutalement, c’est-à-dire à la manière d’un maître d’esclaves, en donnant des ordres qu’il fera exécuter de la manière qu’il jugera la plus efficace, l’Etat impose des interdictions et des obligations légales autant qu’il accorde des droits. Or, toutes les obligations et interdictions constituent des devoirs légaux qui s’imposent aux individus.

Comment l’Etat les imposent-ils ?
En recourant aux trois formes possibles de l’exercice du pouvoir :

- Par la menace puisque les obligations et interdictions légales sont assorties de sanctions en cas de transgression. Par des faveurs ou l’octroi de certains avantages
- Par l’effet de son autorité, c’est-à-dire de celle de ses représentants ou agents qui par eux-mêmes, en vertu de leur fonction, de leur uniforme ou de leur réputation peuvent obtenir que les individus fassent ce que la loi exige d’eux. L’Etat en effet n’est personne en particulier : ce sont ses agents, ses fonctionnaires, qui font respecter les lois qui obligent à faire certaines choses.
- Par persuasion ou en parvenant à convaincre du bien-fondé de ce qu’il exige, des devoirs qu’il impose.

Donc, si l’Etat possède bien du pouvoir, il n’est pas le seul à en avoir. Mais puisque l’Etat n’a pas le monopole du pouvoir, puisque le pouvoir est partout, on fait erreur en l’assimilant au pouvoir comme tel. Soit, mais alors comment et pourquoi, compte tenu de cela, avons-nous tendance à les assimiler ? Qu’est-ce qui peut expliquer une assimilation si peu fondée ?
Il semble que la seule explication possible soit que le pouvoir de l’Etat possède des caractéristiques si particulières qu’elles créent l’illusion selon laquelle il est le seul a en posséder.
Toute la question est donc de savoir ce qui distingue les pouvoirs de l’Etat des pouvoirs sociaux afin de savoir pour quelles raisons on assimile à tort l’Etat et le pouvoir.

2 ) Qu’est-ce qui distingue les pouvoirs de l’Etat des pouvoirs sociaux ?

Qu’est-ce qui distingue le pouvoir de l’Etat des pouvoirs observables au sein de la vie sociale ?

Rq : Comparer et distinguer les pouvoirs de l’Etat avec les formes de pouvoir observables dans le cadre de la vie sociale va nous permettre de déterminer les caractères propres au pouvoir de l’Etat, mais cette comparaison peut avoir d’autres enjeux : elle peut aussi permettre de savoir si le pouvoir de l’Etat peut trouver des modèles dans la vie sociale ou s’il faut le considérer comme unique et original.
C’est dans ce but que des auteurs de philosophie politique, comme Aristote ou Rousseau, commencent leur réflexion sur le pouvoir politique ou l’Etat en cherchant à établir ce qui distingue les pouvoirs de l’Etat de certains pouvoirs sociaux. L’enjeu étant toujours de savoir si l’Etat peut trouver dans la vie sociale des formes de pouvoirs qui pourraient lui servir de modèle.
Cf : Aristote, La politique, Livre I, et Rousseau, Le Contrat Social, livre I.

Une première différence apparaît assez nettement : si les pouvoirs sociaux sont tous limités quant au nombre d’individus sur lesquels ils s’exercent, le pouvoir de l’Etat lui s’étend sur la totalité des individus qui vivent sur un territoire déterminé.

a ) La souveraineté.

La première caractéristique distinctive du pouvoir de l’Etat, c’est sa souveraineté. L’Etat dispose de pouvoirs souverains en cela qu’il n’existe pas de pouvoirs supérieurs ou égaux aux siens sur le territoire sur lequel il exerce son pouvoir. Cela signifie d’une part qu’il exerce son pouvoir sur tous sans distinction et de telle sorte qu’il n’y ait aucun pouvoir qui puisse le contredire ou s’opposer à lui sur le territoire sur lequel il exerce son pouvoir. Rien ni personne n’a plus de pouvoir que lui, c’est-à-dire donc que ceux qui temporairement ou définitivement disposent des pouvoirs de l’Etat.
On peut lui résister de fait, mais en droit aucun pouvoir ne peut ni ne devrait rivaliser avec le sien.
Cela signifie que là où l’Etat a un pouvoir, son pouvoir est souverain. Tous les pouvoirs de même nature que ceux qu’il a et qui sont détenus par d’autres que lui, sont soumis à celui de l’Etat.

Conséquences :
- La souveraineté se traduit par l’unité et la concentration des lieux de pouvoir, de l’exercice du pouvoir. Puisqu’il n’y a pas de pouvoir supérieur ou égal au sien, il est unique, unifié.
- La souveraineté du pouvoir de l’Etat implique que l’Etat n’est lui-même soumis qu’aux limites qu’il s’impose à lui-même. Il peut donc passer outre ce qu’il exige de ceux sur lesquels ils exercent son pouvoir, puisque souverain il n’a de compte à rendre à personne. Ce qui peut se traduire par ce qu’on appelle des abus de pouvoir, c’est-à-dire par l’usage de ses pouvoirs au-delà des limites dans lesquelles il est sensé agir.
Ces abus de pouvoir sont souvent expliqués et justifiés par ce qu’on appelle la raison d’Etat, c’est-à-dire que dans certaines circonstances qui mettent en jeu la sécurité de l’Etat, ses intérêts, son influence, sa puissance, ses secrets, l’Etat s’autorise à recourir à des moyens d’action qu’il interdit aux individus et cela pour sa propre sauvegarde. Exemples : terrorisme d’Etat, atteinte aux libertés publiques.

Rq : La souveraineté est un trait fondamental, mais qui tend à s’estomper : les transferts et les abandons (souverains) de souveraineté à des niveaux infra-étatiques ou extra-étatiques tendent à limiter, voire annuler tout à fait cette souveraineté. Ce qui se traduit par exemple par la possibilité offerte aux individus de s’opposer aux Etats auxquels ils appartiennent, par la cour européenne des droits de l’homme par exemple, ou pour une entreprise, par l’intermédiaire de l’Etat auquel elle appartient de s’en prendre à un autre Etat, comme c’est possible avec l’O.M.C. (Organisation Mondiale du Commerce).

Mais, ce n’est pas la seule caractéristique du pouvoir de l’Etat. La plupart des pouvoirs sociaux sont passagers, fugaces, changeants, disparaissent et apparaissent au fil des événements. Ce n’est pas le cas du pouvoir de l’Etat qui a pour lui la durée. A quoi tient cette durée ? A son caractère institutionnel.

b ) L’institutionnalisation.

Les pouvoirs dont disposent les hommes d’Etat ou ceux qui sont mandatés par l’Etat pour les exercer ne leur appartiennent pas et ne disparaissent pas avec eux. Ils ont une durée qui dépasse celle des détenteurs du pouvoir, une continuité dans le temps en dépit des changements de personnes. Cette caractéristique de l’Etat est déterminée par son caractère institutionnel : ceux qui disposent d’un pouvoir en disposent au sein d’une institution ou grâce à une institution qui les dépasse et en vertu de laquelle ils ont ce pouvoir.

Cela signifie que les pouvoirs dont ils disposent ne sont pas des pouvoirs qu’ils possèdent en propre, dont ils ont la propriété, mais que ce pouvoir appartient à l’institution au sein de laquelle ils sont et en laquelle ils ont un statut particulier et une fonction déterminée.
Un fonctionnaire de police ne dispose pas personnellement des pouvoirs qu’il a : il en dispose en tant que fonctionnaire, donc en tant que l’institution policière lui a confié ce pouvoir et tant qu’elle peut le lui ôter.

Mais, qu’est-ce qu’une institution exactement ? Une institution, c’est quelque chose que les hommes ont institué, c’est-à-dire crée, décidé et qui détermine des usages, les comportements. Ici, ce sont des organisations, des organismes, des structures hiérarchisées (comme une armée) par lesquelles l’Etat exerce son pouvoir propre. L’ensemble des administrations sont à ce titre des institutions : police, armée, fisc, Justice… Mais, plus largement, les structures même de l’Etat, son régime, son organisation sont des institutions, politiques celles-là. On comprend en ce sens qu’il est possible de détenir un pouvoir par l’appartenance à une institution, par un statut et une fonction à l’intérieur d’une institution. Ainsi, grâce à la durée de l’institution elle-même, l’Etat peut-il assurer sa propre durée, sa pérennité.

Mais, ce qui est ici important, c’est que le caractère institutionnel de l’Etat s’accompagne presque toujours d’une législation et donc d’une légalisation de l’Etat. Pourquoi ? Parce que la loi est précisément le moyen par lequel l’Etat s’institutionnalise, se donne une structure, une organisation, ainsi qu’un régime (sous la forme d’une constitution, c’est-à-dire de lois dites fondamentales). Sans quelques lois, décrets, décisions définitives du pouvoir, il n’y a pas d’Etat. Or, c’est par la loi que l’Etat crée des institutions, les organise et les fait agir de telle sorte qu’elles soient l’expression même de son pouvoir sur l’ensemble des individus. Sans administration, il ne peut y avoir d’Etat.

C’est ce trait qui assure à l’Etat sa pérennité : c’est grâce à la réappropriation des cadres administratifs romains que les royaumes francs, mérovingiens puis carolingiens, ont pu connaître une certaine stabilité. C’est faute de toute structure de ce genre que les conquêtes de Attila (395-453) ou de Gengis Khan (1167-1227) ne devinrent jamais des Etats.

En résumé, les pouvoirs de l’Etat se distinguent des pouvoirs sociaux en cela qu’ils sont souverains et institutionnalisés.

Nous sommes en mesure à présent de répondre à la question que l’on se posait pour commencer. L’Etat est-il la seule réalité du pouvoir ?

Il apparaît d’une part qu’il n’est pas la seule réalité du pouvoir dans la mesure où on rencontre des pouvoirs sociaux indépendants de l’Etat, c’est-à-dire qui ne sont ni des pouvoirs de l’Etat ni des formes dérivées du pouvoir de l’Etat lui-même.
Mais, d’autre part, il apparaît aussi que ce n’est que par l’idée de pouvoir qu’il est possible de le définir puisque ce qui le caractérise en propre, ce sont certaines déterminations relatives au pouvoir, à ces pouvoirs. Il n’est pas tout le pouvoir, mais ne se définit que par l’idée de pouvoir, à condition de préciser que ce pouvoir est souverain, institutionnalisé et légalisé.
C’est sans doute pour ces raisons qu’il est commun d’assimiler l’Etat et le pouvoir : d’abord parce que c’est par le pouvoir qu’il faut le définir, (mais sous prétexte qu’il se définit ainsi, on a fini par assimiler le pouvoir à l’Etat, ce qui est une erreur de jugement ), ensuite parce que les caractéristiques propres à ses pouvoirs les rendre visibles, présents, inscrits dans le quotidien des individus alors que les pouvoirs sociaux sont souvent plus furtifs, plus discrets. La souveraineté implique son omniprésence, son institutionnalisation rend sa présence identifiable (bâtiments, uniformes, statuts reconnus, …)

Toutefois, ce n’est pas si simple.

Dire que l’Etat se définit comme pouvoir souverain et institutionnalisé qui use pour nous faire vouloir faire ce qu’il juge bon de tous les moyens possibles en la matière ne rend pas bien compte des rapports que nous entretenons avec l’Etat.

Si l’Etat n’obtenait notre respect des lois, c’est-à-dire des obligations et interdictions qu’en faisant usage de son pouvoir, nous ne les respecterions pas très souvent. Si seules les menaces, les incitations, les effets d’autorité et la persuasion nous faisaient respecter les lois, puisqu’il n’y a pas un agent de l’Etat derrière chaque personne, et un autre agent pour surveiller le premier, c’est-à-dire compte tenu de l’impunité dont on bénéficie le plus souvent, les lois seraient sans cesse bafouées. Or, ce n’est pas le cas ! Même s’ils rechignent souvent, ils se soumettent sans trop tricher.

Mais il y a plus : l’essentiel des obligations et interdictions légales sont respectées en l’absence de la conscience d’une menace et en l’absence des fonctionnaires en droit de nous sanctionner.

Si le meurtre n’est pas une pratique courante, ce n’est pas tant parce qu’il est lourdement sanctionné, pas tant parce que la peur du gendarme dissuade d’y recourir, pas tant parce que l’Etat nous a démontré que ce n’est pas bien de tuer, mais par-delà toutes ces raisons qui à l’occasion peuvent jouer, parce qu’on estime qu’on n’a pas le droit de tuer, que l’interdiction de le faire est valable, bonne, qu’il faut la respecter.

Qu’est-ce que cela signifie ?
Qu’il est fréquent que nous obéissions à la loi parce qu’elle est la loi.

Mais, si on obéit à la loi parce qu’elle est la loi, alors on n’obéit à personne, et si on n’obéit à personne, on n’agit pas sous l’effet d’un pouvoir qui nous ferait faire ce qu’on fait, on agit parce qu’on juge que c’est ce qui est le mieux, y compris si cela doit nous coûter quelque chose. On se sent obligé sans être « contraint » de faire sous la menace par exemple. Se sentir obligé voulant dire que nous ressentons la nécessité de faire telle ou telle chose non pas parce que nous sommes inviter à le faire par quelque chose d’extérieur (une menace, une autorité, un discours), mais parce que nous sommes intimement, intérieurement convaincus d’être en présence d’un principe qu’il ne faut pas transgresser.
C’est en ce sens qu’on peut parler d’une force des lois.

Mais qu’est-ce que cela signifie sinon que dans ce cas, l’Etat n’exerce sur nous aucun pouvoir ! D’autant moins que les relations de pouvoir impliquent par définition la présence d’au moins deux individus (elle est une relation inter-subjective), de sorte que lorsqu’on obéit à la loi parce qu’elle est la loi, on obéit à personne ! L’Etat n’exercerait dans ce cas aucun pouvoir ! Ce qui est tout le contraire de ce qu’on pense d’ordinaire et aussi contraire à ce qu’on vient d’établir !

Donc, puisqu’il apparaît que l’Etat peut parfaitement obtenir de nous ce que les lois exigent sans pour autant avoir à user de ses pouvoirs, on peut soutenir que l’Etat peut ne pas exercer de pouvoir et obtenir qu’on lui obéisse tout de même ! Donc qu’il n’a pas toujours besoin de pouvoir !

Mais alors on se contredit : on dit d’un côté que l’Etat, s’il n’a certes pas le monopole du pouvoir, a les plus grands pouvoirs, mais de l’autre qu’il peut s’en passer. Mais pourquoi aurait-il les plus grands s’il peut s’en passer ? Ou, pourquoi s’en passe-t-il, n’en a-t-il pas besoin si par ailleurs il en dispose ?

On peut répondre à cela qu’on ne parle pas exactement de la même chose dans les deux cas : d’un côté, l’Etat qui exerce un pouvoir, c’est l’Etat compris comme l’ensemble des représentants et agents de l’Etat en tant qu’ils font respecter la loi, sanctionnent les contrevenants et éventuellement expliquent le bien fondé des lois, de l’autre, l’Etat qui n’exerce pas de pouvoir mais auquel on obéit parce que se sent obligé de le faire, c’est l’Etat compris comme étant la loi elle-même. D’un côté le pouvoir exécutif, de l’autre la loi, qui n’est pas un pouvoir.
Soit, mais pourquoi tantôt assimiler l’Etat à un pouvoir et tantôt à la loi ? Qu’est-ce qui fait que tantôt on se sent « contraint » par l’Etat, tantôt non ? Pourquoi tantôt obéir sans qu’il l’exige explicitement et tantôt obéir parce qu’il fait en sorte qu’on lui obéisse ?
Pourquoi sinon parce que nous trouvons que les lois sont justifiées, valables, respectables, justes ?
Soit, mais pourquoi, en quoi ? Qu’est-ce qui permet de dire que les lois sont justes et donc que l’Etat qui les impose l’est aussi ?

A quelles conditions le pouvoir de l’Etat et les lois qu’il impose sont-ils acceptables par ceux sur lesquels il s’exerce et, à l’inverse, à quelles conditions ils ne le sont pas ou cessent de l’être ?
En effet si on admet que sa réalité est indépassable ou indispensable, il faut alors définir les conditions qui rendent son pouvoir et ses exigences acceptables, donc aussi, à l’inverse, les conditions dans lesquelles la résistance, la lutte contre l’Etat est autorisée, voire nécessaire.

II ) Avons-nous à nous soumettre ou à désobéir à l’Etat ?
Comment poser le problème de la légitimité de l’Etat ?

Afin de savoir s’il faut obéir ou non à l’Etat, commençons par observer comment les individus se comportent par rapport à lui.

Les rapports entre les individus ou les groupes sociaux et l’Etat sont complexes. Complexes et ambigus parce que les individus ont également tendance à obéir ou à se soumettre et à désobéir ou à se révolter contre l’Etat.
A savoir ? Se soumettre à l’Etat, lui obéir signifie respecter l’ensemble des lois et donc les interdictions et obligations légales, mais aussi respecter ses représentants et ses biens.
A l’inverse, on peut lui désobéir, c’est-à-dire ne pas respecter les lois, les transgresser : infraction, délit et crime. On peut aussi se révolter, c’est-à-dire non pas seulement ne pas respecter les lois, mais aussi s’en prendre à l’Etat lui-même, c’est-à-dire à ses représentants et à ses possessions. Il s’agit alors d’insurrection, d’émeute, de révolte et de révolution.

Soit, mais pour quelles raisons ?

Pourquoi obéissent-ils ? Pourquoi obéissons-nous ?

On peut trouver à l’obéissance deux séries d’explications différentes.
- D’abord, bien sûr, nous obéissons pour ne pas nous exposer à des sanctions, mais très souvent, c’est par habitude, par faiblesse, par lâcheté plus encore que par peur que nous obéissons. C’est vrai aussi pour les Etats dont les régimes sont les plus répressifs.
- Mais ensuite, on peut aussi observer que l’obéissance à l’Etat, c’est-à-dire le respect des obligations et interdictions légales, ne dépend pas toujours de ces raisons. La preuve : en cas d’impunité, on observe que les individus ont souvent tendance à respecter les règles et les lois, alors que, précisément, ils ne risqueraient rien à ne pas les respecter ! Ils se sentent donc obligés plutôt que contraints de faire ce qu’ils font.

Rq : Ce qui signifie que ni l’adhésion ni le rejet d’un Etat, d’une politique, d’une législation ne permettent de soutenir qu’elles sont ou bien légitimes ou bien pas. En somme, les seules réactions d’une population, pour ou contre, à elles seules, ne signifient rien en la matière. Ce qui est à la fois fâcheux et heureux : fâcheux parce que le consentement aurait pu après tout être un bon critère de légitimité, heureux parce qu’ainsi on n’évite de dire que le plébiscite en faveur de tel ou tel régime musclé ou totalitaire le rend légitime… Il faut donc faire valoir des critères extérieurs et supérieurs à ces réactions d’assentiment ou de rejet de la population.

Et pourquoi désobéissons-nous à l’Etat, nous révoltons-nous contre lui ?

Là aussi, deux séries de raisons.
- On peut observer que nous transgressons les lois lorsque nous en avons l’opportunité, c’est-à-dire certes lorsque nous sommes sûrs de rester impunis. Et dans quelles circonstances ? Lorsque cela nous arrange, sert nos intérêts particuliers mais au mépris des intérêts des autres ou de la collectivité. Cas du vol par exemple.
- Inversement, il peut arriver que des individus bravent les lois ouvertement et donc acceptent les risques d’être sanctionnés pour cela, mais parce qu’ils estiment qu’il est dans leur droit de s’opposer à l’Etat, qu’il est juste de ne pas lui obéir. Cas des révoltes ou des révolutions.

Que peut-on en conclure ?

- Quelles que soient les raisons pour lesquelles on adopte l’une ou l’autre de ces deux attitudes que sont la soumission ou la révolte, puisqu’elles sont opposées et même contraires l’une à l’autre, il n’est pas possible qu’elles soient également justifiées. On ne peut pas à la fois et à juste titre se révolter et se soumettre. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’en elles-mêmes, la soumission comme la révolte ne sont pas plus justifiées l’une que l’autre. Il n’est pas plus valable, en soi, de se révolter ou d’obéir. Ou, ce qui revient au même, il peut être aussi valable d’obéir que de se révolter. Alors comment trancher ? Comment savoir s’il faut se révolter ou obéir ? Analysons donc les raisons de choisir l’une ou l’autre de ces attitudes.

- L’ennui, c’est que les causes ou les raisons pour lesquelles on obéit ou n’obéit pas à l’Etat, c’est-à-dire aux lois, ne sont pas cohérentes. Pire, elles sont même contradictoires puisque d’une part, on peut ne pas obéir et obéir aux lois pour le même type de raison : notre intérêt, et, d’autre part, on peut aussi avoir ces deux attitudes pour un autre type de raisons exactement opposées aux premières : parce qu’on pense que c’est mieux, que c’est plus juste ainsi. En somme, les mêmes raisons, notamment l’idée de justice, peuvent être invoquées en faveur de l’une ou de l’autre de ces attitudes. On peut également trouver juste d’obéir et de se révolter. Autant dire que nous avons là un problème puisqu’il n’est pas possible que deux attitudes contraires soient toutes les deux justes.

- Donc, si l’obéissance comme la révolte ne sont pas en elles-mêmes justifiées et si on peut trouver juste d’obéir comme de se révolter, c’est-à-dire de respecter ou non toutes les lois, alors cela signifie :

- D’abord qu’on n’a pas à obéir ou à se révolter contre l’Etat par principe, parce qu’il est l’Etat. Que l’Etat soit l’Etat ne justifie ni révolte ni soumission de notre part.

- Ensuite et nécessairement qu’il existe des situations dans lesquelles c’est la soumission qui est justifiée et d’autres dans lesquelles c’est la révolte qui l’est. Pourquoi ? Parce que ces deux attitudes ne sont pas possibles simultanément et qu’elles ne peuvent pas non plus être toutes les deux toujours injustifiées puisqu’elles sont contraires l’une à l’autre.

- Enfin, que tout le problème est de distinguer les premières des secondes, de trouver les critères qui permettent de les distinguer les unes des autres. En vertu de quels critères peut-on décider d’obéir ou de se révolter, de respecter ou non toutes les lois ? Dit autrement : du point de vue de l’Etat lui-même, en vertu de quels critères l’Etat peut-il être en droit d’exiger l’obéissance et de réprimer toute révolte ? Et, inversement, dans quels cas perd-il ce droit, n’a-t-il plus le droit d’exercer son pouvoir et par conséquent dans quelles circonstances s’expose-t-il à la révolte légitime des individus ?

Tout le problème, c’est que ce critère ne saurait être la légalité de l’Etat ou de l’exercice de son pouvoir puisque la loi ne peut pas être ici juge et partie : on ne peut pas soutenir que c’est la loi qui exige avec raison qu’on obéisse à l’Etat, c’est-à-dire à ses lois. Et puisque la seule légalité de l’Etat et de l’exercice de son pouvoir ne permettent pas de trancher, cela signifie qu’il faut faire appel à des critères extérieurs et supérieurs à la seule légalité, à des critères capables de juger de la valeur de la légalité même. C’est pourquoi notre question est celle des conditions de la légitimité de son pouvoir et non celle de sa légalité.

Rq : Par conséquent, ce critère ne peut pas non plus être le régime politique de l’Etat. Sans doute qu’un Etat démocratique a plus de chance de faire un usage légitime de son pouvoir qu’un autre, mais il est possible que ce ne soit pas le cas et qu’un autre fasse aussi bien. C’est donc que cette légitimité tient moins directement au régime politique qu’à la manière avec laquelle, au sein de chaque régime, le pouvoir est exercé.

A ) Dans quelles conditions l’Etat est-il légitime et l’obéissance exigible ?

S’interroger sur la légitimité de l’Etat, de l’autorité de l’Etat, c’est se demander à quels critères il doit répondre pour pouvoir être dit légitime. C’est du respect ou non de ces normes dont dépendra sa légitimité.
Or, si on définit l’Etat essentiellement par le pouvoir souverain dont il dispose sur les individus, et qu’on définit le pouvoir comme capacité de faire vouloir faire, il apparaît que c’est à ce sujet que se joue sa légitimité. Pour qu’il puisse être légitime, il doit faire un usage déterminé de son pouvoir.
Or encore, puisqu’il dispose toujours de ce pouvoir, et ce par définition, ce n’est pas dans la possession ou non de ce pouvoir qu’on pourra trouver les critères qui déterminent sa légitimité, mais dans l’usage qu’il fait de ce pouvoir.

D’où la question : quel est l’usage que l’Etat doit faire du pouvoir dont il dispose pour être légitime ?

La réponse se trouve presque dans la question : puisqu’il s’agit pour l’Etat de faire un bon usage du pouvoir qu’il a, et, puisque le pouvoir est l’aptitude à faire vouloir faire certaines choses à certains individus, alors il s’ensuit que l’Etat ne fait un usage légitime de son pouvoir que s’il fait poursuivre certaines fins aux individus et d’une certaine manière.
A savoir :

1 – Puisque avoir du pouvoir permet de faire vouloir faire quelque chose aux individus, il s’agit d’abord de se demander ce que doit viser l’Etat, quelles sont les fins qu’il doit poursuivre grâce à son pouvoir pour être légitime ? La question est celle de la justice des fins visées par le pouvoir.
2 – Puisque ce pouvoir s’exerce sur les individus, il s’agit aussi de se demander qu’elles sont les formes prises par l’exercice même de ce pouvoir qui sont acceptables pour eux compte tenu des fins qu’il vise ? La question est alors celle de la justice des modalités, des conditions d’exercice du pouvoir.

En ce qui concerne la première question, la réponse est à trouver du côté de la définition même du pouvoir de l’Etat. Puisqu’il est souverain, le pouvoir de l’Etat s’exerce sur tous les individus qui vivent sur un territoire déterminé. Or, dans ces conditions, comment imaginer qu’il puisse user de son pouvoir de manière légitime s’il ne s’en sert pas de telle sorte que tous les individus en tire un bénéfice ? L’Etat ne semble avoir de légitimité que si les fins qu’il fait poursuivre par tous ceux sur lesquels son pouvoir s’exerce sont utiles à tous, servent à tous. Puisqu’il s’exerce sur tous, il ne vaut que s’il est utile à tous.
Or, comment nomme-t-on des fins que l’Etat peut viser et faire vouloir aux individus et qui ont comme caractéristique d’être utiles à tous ? Des fins d’intérêt général.

1 ) L’intérêt général.

Qu’est-ce qu’une fin d’intérêt général ?

Une fin d’intérêt général est une réalisation, une action, une situation qui en tant que telle présente un intérêt, une valeur, une utilité pour un ensemble d’individus et donc pour chacun d’eux, directement ou indirectement.

Ex : la sûreté, une route, la scolarité obligatoire et gratuite…

Seulement, une fin d’intérêt général ne s’obtient, ne se réalise que si chaque individu renonce à certaines choses et même en sacrifie, que s’il s’abstient de faire ce qui immédiatement lui plairait et accepte de faire des choses qui ne lui plaisent pas toujours. La poursuite de fins d’intérêt général n’est possible qu’au détriment de certains intérêts particuliers et immédiats des individus et des groupes sociaux et en raison directe de l’importance de ce à quoi il renonce. En d’autres termes, elle impose le respect d’obligations et d’interdictions.

Ex : payer des impôts, respecter les obligations et interdictions légales, être exproprié…

C’est toute l’ambiguïté de l’intérêt général : il est à la fois ce qui est utile à tous et ce qui pour être atteint ne plaît à personne. En tant qu’il est utile à tous, il ne peut qu’être voulu par tous, mais en tant qu’il ne s’obtient qu’au prix de certains sacrifices, il ne peut qu’être imposé à tous. Tel doit être le rôle de l’Etat.

L’intérêt général, c’est l’intérêt de tous, mais de qui au juste ?

Dire que les fins d’intérêt général sont celles qui sont utiles à un ensemble d’individus, c’est vague. Quels individus ? Quel ensemble ?

On peut donner à cette question deux réponses :

- On peut se placer du point de vue de l’Etat et dire tout simplement que l’intérêt général, c’est ce qui est dans l’intérêt de tous les individus sur lesquels s’exerce le pouvoir d’un Etat. Dans ce cas, c’est l’extension géographique du pouvoir de l’Etat qui détermine l’extension de l’ensemble d’individus pour lequel on peut parler d’intérêt général.
- Mais on peut aussi se placer du point de vue des individus eux-mêmes. Or, de ce point de vue, l’idée d’intérêt général n’a de sens que pour un ensemble d’individus qui sont liés les uns aux autres et non pour des individus qui n’auraient d’autre rapport que celui d’être sous l’autorité d’un même Etat. Ils ne peuvent avoir d’intérêt commun (ni non plus quelque chose à perdre en commun), s’ils n’entretiennent aucun rapport, s’ils sont étrangers les uns aux autres.
Ces fins ne valent donc que pour des êtres qui sont liés entre eux de telle sorte que l’existence, le sort, les actions, les projets de chacun sont en rapport avec ceux de tous les autres et donc de telle sorte qu’ils forment une société, c’est-à-dire soit une collectivité, soit une communauté.

On parlera de collectivité lorsqu’il existe entre eux des liens objectifs et involontaires tels que ceux qu’instaurent le fait de vivre ensemble, les rapports économiques par la production et les échanges (ces liens sont essentiellement créés par le travail, ses divisions sociales et techniques et par les mécanismes de distribution et de redistribution des richesses produites). Les membres des collectivités sont solidaires mais objectivement, comme les pièces d’une machine. Solidarité objective ou mécanique.
On parlera de communauté lorsque ces liens sont subjectifs comme les liens affectifs, culturels, linguistiques, ethniques, religieux… Les membres des communautés sont solidaires les uns des autres au sens subjectif du terme. Solidarité active, par sympathie.
(Une appartenance n’exclut pas l’autre, ni une multi-appartenance.)

L’idée d’intérêt général ne peut donc avoir de sens pour les individus que s’ils ont conscience d’appartenir à une même collectivité ou une même communauté, mais à une condition toutefois : qu’au sein de ces deux types de sociétés, les individus soient et se considèrent comme égaux sans quoi l’idée de bien commun n’aurait pas de sens pour eux puisqu’on ne peut vouloir le même bien pour soi et pour ceux qu’on ne tient pas pour ses pairs.

Notons au passage que cette conscience ou ce sentiment d’égalité (“ Nous nous valons ”) est bien souvent remplacé ou mélangé avec une conscience ou un sentiment d’identité (“ Nous sommes les mêmes ” , sentiment qui naît notamment à partir de l’appartenance à une même communauté, par exemple nationale, sentiment bien différent et bien moins inoffensif).

Rq 1 : Ces deux réponses apportées à la question de savoir pour qui peut-il être question d’intérêt général ne sont pas tout à fait cohérentes entre elles : il n’est pas plus nécessaire qu’un Etat étende son pouvoir sur une population qui forme une société au sens strict, qu’il n’est nécessaire que toutes les collectivités et communautés soient sous l’autorité d’un Etat. Il est en effet possible qu’un Etat étende son pouvoir sur une population éparse, voire divisées en communautés séparées pour lesquelles il n’existe pas de bien commun ni objectivement, ni subjectivement. Mais s’il est possible que les collectivités et les communautés soient infra-étatiques, extra-étatiques ou trans-étatiques, alors l’intérêt général de leur point de vue ne coïncidera pas du tout avec celui qu’on peut définir à partir de la simple extension du pouvoir de l’Etat.
Ce qui est en jeu n’est rien de moins que la question de l’origine et du fondement de l’Etat : si on soutient que l’intérêt général n’a de sens que du point de vue des individus, donc d’une société, alors cela signifie que ce sont les sociétés qui se dotent par elles-mêmes d’un pouvoir étatique parce qu’elles ont besoin qu’un pouvoir impose des fins d’intérêt général à tous leurs membres. Si ce n’est pas le cas, alors cela signifie que l’Etat s’impose à un ensemble d’individus qui peuvent ne pas former pas une société. Thèse de Nietzsche quant à l’origine de l’Etat : des guerriers qui s’abattent sans raisons sur une population quelconque pour l’asservir.
Dans le premier cas, l’Etat est conçu dans le but de poursuivre des fins d’intérêt général valables pour tous ceux sur lesquels il étend son autorité. Dans l’autre, il ne peut pas être question d’intérêt général, mais seulement des intérêts particuliers des guerriers.
Sauf si l’Etat organise la vie sociale de telle sorte qu’elle finisse par constituer une collectivité, voire une communauté pour laquelle l’idée d’intérêt général prendra un sens.
C’est par exemple ainsi que sont nés les Etats-Nations : par un travail d’unification sacrificielle effectué par les Etats sur des peuples culturellement hétérogènes. Travail d’unification communautaire qui sera si profond qu’il conduira aux nationalismes agressifs qui se dotent de régimes fascistes…

Rq 2 : Autre ambiguïté : l’intérêt général est-il plutôt l’intérêt de tous et donc de chacun ou l’intérêt de l’ensemble, du tout et donc peut-être pas de chacun des membres du tout ? Au nom du tout peut-on porter atteinte à une des ses parties ? Peut-on amputer le membre malade pour sauver le corps ou non ? Nous y reviendrons plus loin.

On peut donc finalement définir l’intérêt général comme l’ensemble de ce qui peut être utile, bon, bénéfique à l’ensemble des membres d’une collectivité ou d’une communauté, et qui ne s’obtient que moyennant des sacrifices consentis par chacun.

Donc, si pour être légitime, l’Etat doit faire poursuivre des fins d’intérêt général, alors cela signifie, puisque les individus et les groupes sociaux peuvent être hostiles à ce que cela peut leur coûter, qu’il doit les imposer aux individus et aux groupes sociaux mais de telle sorte qu’ils en soient les bénéficiaires.
Comment impose-t-il ces fins ? Par des lois qui déterminent des obligations et interdictions (ainsi que les sanctions encourues par ceux qui ne les respectent pas) auxquelles sont soumis les individus. Quel est le rapport entre ces devoirs légaux et les fins d’intérêt général ? C’est en les respectant que les individus accompliront ces fins. Exemples : c’est en s’acquittant de l’obligation de déclarer ses revenus et de payer des impôts qu’il sera possible à l’Etat de financer des travaux d’intérêt général, c’est en respectant le code de la route que les automobilistes pourront se déplacer librement et en toute sécurité.

D’un côté, il doit imposer des fins d’intérêt général en s’opposant aux groupes sociaux et aux individus lorsqu’ils ne visent que leurs intérêts propres. Et s’opposer à eux d’autant plus fermement qu’ils sont moins enclins à sacrifier ce que la poursuite de fins d’intérêt général exige, qu’ils sont attachés à leurs intérêts particuliers et peu soucieux de leur appartenance à une collectivité ou à une communauté. C’est particulièrement le cas lorsqu’ils appartiennent à une communauté singulière à l’intérieur de la société ou lorsqu’ils cessent de considérer les autres comme leurs égaux.
Mais en retour, en imposant à tous des fins d’intérêt général, il ne fait pas que s’opposer aux intérêts, aux désirs, aux volontés des individus et des groupes sociaux, il va aussi dans le sens des intérêts de chacun parce que l’intérêt général est aussi l’intérêt de chacun puisqu’il est l’intérêt de tous. Et, paradoxalement en apparence, c’est parce que les individus et les groupes sociaux le savent ou ne l’oublient pas toujours qu’ils acceptent qu’on leur impose ces fins : ils savent que c’est dans leur intérêt de le faire.

L’ambiguïté de l’intérêt général se traduit donc par une ambiguïté du pouvoir de l’Etat lorsqu’il poursuit et fait poursuivre de telles fins, c’est-à-dire lorsqu’il est légitime : il s’impose aux individus tout autant qu’il les sert et ne les sert qu’en s’imposant à eux.

Mais, cette ambiguïté est aussi celle des individus eux-mêmes : d’un côté, lorsqu’ils ne se soucient que de leurs intérêts propres, il est nécessaire que l’Etat leur impose les fins d’intérêt général et les sacrifices qu’elles impliquent. Lorsqu’ils ont affaire à l’Etat sous ce jour, ils vivent toujours plus ou moins mal les obligations et interdictions, les procédures et contraintes légales qu’il impose, surtout s’ils n’en comprennent pas immédiatement le sens ou si elles impliquent de lourds renoncements.
Mais de l’autre, ils peuvent aussi accepter qu’on leur impose de telle fin, voire même les vouloir eux-mêmes lorsqu’ils comprennent que c’est finalement dans leur intérêt propre ainsi que dans celui de la société dans son ensemble que l’Etat impose de telles fins. Dans ce cas, les sacrifices, les renoncements que l’Etat impose aux individus et aux groupes sociaux, le fait qu’il contrarie leurs projets, la poursuite de leurs fins propres, est accepté par eux.
C’est d’autant plus vrai qu’ils ont conscience d’appartenir à une société, c’est-à-dire à une communauté ou à une collectivité sur laquelle l’Etat exerce ses pouvoirs. En vertu de cette conscience, les individus et les groupes sociaux ne peuvent pas ignorer les autres, ne songer qu’à leurs intérêts particuliers et immédiats et négliger l’intérêt général et la valeur du pouvoir qui l’impose. C’est pourquoi plus cette conscience est claire et plus les individus sont disposés à faire ce que l’intérêt général exige pour être accompli.

Résumons-nous :

- Du point de vue de l’Etat, la poursuite de fins d’intérêt général implique qu’il s’oppose aux individus ainsi qu’aux groupes sociaux et les oblige à faire des sacrifices, mais de telle sorte qu’ils en bénéficient finalement. Telle est l’ambiguïté du pouvoir politique : il doit s’imposer pour être utile à ceux à qui il est imposé.
- Du point de vue des individus, le fait de vivre ensemble, d’être liés par des liens subjectifs ou objectifs et d’en avoir conscience les invite à vouloir qu’un pouvoir impose à tous des fins d’intérêt général pour le bien de tous, mais dès qu’un tel pouvoir existe, il est vécu comme sacrificiel, violent, frustrant. Je peux parfaitement comprendre que l’impôt est nécessaire à l’accomplissement d’action d’intérêt général, et donc qu’il faut s’en acquitter, et néanmoins trouver que j’en paye trop, ou même tâcher par tous les moyens d’en payer le moins possible. Avoir le beurre et l’argent du beurre. Telle est l’ambiguïté des individus face à l’Etat qui leur fait vouloir des fins d’intérêt général : ils le veulent et le refusent à la fois.
- Ces deux ambiguïtés se répondent : l’Etat qui oblige est celui que les individus refusent tandis que celui qui les sert est celui qui est voulu d’eux, mais c’est dans tous les cas, le même Etat et les mêmes individus !

C’est en raison de cette ambiguïté des individus à l’égard de l’Etat qu’il peut être défini de deux manières différentes, comme nous l’avions constaté dès le début du cours puis à nouveau à la fin de la première partie.
En tant qu’il impose des fins d’intérêt général, des obligations, des interdictions, des procédures, … il est vécu comme étranger, extérieur, comme le monstre froid, mais à l’inverse, en tant que les fins qu’il fait poursuivre sont au service de tous et donc qu’elles peuvent être voulues par tous, les individus peuvent se sentir comme membres de l’Etat, le vivre comme un tout dont ils sont les éléments, comme quelque chose de proche et de chaud comme l’est une communauté qui se sait telle.
En tant qu’il impose les fins d’intérêt général, il est vécu comme pouvoir, en tant que ces fins se présentent sous forme de lois que tous les individus peuvent trouver valables, il peut être confondu avec elles ce qui signifie qu’il n’est pas vécu comme pouvoir.

Telle est donc la condition par laquelle l’Etat peut être tenu pour légitime au moins du point de vue de la fin qu’il vise par le pouvoir qu’il a. Mais, est-ce à dire qu’un Etat n’est légitime qu’à cette seule condition qu’il poursuive des fins d’intérêt général ? Est-ce une condition suffisante ?

Si c’est le cas, alors cela implique que l’Etat est en droit de faire faire aux individus tout ce qu’il jugera bon pour eux. Mais est-il légitime de disposer des individus de cette manière ? Ne doit-il pas avoir à l’endroit des individus quelques égards ? L’Etat peut disposer des individus à sa guise pour peu que la fin qu’il vise est l’intérêt général ? L’intérêt général permet-il de tout justifier ?
Pour que l’Etat soit légitime, suffit-il qu’il poursuive des fins d’intérêt général ? Autrement dit : pourvu que l’Etat poursuive de telles fins, est-il légitime qu’il n’accorde aux individus que les libertés et les droits qui entrent dans le cadre de ce projet? N’ont-ils droit à aucune autre considération que celle qui consiste à les tenir pour des membres oublieux ou pleins de duplicité d’une communauté ou d’une collectivité ?

Questions qui nous renvoient celle posée plus haut à propos des modalités de l’exercice même de l’autorité de l’Etat.

Si l’Etat n’accordait aux individus que les droits qui peuvent l’être dans la poursuite des fins d’intérêt général, il pourrait n’en accorder aucun puisque ces droits ne sont pas aussi importants dans cette perspective que leurs devoirs, devoirs de faire telle ou telle chose dans le but d’atteindre ces fins.
Alors, l’individu n’a-t-il que des devoirs ? L’Etat ne doit-il lui accorder que le droit de faire ce qu’il doit faire ou des droits qui ne limitent pas l’exercice de son pouvoir lorsqu’il s’agit de les faire agir en vue de l’intérêt général ?

On peut en douter.
Exemple : au nom de l’intérêt général, plus exactement au nom de la santé publique, l’Etat pourrait interdire la consommation de tabac et d’alcool, faire limiter mécaniquement la vitesse des automobiles, …Seulement, s’il le faisait, il porterait alors atteinte au droit que les individus peuvent revendiquer de faire ce qu’ils jugent bon pour eux…

2 ) Les libertés individuelles.

Si les individus n’avaient que des devoirs et aucun droit même au nom de l’intérêt général, l’Etat ne serait pas légitime parce qu’il ne doit pas considérer l’individu que comme un citoyen, c’est-à-dire comme un être qui ne doit pas perdre de vue qu’il appartient à une communauté ou une collectivité, mais aussi comme un homme, qui indépendamment de cette appartenance, a des droits qu’il peut faire valoir auprès de l’Etat.

Quels droits l’individu peut-il exiger d’avoir ?

On peut donner à cette question deux réponses qui semblent très proches, mais non seulement se distinguent, mais ont des différences qui auront d’immenses conséquences.

- On peut dire que les individus ont des droits naturels, c’est-à-dire des droits par nature, attachés par nature à leur existence. Précisément ceux qu’on appelle les droits de l’homme. Ces droits sont prépolitiques : ils existent indépendamment des Etats et du Droit, c’est-à-dire des lois en vigueur.
- On peut dire aussi plus simplement que les individus ont droit à la liberté, qu’ils sont par nature libres et qu’ils ne sont des hommes à part entière que s’ils disposent de cette liberté qu’ils ont par nature. Par liberté, on entend le fait qu’ils soient maîtres de leurs conduites, qu’ils choisissent eux-mêmes ce qui est bon pour eux.

Si en tant qu’homme, l’individu ne se comporte pas toujours en citoyen, il n’empêche qu’en tant que tel, il a des droits, et donc que l’Etat ne peut pas totalement le nier en cela, c’est-à-dire ne le tenir que pour un citoyen. Dit autrement : l’Etat a souvent à l’égard des individus, au nom de l’intérêt général, une attitude infantilisante à laquelle ils peuvent opposer la nécessité pour lui de respecter leurs droits et leur liberté.

Rq : Il faut observer que très souvent l’Etat se comporte à l’égard des individus comme le pouvoir qui parce qu’il en a le pouvoir, leur impose sans leur consentement et sans chercher à l’obtenir, des devoirs ou des interdictions au nom de l’intérêt général, relatif par exemple à la santé publique (vaccinations, interdiction de fumer dans les lieux publics, interdictions de la publicité pour l’alcool et le tabac, diminution du taux de remboursement de certaines prestations médicales pour assurer l’équilibre des comptes sociaux…) ou à l’instruction publique (on peut par exemple imaginer à quel point dans une France rurale et faiblement mécanisée, l’instauration de l’obligation scolaire a pu poser de problèmes et être impopulaire… ) Il se comporte donc alors comme s’il lui suffisait de connaître pour lui-même le bien-fondé de certaines décisions parce qu’elles sont d’intérêt général, pour qu’il les impose comme des devoirs aux individus, des devoirs qu’ils auraient en tant que citoyens, c’est-à-dire en tant que membres d’une collectivité qu’ils ne doivent en aucun cas menacer du point de vue de sa cohésion comme de celui des comptes de l’Etat et des comptes sociaux.

Mais qu’est-ce que signifie de la part de l’Etat que reconnaître aux individus les droits ou la liberté qu’ils ont en tant qu’hommes ?

Cela signifie qu’il doit donner une consistance juridique aux droits et à la liberté que chaque individu possède en tant qu’homme. Reconnaître ces droits et cette liberté, c’est les faire entrer dans le corps du Droit, c’est-à-dire les rendre légaux. De cette manière, ces droits seront défendus par la loi et par la force publique.
Mais ce n’est pas tout : reconnaître et accorder aux individus les droits ou la liberté auxquels ils ont droit en tant qu’hommes, ne consiste pas seulement à leur accorder légalement ces droits, cela consiste aussi en cela qu’il doit d’abstenir d’imposer certains devoirs, c’est-à-dire certaines obligations et certaines interdictions parce qu’elles seraient contraires à ces droits précisément.

Seulement, que l’Etat fasse respecter les droits et libertés qu’il accorde par la loi aux individus n’implique pas toujours que l’Etat, en l’occurrence ses agents, les respecte. En l’absence de ce respect de la part de l’Etat, que cette absence soit légale ou non, les libertés individuelles sont menacées non pas par les autres individus, mais par celui qui est sensé les garantir : l’Etat. Dans ce cas, on parlera d’Etat de police ou policier.
Les libertés individuelles ne sont respectées que lorsque l’Etat ne peut pas leur porter atteinte, c’est-à-dire dans ce qu’on appelle un Etat de droit. Un Etat de droit, c’est un Etat dans lequel non seulement les individus ont des droits reconnus comme tels par la loi, mais en outre dans lequel ces droits sont défendus contre toutes les atteintes des agents de l’Etat, c’est-à-dire lorsque les individus ne perdent pas leurs droits dès lors qu’ils ont affaire à des représentants de l’Etat.
L’Etat de droit se reconnaît à la possibilité offerte par l’Etat aux individus de s’opposer légalement à lui, de faire appel de ses décisions et de porter plainte contre lui. En somme, il y a Etat de droit lorsque l’Etat autorise les individus à s’en pendre à lui.

Tout cela signifie que l’Etat pour être légitime doit exercer un pouvoir qui vise des fins d’intérêt général mais il doit aussi en plus, respecter et faire respecter les droits et libertés qu’ont les individus en tant qu’hommes. A ces deux conditions, l’Etat est légitime, donc l’obéissance juste et la révolte injuste. L’Etat est alors en droit d’exiger l’obéissance, de l’imposer par la menace s’il le faut.

Mais définir les conditions dans lesquelles l’Etat est légitime, c’est du même coup définir celles dans lesquelles il ne l’est pas, c’est-à-dire celles dans lesquelles il n’est pas en droit d’exiger l’obéissance et donc celles dans lesquelles la résistance est autorisée, voire un devoir.

B ) A quoi reconnaît-on la perte de légitimité d’un Etat ?

On peut dire que l’Etat perd sa légitimité, même s’il conserve son caractère légal, dès lors qu’il n’exerce plus son pouvoir de telle sorte qu’il vise des fins d’intérêt général et/ou qu’il porte atteinte aux libertés publiques soit parce qu’il ne les reconnaît pas ou ne les respecte pas de fait, soit parce qu’il ne les fait pas respecter par les individus.

Dans le second cas, il abuse de son pouvoir, dans le premier, il en mésuse.

1 ) Les atteintes aux libertés individuelles.
Les abus de pouvoir.

Dire que l’Etat perd sa légitimité lorsqu’il cesse de garantir les libertés publiques ou lorsqu’il porte atteinte à ces libertés, c’est dire que l’Etat abuse de son pouvoir en cela qu’il passe outre les droits qu’il a lui-même accordé aux individus ou si ce n’est pas le cas ceux que les individus ont comme hommes.

Exemples :
Toutes les situations dans lesquelles l’Etat ne reconnaît aucun droits aux individus, c’est-à-dire dans lesquelles l’Etat remplace les droits par des faveurs, spolie les individus de leurs biens, portant ainsi atteinte au droit de propriété, dans lesquelles il procède à des arrestations arbitraires, dans lesquelles il promulgue des lois discriminatoires qui retirent certains droits à certains individus pour la seule raison qu’il appartienne à telle ou telle race supposée ou qu’ils ont telle ou telle religion… Les exemples sont si nombreux …

Dans toutes ces situations d’abus de pouvoir de l’Etat par rapport aux individus et aux droits qu’ils ont en tant qu’hommes, l’Etat perd sa légitimité, agit sans légitimité même s’il le fait dans le cadre de la loi dont par ailleurs il est l’auteur. Ce n’est pas parce que ces actions sont légales qu’elles sont légitimes.

Rq : Il faut remarquer que tout cela peut se faire avec l’accord de la population ou même avec sa complicité. Il n’empêche que ce n’est pas légitime pour autant parce qu’on ne mesure pas la légitimité d’un Etat à sa popularité, puisqu’il existe des soumissions, des acceptations qui ne reposent sur rien.

2 ) L’instrumentalisation du pouvoir de l’Etat.

Par ailleurs, l’Etat peut perdre sa légitimité lorsqu’il cesse de poursuivre des fins d’intérêt général et dans ce cas, il abuse moins de son pouvoir qu’il en mésuse, c‘est-à-dire qu’il en fait un mauvais usage, un usage illégitime, contraire à ce qu’il devrait être.
Mais, se contenter de dire cela est insuffisant : dire que l’Etat perd sa légitimité parce qu’il cesse d’exercer son pouvoir en vue de l’intérêt général peut avoir différentes significations. Or, elles ne se traduisent pas toutes par une égale perte de légitimité. Ce qui signifie qu’on peut analyser la perte de légitimité d’un Etat en distinguant trois niveaux de gravité :

- Pour commencer, lorsque l’Etat ne poursuit pas des fins d’intérêt général, il peut néanmoins agir en croyant mais à tort servir la collectivité. Dans ce cas, ce qui est en cause, ce sont la maladresse ou l’incompétence des dirigeants ou des agents de l’Etat. On parlera alors plus de perte de crédibilité que de légitimité.

Ex : s’en prendre à la technostructure, aux technocrates, c’est le plus souvent dénoncer l’inadaptation de certaines décisions ou de certaines procédures à la réalité qu’elles entendent régler.

- Mais ensuite, ne pas servir des fins d’intérêt général peut être le fait de la malveillance de l’Etat. C’est le cas lorsqu’il oeuvre en faveur des intérêts d’un des groupes sociaux sur lesquels il exerce son pouvoir et ce au détriment des autres.

Ex : favoriser par la loi tel ou tel groupe social, tels ou tels intérêts particuliers, par exemple ceux des classes moyennes dans certaines dictatures afin de s’assurer de leur soutien. Ou certaines mesures particulièrement électoralistes, c’est-à-dire favorables aux intérêts de la partie de l’électorat traditionnellement favorable à tel ou tel parti politique avant des élections. Prendre des mesures destinées à rassurer les milieux financiers afin de garantir la présence des investisseurs, au détriment par exemple des conditions de travail… Ou, inversement, mener une politique discriminatoire, c’est-à-dire traiter des membres de la société comme s’ils n’en étaient pas.

- Enfin, ne pas servir l’intérêt général se produit aussi chaque fois qu’un groupe social capture légalement ou par influence le pouvoir de l’Etat et s’en sert pour servir ses propres intérêts. C’est l’atteinte la plus grave à l’exercice légitime du pouvoir de l’Etat.

Ex : Actuellement, lorsqu’on critique l’influence des marchés financiers sur l’Etat, on dénonce une telle capture par des groupes de personnes dont l’influence au sein de l’Etat ou sur l’Etat constitue une monopolisation de ses pouvoirs par une partie de ceux sur lesquels ce pouvoir devrait s’exercer, et ce à leur profit.
On peut aussi analyser la Révolution Française en ces termes. L’abolition de la monarchie et l’instauration corrélative du suffrage universel peut se comprendre comme l’institutionnalisation ou la reconnaissance institutionnelle de la souveraineté du peuple que la monarchie ne reconnaissait pas. Elle exprime donc, entre autre, la protestation contre la capture à leur profit par la monarchie et la noblesse des pouvoirs de l’Etat. L’abolition de la lettre de cachet, symbole du pouvoir et de l’arbitraire royaux, en est une illustration.

Dans ce dernier cas, l’Etat perd toute espèce de légitimité parce qu’on se retrouve dans une situation dans laquelle un groupe social contrôle les pouvoirs de l’Etat et les utilise pour les mettre au service de ses propres intérêts. L’Etat devient alors pour un groupe social un instrument de domination au service de ses intérêts particuliers.
Mais en outre dans ce cas, on se rapproche d’une situation d’abus de pouvoir dans la mesure où privilégier certains individus, c’est estimer qu’ils ont plus de droits que les autres, qu’ils sont plus égaux que d’autres. Or, l’idée même des droits de l’homme implique l’égalité des droits de chacun.

Dénoncer cette instrumentalisation de l’Etat par un groupe social au mépris des autres, tel est le sens de toutes les critiques (philosophiques) de l’Etat en tant que tel.

C’est par exemple le sens de la critique de l’Etat que l’on trouve chez Rousseau dans le Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes.
Dans cet ouvrage, il tente de déterminer quelles sont les causes de l’inégalité juridique, c’est-à-dire des inégalités en droits par lequelles certains ont plus de droits que d’autres et surtout des droits sur d’autres. L’enjeu de cette recherche étant de savoir si elles peuvent être justifiées.
Pour déterminer ces causes, Rousseau retrace l’histoire de l’homme sous la forme d’une fiction vraisemblable, qui part de l’homme à l’état de nature, c’est-à-dire de l’homme avant l’existence de l’Etat et même de toute vie sociale, pour, par étapes successives, en arriver à l’homme actuel, celui qui vit sous l’autorité de l’Etat et qui connaît bien des inégalités.

Une de ces étapes est donc la création de l’Etat lui-même. Comment est-il né ? De quelle nécessité ?
Avant que l’Etat n’existe, la vie sociale existait déjà, ainsi que la propriété privée. Or, avec la propriété privée, des inégalités sociales vont apparaître et avec elles des tensions sociales entre les riches et les pauvres. Dans cette situation, des conflits sociaux ouverts, violents menacent d’opposer les riches qui ont tout à perdre et les pauvres qui eux n’ont rien à perdre. Si bien que c’est l’existence même de la vie sociale qui pourtant est devenue irréversible et nécessaire qui s’en trouve menacée. Cette situation est appelée état de guerre.
Il faut donc mettre fin à ces conflits pour préserver la vie sociale et garantir la paix et la sécurité des biens et des personnes. Comment ? En créant l’Etat, c’est-à-dire la loi et une force publique qui garantiront cette paix et cette sécurité.
Or, ce qu’explique Rousseau, c’est que ce sont ceux qui ont le plus à perdre dans l’état de guerre et le plus à gagner de la présence de l’Etat, c’est-à-dire les riches, qui proposent de le créer et qui lui donnent une organisation qui est essentiellement destinée à garantir la sécurité de leur richesse. L’Etat comme garant de la propriété devient ainsi le moyen par lequel les riches parviennent à défendre leur richesse contre les atteintes des pauvres. Il est donc un instrument de domination politique au service des intérêts économiques de ceux qui sont à l’origine de l’Etat. C’est pour cette raison que Rousseau critique l’Etat, cet Etat qui non seulement maintient les inégalités économiques, mais les redouble en inégalités politiques. C’est pour cela aussi qu’il proposera une autre forme d’organisation politique, qui elle assure l’égalité des citoyens.

On retrouve le même type de critique chez Marx et Engels, dans La critique de la philosophie du droit de Hegel. Ils expliquent que l’Etat tel que Hegel le définit et tel qu’il existe dans les pays d’Europe occidentale est un instrument de domination politique au service de la classe sociale dominante économiquement, c’est-à-dire la bourgeoisie. La hiérarchie politique reproduit la hiérarchie économique de telle sorte que les inégalités économiques se trouvent maintenue, conservée et ce au moyen du Droit, des lois.

Dans les deux cas, on observe que l’Etat est critiqué parce qu’il est un instrument de domination au service des intérêts économiques du groupe social qui le contrôle. Toutefois, il n’y a pas que les intérêts économiques qui peuvent être visés par le groupe social qui contrôle l’Etat et l’instrumentalise. Ces intérêts peuvent être d’un autre ordre, comme les plaisirs privés du prince, sa folie des grandeurs, le culte de sa personnalité, une cause religieuse, la conservation même du pouvoir, une idée fixe, comme celle de Révolution chez les promoteurs de la Terreur… En l’occurrence, rien n’est plus dangereux que les êtres qui estiment être les détenteurs d’une vérité, qu’elle qu’en soit la nature (anthropologique, religieuse, économique…) non seulement parce qu’ils poursuivent des fins qui ne sont pas d’intérêt général, mais surtout parce qu’ils ne peuvent s’empêcher de vouloir éliminer tous ceux qui ne partagent pas leur avis. Or, la vérité n’est pas l’affaire de l’Etat et de la politique puisqu’ils n’ont de sens que par rapport à l’intérêt général et aux libertés individuelles, deux choses étrangères à la vérité.

Mais quelle que soit la cause en vue de laquelle on utilise les pouvoirs de l’Etat, on observe toujours dans ce cas une aliénation de l’Etat, c’est-à-dire une dénaturation de sa fonction réelle qui est d’oeuvrer pour l’intérêt général et non pour les intérêts d’un groupe social particulier ou pour une cause étrangère au bien commun. Dans de tels cas, l’Etat cesse tout à fait d’exercer un pouvoir qui exige des individus des actions qu’ils pourraient vouloir en tant que membre de la communauté ou de la collectivité sur laquelle s’exerce le pouvoir. En ce sens, il cesse d’être légitime.

Pour autant, il est parfaitement possible que les individus, malgré cette perte de légitimité de l’Etat, restent soumis, par habitude, par crainte, par fascination, par corruption… La soumission peut ne pas avoir de fondement, c’est particulièrement vrai dans ce cas.

A présent qu’on sait sur quoi repose la légitimité de l’Etat, à quelles conditions l’obéissance est légitime, donc exigible, mais aussi à quelles conditions elle cesse de l’être, il s’agit maintenant de savoir par quels moyens il est possible d’instaurer ou de garantir ces conditions qui rendent l’Etat légitime. On sait à quoi il faut parvenir, il s’agit de savoir par quels moyens on peut parvenir à cet état. Question qu’on pourrait dire technique, puisqu’elle concerne les moyens de parvenir à une fin connue et déterminée à l’avance. Mais, elle est plus que cela dans la mesure où ce qu’il s’agit d’établir est une situation complexe, contradictoire.

III ) Par quels moyens est-il possible d’établir ou de garantir l’existence d’un Etat légitime ?

On sait que l’Etat est légitime s’il exerce un pouvoir qui vise des fins d’intérêt général et s’il garantit et respecte les libertés individuelles sous la forme de droits attachés à la personne humaine.
Donc, se demander comment il est possible d’établir et de garantir la légitimité de l’Etat, c’est se demander par quels moyens il est possible de faire en sorte que l’Etat exerce un pouvoir qui vise des fins d’intérêt général et cela de telle sorte qu’il reconnaisse et garantisse des droits aux individus.

Rq : Dit autrement : il s’agit de savoir comment faire de la loi non pas un ordre que donnerait un groupe social à l’ensemble des individus afin qu’ils servent ses propres intérêts, mais une obligation en laquelle chaque citoyen pourrait reconnaître son bien propre à travers le bien commun. Comment faire de la loi non pas un moyen de domination appuyé par la force publique, mais une obligation ? Et tout cela de telle sorte que ce que la loi exige de tous ne porte pas atteinte aux libertés que chacun peut exiger d’avoir en tant qu’homme.

Or, ces deux exigences ne sont pas convergentes, mais au contraire peuvent se contrarier.
Pourquoi ?

- Parce que la liberté ou les droits que l’individu exige de voir reconnus et respectés par l’Etat constituent autant de limites à la poursuite de fins d’intérêt général dans la mesure où dans cette perspective l’Etat ne reconnaît aux individus aucune liberté et aucun droit, mais leur impose des devoirs, des obligations en rapport avec les fins qu’il vise.
- Parce qu’elles impliquent que l’Etat doit à la fois imposer des devoirs aux individus comme citoyens et leur accorder des droits comme hommes.
- Parce que d’un côté, l’Etat doit traiter les individus comme des êtres à qui il faut sans cesse rappeler qu’ils appartiennent à un tout social qui les dépasse en raison de quoi il doit par la menace si nécessaire leur imposer des obligations, mais de l’autre, il est tenu aussi de voir en eux des absolus, des êtres qui ne sont pas seulement membres d’une collectivité ou d’une communauté, qui ne sont pas que relatifs à elles, mais des personnes, des hommes qui à ce titre méritent des droits ou qu’on respecte leur liberté.

C’est pourquoi tous les problèmes de la philosophie politique (moderne) tiennent dans celui-là : comment, pour être légitime, l’Etat doit-il s’y prendre pour simultanément exercer son pouvoir en vue de l’intérêt général, ce qui implique d’imposer des devoirs aux individus, tout en respectant et en faisant respecter les libertés individuelles et/ou les droits auxquels les individus ont droit en tant qu’hommes ?

Problème qui peut être posé de deux manières :
• comment trouver un accord entre les exigences de l’intérêt général et celles des individus, entre devoirs et droits donc. C’est en ces termes que le problème de la légitimité de l’Etat est posé par les tenants de droits naturels individuels. Or, rien ne semble plus contraire que ces deux exigences.
• comment parvenir à réconcilier l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles, l’exercice du pouvoir sur les individus et l’exercice des libertés individuelles. Le problème est posé en ces termes par ceux qui posent que l’homme a non pas des droits, mais une liberté inaliénable. Or, on ne voit pas comment il est possible d’être libre et soumis à un pouvoir, comment il est possible d’être libre tout en obéissant.

Pourtant, malgré cette double contradiction, il est vrai aussi que les deux conditions qui garantissent à l’Etat sa légitimité sont liées et même indissociables pour une raison majeure : la fin d’intérêt général la plus fondamentale de toutes est pleinement en accord avec la première exigence des individus : la paix et la sécurité civiles. Sans elles, les individus ne peuvent jouir d’aucune liberté et cela parce que l’Etat manque à sa première fonction.

C’est pourquoi, sous sa forme la plus élémentaire et la plus fondamentale, le problème que nous venons de soulever peut se formuler ainsi : comment pacifier la vie sociale sans nier les libertés individuelles et même si possible avec leur accord ?

A ) Comment pacifier et harmoniser la vie sociale ?

La paix sociale, la sécurité publique, celle des personnes et des biens, et la protection du territoire constituent les contenus les plus fondamentaux de l’intérêt général ainsi que la première exigence de tous. Ce sont là en effet les conditions même de la vie sociale, du vivre-ensemble et de la préservation de chacun mais aussi de toutes les autres fins d’intérêt général que l’on peut concevoir, comme la prospérité économique, le bien-être général, l’épanouissement des sciences et des arts, le rayonnement international…
C’est pourquoi établir la sécurité publique constitue toujours le premier souci de tous les Etats et la première comme la plus durable des exigences des individus à son égard.
C’est pourquoi aussi, pendant très longtemps, ce fut presque le seul contenu donné à l’intérêt général, en tout cas, son contenu le plus valorisé.

Seulement, si la paix civile est la première des exigences des individus, elle est aussi une des plus difficiles à satisfaire à cause des individus eux-mêmes.

1 ) Les libertés individuelles contre la paix et la sécurité civiles.
l’état de guerre de tous contre tous.

La vie sociale, le vivre-ensemble sont toujours menacés par des conflits, des tensions, donc par l’insécurité pour les personnes et les biens et par la guerre civile.

Pourquoi ?
Parce qu’une société est faite d’individus et de groupes sociaux qui ont tous des intérêts propres et que le libre jeu des intérêts particuliers sans intervention de l’Etat conduit nécessairement à une situation de chaos dans laquelle personne ne peut finalement trouver son intérêt. Puisqu’en société, chacun est lié aux autres, les agissements des uns ont presque toujours des conséquences sur les autres. C’est pourquoi, lorsque les individus ou les groupes sociaux n’agissent que selon leur bon vouloir, leurs intérêts immédiats, sans tenir compte des lois ou des autres, ils risquent de porter atteinte aux intérêts, aux biens, à l’intégrité physique ou psychologique ou même à la vie des autres.
Donc, les libertés individuelles, en l’absence de toute régulation par la loi ou par la conscience d’appartenir à un tout social, menacent toujours l’ordre social, la cohésion sociale de ruptures et de violences.
En somme, la vie sociale, en l’absence de toute régulation légale ou civique, est toujours menacée par l’état de guerre de tous contre tous.

L’état de guerre de tous contre tous est une expression que l’on doit à un philosophe anglais qui s’appelle Hobbes.
Cette situation se produit lorsque l’Etat n’existe pas encore ou n’existe plus, comme c’est le cas dans une guerre civile. Or, comme on appelle état de nature la situation dans laquelle l’Etat n’existe pas, on peut donc dire que pour Hobbes, l’état de nature est aussi un état de guerre de tous contre tous. Mais il n’est pas le seul à le penser : pour tous les penseurs qui parlent de l’état de nature, ou bien il consiste en un état de guerre ou bien il finit par le devenir.

Tout le problème est de savoir comment entrer dans l’état civil, mais de telle sorte que les moyens employés garantissent à l’Etat une légitimité.

2 ) L’autorité de l’Etat garante de la paix civile.
Le Droit.

Comment est-il possible de passer de l’état de guerre à l’état de paix civile ?

Cette question, il est possible de la poser du seul point de vue technique, indépendamment de toute considération morale et de toute recherche de légitimité. C’est précisément ce que fait Machiavel dans Le Prince.
A savoir : comment est-il possible de garantir l’existence durable et stable d’un Etat nouvellement conquis, c’est-à-dire de garantir par l’existence même de l’Etat une paix civile durable qui « limite les incertitudes de la fortune » ?
Réponse de Machiavel : par tous les moyens, y compris la violence, l’assassinat, la trahison, le mensonge, l’hypocrisie… Seulement, il ne faut pas perdre de vue que s’il préconise l’emploi de ces moyens, ce n’est pas seulement pour permettre au Prince de conserver son pouvoir sur ses sujets, c’est bien pour garantir à l’Etat sa stabilité et sa durée, et donc la paix civile, puisqu’il s’agit de mettre fin à toutes les contestations de l’Etat. Techniquement parlant, la fin justifie les moyens.

Seulement, à l’évidence, en renonçant ainsi délibérément à rechercher une quelconque forme de légitimité, la paix civile s’obtient malgré les individus et leur consentement. On peut donc dire qu’une des fins d’intérêt général peut par ces moyens être obtenue, mais pas de manière légitime. Tout au plus peut-on dire que Machiavel révèle comment les Princes s’y prennent d’ordinaire, mais non comment ils devraient s’y prendre non pas seulement pour être efficace, mais pour l’être légitimement.
Il est vrai qu’on a parfois considéré que ces moyens étaient un moindre mal ou un mal nécessaire, que la paix civile justifie à elle seule l’existence d’une autorité publique, quelle que puisse être sa forme, aussi arbitraire et même fantaisiste soit-elle. C’est par exemple ce que soutient Pascal parce que selon lui rien de vaut plus que la paix civile. Par conséquent, il serait aussi vain que dangereux de discuter les moyens par lesquels on l’obtient quand on l’a.

Sauf que tous les moyens ne garantissent pas à l’Etat une légitimité !
Alors, comment s’y prendre pour obtenir le même résultat, la paix civile, mais de telle sorte que les moyens employés garantissent à l’Etat cette légitimité qui ici fait défaut ?

Si les libertés, les ambitions, les passions, les intérêts individuels sont causes de l’état de guerre qui est ruineux pour tous, les individus ne peuvent que prendre conscience des méfaits de l’état de nature et aspirer à entrer dans l’état civil d’eux-mêmes, sans y être contraint par une force étrangère.
Les individus eux-mêmes peuvent donc décider eux-mêmes de mettre fin à l’état de guerre et d’entrer dans l’état civil.
Comment ? Par un contrat qui va les lier les uns aux autres. Telle est la solution proposée par Hobbes.

 » La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l’empire exercé sur autrui, lorsqu’ils se sont imposés des restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit, de s’arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l’ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n’existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l’exécution de leurs conventions qu’à l’observation des lois de nature.
La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les produc¬tions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s’avoue et se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur per¬sonnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun j’auto¬rise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouver¬ner moi-même à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN , ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel notre paix et notre protection. »
HOBBES, Léviathan.

Commentaire :

La première phrase énonce un paradoxe apparent ainsi que son sens : alors que les hommes n’aiment rien tant que la liberté, entendons : la possibilité de faire tout ce qui leur plaît, et exercer un pouvoir sur les autres, ils vivent dans des Etats qui limitent leur liberté.
Où est le paradoxe ? En cela que si les hommes vivent sous l’autorité d’un Etat qui limite leurs libertés, c’est de leur fait : Hobbes dit qu’ils se sont imposés à eux-mêmes l’Etat qui les frustre de leur désir de liberté et de domination.
En quoi consiste la solution au paradoxe ? Elle est contenue dans l’état même auquel les hommes aspirent : comment pourraient-ils tous être libres de faire ce qui leur plaît si par ailleurs tous ne cherchent qu’à imposer aux autres leurs propres désirs et à ne poursuivre que les fins que posent leurs passions ? Comment peuvent-ils seulement tenir dans une telle situation qui n’est rien d’autre que l’Etat de guerre de tous contre tous ? C’est impossible et c’est bien pourquoi les individus ne peuvent que vouloir en sortir. Comment ? En créant un pouvoir, un Etat qui restreindra les libertés et veillera à ce que personne ne fasse rien de plus que ce qu’il a le droit de faire. C’est le seul moyen de vivre en paix, condition première du bonheur.
Mais puisqu’ils sont assez avisés pour comprendre qu’il est dangereux et vain de laisser à chacun la liberté de faire ce qui lui plaît, pourquoi ne limitent-ils pas d’eux-mêmes leurs libertés, pourquoi les font-ils restreindre par un pouvoir qui leur est extérieur ? Parce que les passions des individus sont si fortes qu’aucun engagement ne serait respecté par eux. Comme le dit Hobbes, sans la crainte du châtiment (celui dont menace l’Etat, pouvoir visible et non celui dont menace le prêtre qui par Dieu, le Paradis et l’Enfer détient un pouvoir invisible) ils ne respecteraient rien : ni leur parole, ni même les lois de nature, c’est-à-dire ici ce que suggère la raison et ses calculs.
Notons que Hobbes entend dire non pas ce qu’il faut faire pour échapper à l’état de guerre, mais ce que les hommes ont déjà fait : il ne propose rien, il explique ce qui s’est passé et pourquoi. Du moins est-ce là ce qu’il prétend.

Mais comment ont-ils fait ? comment se sont-ils imposés l’Etat ?

Ce que Hobbes propose comme le seul moyen de sortir de l’état de guerre (et puisqu’il est le seul moyen, Hobbes suggère qu’il est celui qui a été employé à cette fin), c’est que tous les individus qui ont à souffrir de cet état y mettent fin en confiant leur liberté à un homme ou à une assemblée. Qu’est-ce que cela signifie ? Que tous doivent abandonner le droit de se décider eux-mêmes à faire quelque chose pour le confier à un autre qui prendra donc les décisions à leur place. Il s’agit de renoncer au droit “naturel” de se conduire soi-même selon son bon plaisir et sa raison et de transmettre ce droit à un seul ou à une assemblée qui disposeront ainsi du droit de me conduire et qui outre ce droit disposeront de ma force et de celle des autres pour faire appliquer ce qu’ils exigent. Mais, que ce soit quelqu’un d’autre qui décide à la place de chacun de ce qu’il doit faire ne conduit pas à dire que chacun est sous une autorité étrangère : Hobbes dit que chacun doit pouvoir assumer les décisions prises par cet autre ou par l’assemblée, c’est-à-dire que chacun doit pouvoir se reconnaître en elle, doit pouvoir faire comme s’il était l’auteur de la décision. C’est pourquoi il dit qu’il s’agit de constituer comme une seule et même personne.

Par quels moyens ?

Par un contrat qu’on appelle d’association et de soumission. Qu’est-ce qu’un contrat ? Un contrat est un accord entre deux parties qui consiste en cela qui l’une des parties s’engage auprès de l’autre à faire quelque chose à condition que l’autre s’engage à en faire une autre ou autant. Et ici, à quoi s’engagent les individus ? A remettre le droit naturel qu’ils ont de se gouverner eux-mêmes à un homme ou une assemblée à condition que cette cession soit réciproque. Ce qui implique que seuls ceux qui donnent leur liberté s’engagent les uns envers les autres à le faire et par conséquent que celui qui reçoit leurs libertés n’est lui engagé à rien. Il est une clause du contrat, pas une des parties contractantes. C’est ainsi que l’Etat est institué par les individus eux-mêmes dans le but de sortir de l’état de guerre.

Soit, mais comment l’Etat ainsi constitué va-t-il maintenant s’y prendre pour instaurer ce qu’il a pour fonction d’instaurer : la paix et la sécurité civile ?

 » Hors de l’état civil, chacun jouit sans doute d’une liberté entière, mais stérile ; car, s’il a la liberté de faire tout ce qu’il lui plaît, il est en revanche, puisque les autres ont la même liberté, exposé à subir tout ce qu’il leur plaît. Mais, une fois la société civile constituée, chaque citoyen ne conserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre bien et vivre en paix, de même les autres perdent de leur liberté juste ce qu’il faut pour qu’ils ne soient plus à redouter. Hors de la société civile, chacun a un droit sur toutes choses, si bien qu’il ne peut néanmoins jouir d’aucune. Dans une société civile par contre, chacun jouit en toute sécurité d’un droit limité. Hors de la société civile, tout homme peut être dépouillé et tué par n’importe quel autre. Dans une société civile, il ne peut plus l’être que par un seul. Hors de la société civile, nous n’avons pour nous protéger que nos propres forces ; dans une société civile, nous avons celles de tous. Hors de la société civile, personne n’est assuré de jouir des fruits de son industrie ; dans une société civile, tous le sont. On ne trouve enfin hors de la société civile que l’empire des passions, la guerre, la crainte, la pauvreté, la laideur, la solitude, la barbarie, l’ignorance et la férocité ; dans une société civile, on voit, sous l’empire de la raison, régner la paix, la sécurité, l’abondance, la beauté, la sociabilité, la politesse, le savoir et la bien¬veillance. »
HOBBES Le Citoyen.

Commentaire :

Ce texte consiste en une série de comparaisons entre l’état civil ou société civile, c’est-à-dire la situation dans laquelle se trouve une société lorsqu’elle est sous l’autorité d’un Etat, et son contraire, l’état de nature qui est aussi état de guerre.
Cette comparaison porte sur différents points successivement :

• Du point de vue de la liberté. Dans l’état de nature, elle est totale mais vaine. Elle est totale au sens où rien n’est interdit et rien n’est obligatoire. Chacun peut donc faire ce qui lui plaît, mais elle est vaine en cela que tous les individus ne peuvent que se contrarier les uns les autres dans leurs actions au point de ne rien pouvoir faire et d’avoir tout à craindre des autres. Tout le monde est dangereux pour tout le monde et tout le monde est à craindre de tout le monde. C’est précisément en cela que l’état de nature, c’est-à-dire en l’absence de l’Etat, est état de guerre. Dans l’état civil, c’est tout le contraire : la liberté est réduite, mais elle est garantie. Qu’est-ce à dire ? Dans l’état civil, l’Etat impose à tous par la loi des obligations et des interdictions qui limitent d’autant la liberté de chacun, mais qui rendent tout le monde inoffensif. Cela signifie que le remède apporté au problème de l’état de guerre est d’ordre juridique : c’est par la loi, le Droit que l’Etat peut établir et garantir la paix civile : il impose des bornes aux libertés absolues mais vaines de chacun de manière à garantir à chacun la possibilité de jouir tranquillement des libertés qui lui reste. Il s’agit simplement d’ajuster les obligations de chacun de telle sorte qu’elles concourent à la tranquillité générale. Comment ? En faisant en sorte que les droits des uns correspondent aux devoirs des autres, donc qu’à tous les droits laissés correspondent toujours des devoirs ou des interdictions qui assurent le respect des droits en question.
On reconnaît là le principe selon lequel la liberté de chacun s’arrête là où commence celle des autres.
L’individu n’a dans ce cadre que le droit de faire ce qui n’est pas interdit par la loi, comme le dit Hobbes. Ces droits implicites correspondent à tout ce qui ne peut pas nuire aux autres. C’est de ce seul point de vue qu’ils sont pensés : les droits implicites de chacun ne sont que les droits que peuvent avoir les individus compte tenu de la menace qu’ils font peser sur la paix civile. Les droits qu’ils ont ne sont pas des droits attachés à la personne en tant que telle et explicitement formulés comme tels, mais les droits qui restent lorsqu’on a éliminé tous ceux qui représentent un danger pour les uns ou les autres. On le voit, pour Hobbes les individus n’ont aucun droits naturels à faire valoir auprès de l’Etat et encore moins à conserver dans l’état civil.
Ce qui implique par exemple pour Hobbes que l’Etat détermine de manière autoritaire la religion que les individus doivent avoir et pratiquer et surtout qu’il n’y en ait qu’une seule parce que la pluralité des religions dans un peuple est toujours susceptible de provoquer des conflits et donc de mettre fin à la paix civile. L’Etat se mêlera de tout ce qui est susceptible de représenter une menace pour la paix et la sécurité publiques, sans aucune autre considération que l’efficacité dans cette tâche. Cela signifie donc que la sphère privée fait elle aussi l’objet de restrictions légales.

• Du point de vue de la possession. Dans l’état de nature, puisque chacun peut faire ce qui lui plaît sans autre obstacle que la liberté des autres, chacun peut s’emparer de tous les biens qu’il veut, s’il en a la force. C’est ce que dit Hobbes en parlant du droit sur toute chose, droit qui n’a pas de consistance juridique, droit « naturel » en cela qu’on l’a dans l’état de nature. Or, comme les choses qu’on peut désirer sont toujours moins nombreuses que ne le sont ceux qui les désirent, il en résulte que les individus ne peuvent qu’entrer en conflit les uns avec les autres. Si bine que personne ne peut disposer de ce qu’il possède sans risquer de se le voir ravir.
En revanche, dans l’état civil, la loi reconnaît et défend la propriété de telle sorte que chacun ne peut profiter en toute sécurité de ce qu’il possède légalement, c’est-à-dire de bien peu de choses en comparaison du droit sur toutes choses qu’on a dans l’état de nature. Comme pour la liberté, on ne peut bénéficier des avantages de la propriété que si elle est limitée à ce qu’on possède selon les lois en vigueur. Une fois de plus, la loi sert de moyen de régulation et de pacification de la vie sociale. La limitation en échange d’une jouissance paisible, c’est ce que l’état civil offre aux individus.

• Du point de vue de la vie même. Puisque dans l’état de nature chacun est libre de faire tout ce qu’il peut faire et de s’emparer de tout ce qu’il convoite, il est inévitable que les individus de heurtent au point de représenter un danger de mort les uns pour les autres. En revanche, dans l’état civil, la loi protège les individus et leurs biens de telle sorte qu’ils n’ont plus rien à craindre les uns des autres, mais tout à craindre de ceux qui sont chargés de veiller à ce que la loi soit respectée, donc de l’Etat. C’est l’aspect le plus sombre du tableau de l’état civil : rien n’empêche l’Etat de porter atteinte aux biens et aux personnes qui vivent sous son autorité, s’ils ne respectent pas les lois par exemple.

• Du point de vue des moyens d’assurer sa protection. En l’absence de loi et en vertu de la liberté absolue de faire ce qu’on peut faire, tous les individus sont un danger pour tous les autres. Si bine qu’ils doivent pour survivre se défendre. Mais ils ne peuvent pour ce faire que compter sur eux-mêmes. En revanche, dans l’état civil, Hobbes nous dit qu’on peut compter sur les forces de tout le monde. Qu’est-ce que cela signifie ? Par force, il faut entendre tous les moyens qu’on peut utiliser pour faire respecter les lois donc la personne et les biens de chacun. En quoi disposons-nous de celle de tous ? En cela que le contrat stipule que chacun donne le droit de se gouverner lui-même, ce qui implique qu’il donne à un seul ou à une assemblée l’usage de toutes ses forces et de tous les moyens dont il dispose et auxquels l’Etat pourrait recourir s’il le juge nécessaire. De fait, bine sûr, nous ne profitons pas de la force de tous les autres, mais de celles qui composent ce qu’on appelle la force publique.

• A tous les points de vue. En conclusion, Hobbes peut donc opposer terme à terme deux séries de déterminations qui dessinent l’une et l’autre les grands traits des deux états qu’il vient de comparer.

On peut donc dire que :

La solution proposée par Hobbes (qu’il présente comme de l’ordre du fait et non comme un projet) semble assurer à l’Etat et à l’exercice de son pouvoir une légitimité puisqu’il est crée par les individus eux-mêmes, librement, volontairement afin qu’ils soient obligés de respecter les autres, leurs vies et leurs biens et qu’ils soient respectés eux-mêmes. De cette façon, les libertés individuelles ne sont pas niées par l’Etat puisqu’elles sont au contraire à son origine. Par ailleurs, une fois institué et grâce à la loi et à la force publique, il est en mesure de réguler et de pacifier la vie sociale de telle sorte qu’il remplisse sa fonction qui est d’assurer la paix et la sécurité publiques et de telle sorte que les individus puissent jouir des libertés qui leur restent.

Seulement, cette solution au problème de la légitimité de l’exercice du pouvoir de l’Etat pose à son tour certains problèmes : est-il si légitime cet Etat ? Certes, il garantit la paix civile et par là réalise une fin d’intérêt général, mais il le fait en traitant les individus seulement comme des membres d’une collectivité (ce qu’ils ont tendance à oublier pour passer outre cette appartenance et se comporter selon leur naturel qui les veut libres et enclins à s’assujettir les autres), et jamais comme des hommes qui en tant que tels méritent peut-être des droits et qu’on respecte leur liberté.
De plus, il établit la paix sociale, mais de telle sorte qu’une fois constitué, l’Etat peut se comporter avec les individus comme il l’entend puisqu’il n’a de compte à rendre à personne, n’étant lié par contrat avec personne. Il est une clause du contrat, non un des contractants. Si bien que c’est au prix de leur liberté qu’ils ont obtenu la paix et la sécurité publiques. N’est-ce pas trop cher payé ?
Mais qu’est-ce que cela signifie sinon que nous sommes dans une situation très proche finalement de celle que Machiavel décrit et préconise : celle dans laquelle un Etat tout puissant s’impose aux individus sans leur laisser ni droits, ni liberté ?

C’est ce point qui fera dire que Hobbes est le théoricien de l’absolutisme et qui sera contesté par tous les auteurs qui suivront Hobbes. C’est pourquoi ils vont chercher à établir le moyen de réconcilier l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles.

B ) Comment réconcilier l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles ?

Etablir la paix civile en limitant les libertés individuelles ne suffit pas à garantir la légitimité de l’Etat si c’est au détriment des droits naturels des individus ou de leur liberté qu’elle est obtenue.
Mais comment y parvenir autrement puisqu’on ne peut parvenir à la paix et à la sécurité publique qu’en limitant les libertés et droits individuels ?
Comment l’Etat peut-il simultanément tenir les individus pour des hommes qui comme tels ont des droits et comme des citoyens qui comme tels ne peuvent qu’avoir des devoirs envers tous les autres et la collectivité dans son ensemble ?
Comment l’Etat peut-il exercer une autorité qui nie les libertés individuelles en ce qu’elles ont d’absolu et néanmoins les respecter intégralement ?

Ce problème est le symétrique de celui qu’on avait d’abord posé. Avant, on se demandait comment parvenir à établir la paix et la sécurité publiques. Maintenant qu’on les a obtenues et qu’on connaît leur prix, il s’agit de savoir comment maintenir cet état mais de telle sorte que les droits et la liberté individuelle ne soient pas niés.
Avant, notre problème avait pour cause les libertés individuelles, maintenant, il a pour cause la solution mise en oeuvre pour mettre fin à l’état de guerre : l’autorité de l’Etat.

1 ) L’autorité de l’Etat contre les libertés individuelles.

C’est précisément ce problème que pose et qu’analyse Rousseau dans le Contrat Social.

 » Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication, mais tenons-nous-en à celui d’alié¬ner. Aliéner c’est donner ou vendre. Or un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas, il se vend, tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple pour quoi se vend-il ? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance il ne tire la sienne que d’eux, et selon Rabelais un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu’on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquil¬lité civile. Soit ; mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés.
Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous : la folie ne fait pas droit.
(…)
Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. « 
Rousseau, Contrat Social, Livre I, chap. 4, De l’esclavage.

Commentaire :

Rousseau commence par analyser un raisonnement par analogie proposé par Grotius nous dit-il, encore qu’on puisse penser que Hobbes soit lui aussi concerné.
L’analogie est la suivante : puisqu’un homme peut se donner à un autre, c’est-à-dire se faire son esclave (et non devenir son esclave par force), alors un peuple peut faire la même chose avec un roi. Raisonnement qui justifie la monarchie et le contrat d’association et de soumission de Hobbes.
L’analyse de Rousseau va consister non pas à récuser le premier terme de l’analogie, mais à contester l’analogie elle-même de deux manières. Il accepte donc qu’on puisse donner sa liberté à un autre, mais à condition qu’en échange, il en tire un bénéfice : soit la subsistance, soit la protection.
Un peuple peut-il espérer obtenir ces deux choses d’un roi, ce qui pourrait sinon justifier du moins expliquer qu’il lui donne sa liberté ?
Non en ce qui concerne la subsistance, parce qu’un seul ne peut pas nourrir tout un peuple, mais au contraire, il ne tire sa propre subsistance que du travail de ce peuple.
Non en ce qui concerne la protection, parce que si le roi protège les individus les uns des autres, tous peuvent craindre qu’il ne s’en prenne à eux, avec ou sans raison. Mais il y a pire : puisqu’il a tous les droits, pourquoi ne s’en servirait-il pas pour poursuivre les fins qu’il veut, y compris les plus éloignées de l’intérêt général ? Dans ces conditions, l’Etat n’est plus qu’un instrument au service des intérêts particuliers d’un groupe social quelconque ou d’une cause qui n’a rien à voir avec l’intérêt général.
Ce qui signifie que tant en ce qui concerne les libertés publiques qu’en matière de fins d’intérêt général, un tel Etat n’a aucune légitimité.

Par conséquent, puisqu’un peuple n’aurait rien à en espérer finalement en retour, il est vain qu’il vende sa liberté à un roi : cela reviendrait à la donner, ce qui n’est rien moins qu’un acte de folie. Pourquoi ?

Parce qu’un tel don serait un acte contre nature : un acte par lequel on se séparerait de ce qui fait notre nature, un acte par lequel on donnerait une qualité essentielle. Un acte de dénaturation. Ce serait contraire à nos droits : on n’a pas le droit de se séparer de ce qui fonde nos droits, ce serait renoncer à tout. Ce serait donc contraire à nos devoirs parce que nous avons le devoir de ne pas attenter à notre propre dignité, à notre qualité d’homme. Je ne peux m’en défaire sans me perdre

Soit, mais alors comment établir un Etat légitime sans rien perdre si par ailleurs on ne peut pas vivre dans l’état de nature parce qu’il devient vite état de guerre de tous contre tous ? N’est-ce pas vouloir une chose et son contraire, le beurre et l’argent du beurre ?

Rappelons les formulations du problème :

• comment trouver un accord entre les exigences de l’intérêt général et celles des individus, entre devoirs et droits donc. C’est en ces termes que le problème de la légitimité de l’Etat est posé par les tenants de droits naturels individuels. Or, rien ne semble plus contraire que ces deux exigences.
• comment parvenir à réconcilier l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles, l’exercice du pouvoir sur les individus et l’exercice des libertés individuelles. Le problème est posé en ces termes par ceux qui posent que l’homme a non pas des droits, mais une liberté inaliénable. Or, on ne voit pas comment il est possible d’être libre et soumis à un pouvoir, comment il est possible d’être libre tout en obéissant.

Ces deux formulations, qui tiennent à la différence entre ceux qui le posent en terme de droits naturels et ceux qui le posent en terme de liberté, ou, entre ceux qui pensent qu’il existe des droits en dehors de l’Etat et ceux pour lesquels il n’existe de droits que par l’Etat, renvoient à deux types de solutions. L’un est exemplairement celle de Locke, l’autre celle de Rousseau.

2 ) L’autorité de l’Etat garante des libertés individuelles.

Le contrat d’association et de soumission de Hobbes consistait à aliéner à la personne du souverain le droit de se gouverner soi-même ainsi que sa propre force. De ce fait, le souverain était tout puissant : détenteur de la souveraineté et libre d’en user comme il l’entend. De ce fait donc, les individus étaient privés du droit de juger l’Etat et surtout du droit de s’opposer à lui. Ils n’ont aucun pouvoir et aucun droit par rapport à l’Etat.
Pour éviter cette privation, il faut donc trouver un moyen d’empêcher que le pouvoir de l’Etat ne s’étendre au-delà du nécessaire en matière de bien public, c’est-à-dire de l’empêcher de porter atteintes aux droits naturels de chacun sous prétexte d’intérêt général. Donc d’harmoniser le pouvoir de l’Etat avec les droits naturels des individus.

C’est dans cette perspective que Locke propose une autre forme de contrat social. Cette fois, le contrat est passé entre les individus et l’Etat lui-même. On confie à l’Etat son indépendance naturelle et ses forces, mais sous réserve que, en retour, l’Etat n’en fasse usage que pour servir le bien public et surtout pour garantir l’exercice libre des droits naturels que l’individu possède indépendamment de l’Etat.
Ce contrat consiste en un double engagement : les individus s’engagent à accorder à l’Etat des libertés qui lui donne du pouvoir à condition qu’il s’en serve pour les protéger et pour poursuivre toutes les fins d’intérêt général qui n’entrent pas en conflit avec leurs droits fondamentaux. L’Etat s’engage de son côté à tout mettre en œuvre pour respecter et faire respecter les droits naturels des individus grâce au pouvoir qu’ils lui ont accordés.
L’Etat est destiné donc à donner une consistance juridique et par-là à offrir la protection de la force publique à des droits pré-politiques qui dans l’état de nature sont menacés par les libertés de tous. Ainsi, par exemple, selon Locke, le droit de propriété est-il un droit que les individus possèdent avant même l’existence de l’Etat et du droit, parce qu’il se fonde sur le travail. Mais comme dans l’état de nature, personne n’est sûr de pouvoir jouir de ce droit naturel, il faut le défendre par la loi et la force publique. Ce sont donc les individus, dotés de droits indépendamment de l’Etat qui fixent souverainement à l’Etat sa mission et qui contrôlent l’exercice même de ce qu’il fait.

Cela implique que si l’Etat cesse d’user de son pouvoir en vue des fins qui doivent être celles que les individus lui ont fixé, s’il porte atteinte aux droits individuels ou exige plus que le bien public ne le nécessite, alors il romprait de ce fait le contrat, ce qui autoriserait en retour les individus à se révolter contre l’Etat. C’est ce qu’on appelle le droit de résistance. C’est le droit de se révolter contre la force publique, y compris par la force, dès lors que l’Etat ne respecte plus les termes du contrat social.

On pourrait dire que dans ces conditions, l’Etat est essentiellement au service des droits individuels et qu’il néglige le bien public. En fait, il n’en est rien selon Locke : pourvu que l’Etat veille au respect des droits des individus, le libre jeu des forces sociales encadrées par la loi qui garantit le respect des droits de chacun doit faire le reste, c’est-à-dire assurer la prospérité générale.

Cette forme de régime correspond à ce que Hegel appelle l’Etat extérieur, c’est-à-dire l’Etat extérieur à la vie sociale, qui n’y intervient que comme régulateur des conflits sociaux et comme protecteur des droits que les individus ont indépendamment de lui, la consistance juridiquement positive en moins. En effet, on peut dire que par ce moyen, les libertés individuelles sont moins réconciliées avec l’autorité de l’Etat qu’elles ne coexistent, avec la menace de les voir s’opposer.

De cette manière les libertés individuelles se trouvent réconciliées avec l’autorité de l’Etat dans la mesure où l’Etat n’exige des individus que ce qui permet le respect des droits de chacun et de telle sorte que cette autorité soit sans cesse sous le contrôle des individus eux-mêmes en cela que si l’Etat enfreint les clauses du contrat, il met fin au contrat et donc autorise les individus à se révolter, droit de résistance qui en principe doit rendre ceux qui exercent le pouvoir prudents et respectueux des termes du contrat social.

Ce type de contrat correspond dans la réalité aux démocraties dites libérales comme celles des U.S.A., de l’Inde ou de la Grande-Bretagne. Ces démocraties sont des démocraties dans lesquelles la vie privée et la vie professionnelle sont centrales et la vie publique et politique secondaire, ce qui se traduit par un taux d’abstention aux élections très élevé mais parfaitement toléré. On y trouve assez peu de mécanismes institutionnels de solidarité qui redistribuent les richesses afin de lutter contre les inégalités sociales.
Mais, parce que ces régimes tendent à sacraliser les libertés individuelles, en toute matière : religieuse, culturelle, mais surtout économique parce que la liberté d’entreprendre est tenue pour l’expression même de la liberté, les inégalités sociales y sont très fortes et le taux de criminalité y est très élevé. C’est la contrepartie du rôle que l’on fait jouer à l’Etat, ce qui rappelle qu’exiger de l’Etat qu’il soit le protecteur des libertés individuelles, des droits subjectifs se traduit toujours par une menace relative à l’ordre et la sécurité publics. On retrouve là le premier problème, celui des libertés individuelles contre la paix et la sécurité publics…

Cette solution au problème de savoir comment réconcilier les libertés individuelles ou les droits subjectifs des individus avec l’autorité de l’Etat pose néanmoins des problèmes que Rousseau en particulier va mettre en évidence et qui sont assez bien illustrés par ce qui vient d’être dit à propos des démocraties libérales. A savoir : placer l’Etat sous le contrôle des individus qui en tant que tels ont des droits qu’ils entendent faire respecter par l’Etat lui-même contre tout abus de pouvoir et qu’ils veulent voir garantis par la loi et la force publique, tout cela fait que les deux parties contractantes ont chacune des droits : les individus ont des droits subjectifs et celui de se révolter contre l’Etat si celui-ci vient à manquer aux termes du contrat et l’Etat a tous les droits que les individus lui ont confié par le contrat lui-même, puisque les individus par le contrat cède à l’Etat l’exercice de la souveraineté. Or, comme le fait remarquer Rousseau, cette situation constitue une menace : en cas de conflit entre l’Etat et les individus, ou certains d’entre eux, il n’existe aucune autorité capable de trancher le différend parce qu’il n’y a que les deux parties en conflit qui aient des droits et personne d’autre. Aucun arbitre n’est prévu et le conflit risque de se régler non par la loi et le droit, mais par la guerre. Tout cela parce que l’autorité de l’Etat et les libertés individuelles coexistent plus qu’elles ne sont réconciliées ou unifiées.
Situation illustrée en particulier aux Etats-Unis par la querelle sur l’article deux de la Constitution, article relatif à la possession d’armes. L’Etat fédéral soutenu par les associations militant en faveur de restrictions de ce droit de s’armer parce qu’il rend possible la criminalité, est en conflit avec les associations qui défendent ce droit et qui considèrent que si l’Etat fédéral se décidait à y toucher, on se retrouverait alors dans une situation de rupture de contrat qui justifierait l’usage des armes contre le pouvoir fédéral.
Par ailleurs, borner le pouvoir de l’Etat au respect des droits individuels et à la protection de ces droits, c’est comme on l’a vu, rendre possible de très fortes inégalités sociales et donc avec elles, rendre possible des phénomènes d’assujettissement au sein même de la vie sociale. Dans ces conditions, on retrouverait sous une autre forme ce que le contrat social avait pour fonction de faire disparaître : la perte de sa liberté ou plutôt de la jouissance de certains droits. L’assujettissement économique n’étant pas moins à craindre que le despotisme de l’Etat.

Enfin, cette solution ne vaut et même ne s’impose que si on pose le problème de la réconciliation de l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles à partir de l’idée selon laquelle les individus disposent par nature de droits inaliénables. C’est-à-dire si on estime que par nature l’homme dispose de certains droits. Or, on peut estimer que ce qui est par nature attaché à l’homme, ce ne sont pas tant des droits identifiables comme tels que la liberté. Pourquoi ? Parce que précisément, il est souvent bien délicat de dresser une liste exhaustive et cohérente des droits que l’homme a par nature.

C’est à partir de ces critiques que Rousseau propose quant à lui une autre solution au problème posé par la réconciliation de l’autorité de l’Etat avec les libertés individuelles comme fondement de la légitimité de l’Etat.

3 ) L’Etat communauté.

Placer l’exercice du pouvoir de l’Etat sous le contrôle des individus qui pour l’essentiel ne sont soucieux que de voir leurs droits, qu’ils estiment avoir par nature, respectés par l’Etat comme par les autres individus, c’est poser l’Etat dans une situation d’extériorité par rapport aux individus et c’est renoncer à la réconciliation de l’exercice même du pouvoir avec les libertés individuelles.
Or, c’est précisément ce que propose Rousseau dans le Contrat Social.

 » Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation’ dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut em¬ployer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être’.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n‘ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert’.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes
 » Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. « 
Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.
Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et prenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.
Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait E l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.
Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, e comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.
Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la sous la suprême, direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.
A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. A l’égard des associés ils prennent collective¬ment le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l’Etat. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision. »
ROUSSEAU, Contrat Social,
Livre I, Chap. 6, Du pacte social.

Commentaire.

Le problème : comment sortir de l’état de nature, devenu état de guerre, sans que cela se solde par la perte de la liberté personnelle des individus ? Comment créer une autorité souveraine qui garantisse la conservation des personnes et des biens sans qu’elle porte atteinte aux libertés, donc de telle sorte que chacun soit aussi libre qu’avant ?
Il s’agit bien ici de trouver le moyen de réconcilier l’autorité absolue de l’Etat et les libertés individuelles.

Le pacte n’a qu’une seule clause. L’aliénation totale par les associés, c’est-à-dire des contractants, de tous leurs droits à la communauté.

Le contrat est étrange : il est passé entre les individus alors qu’ils sont encore dans l’état de nature, avec la communauté qui elle n’existe qu’avec et qu’après le contrat. Un des contractants ne préexiste pas au contrat lui-même.
Il ne s’agit pas d’un contrat d’association et de soumission comme celui proposé par Hobbes, pas plus que d’un contrat passé avec l’autorité seule comme avec Locke, mais d’un contrat passé entre chaque individu et l’ensemble des individus défini comme communauté.

Toutefois, on pourrait dire que ce contrat ressemble au contrat de Hobbes : Rousseau propose lui aussi l’aliénation totale de sa liberté naturelle, alors qu’il soutient qu’une telle aliénation est contraire aux droits et même aux devoirs d’un individu.
Trois arguments indiquent que ce contrat se distingue de celui proposé par Hobbes.

1 – tous font la même chose, la situation est donc la même pour tous, elle est égale pour tous. Aucune inégalité par rapport au contrat apparaît. Alors que pour Hobbes, un homme ou une assemblée était en dehors du contrat et conservait ses droits naturels.
2 – il est nécessaire que chacun se donne à la communauté en totalité, c’est-à-dire qu’il ne conserve aucun droit pour lui-même. En effet, si les individus conservaient des droits pour eux-mêmes, un problème d’arbitrage pourrait se poser entre les individus et le souverain en cas de conflit. Or, cet arbitrage, personne n’aurait ni le droit, ni la possibilité de l’effectuer.
Ce qui n’est pas sans faire penser au problème que pose le contrat de Locke. Si, dans le cadre d’un contrat passé entre les individus et l’Etat, les individus estiment que l’Etat trahit les termes du contrat, alors que l’Etat estime les respecter, rien ni personne ne pourra trancher le conflit. Or, dans une pareille situation, les individus peuvent faire usage de leurs droits de résister à l’Etat, tandis que l’Etat peut faire usage de la force publique pour contraindre les individus à l’obéissance. Droits individuels contre droit de l’Etat, force des individus contre la force publique. Guerre civile, risque de tyrannie ou d’anarchie. Donc, ou bien la perte de la légitimité, ou bien le retour à l’état de nature.
3 – l’argument le plus décisif et le plus original : en se donnant à tous, on ne se donne à personne. En me donnant à la communauté, je ne donne des droits sur moi à personne, personne en particulier. De même, je n’ai de droit sur personne en particulier, en tant que membre de la communauté à laquelle chacun se donne. De ce fait, je suis à l’abri de toute espèce de soumission, de tout assujettissement, tout comme les autres sont sûrs de ne pas tomber sous ma dépendance.
Ce qui signifie, que par ce contrat, je retrouve ce que j’ai perdu. Ce que je donne comme homme à l’état de nature, je le retrouve comme citoyen dans l’état civil en tant que membre de la communauté. C’est comme si je contractais avec moi-même : je passe un contrat entre moi comme homme à l’état de nature et moi comme citoyen, c’est-à-dire comme membre de la communauté dans l’état civil.

Les termes du contrat.

Chacun est deux fois présents :
1 – chacun comme homme cède ses droits à la communauté.
2 – chacun est reçu comme membre de la communauté à laquelle chacun à céder ses droits. Cette communauté est une communauté politique.

C’est de cette manière que chacun retrouve ce qu’il a donné.

En quoi consiste l’appartenance à la communauté ?
Comme membre de la communauté, chacun appartient au souverain, dans la mesure où c’est la communauté comme telle qui est souveraine, c’est-à-dire qui possède et exerce le pouvoir.

Mais, par le contrat, si tous sont membres de la communauté, donc en charge du pouvoir, tous sont également soumis à ce même pouvoir. En d’autres termes, chacun est à la fois citoyen et sujet de la communauté, celui qui ordonne et celui qui obéit.
Le premier dédoublement de chacun d’une part comme homme et d’autre part comme membre de la communauté provoque un deuxième dédoublement de chacun, cette fois d’une part comme citoyen et d’autre part comme sujet. Comme citoyen, chacun participe à l’exercice de la souveraineté, comme sujet, chacun obéit aux décisions du souverain. Tout comme on pouvait dire que chacun contractait pour ainsi dire avec lui-même, on peut dire aussi que chacun ne fait qu’obéir à lui-même, à condition d’ajouter que c’est comme citoyen que l’on ordonne.

C’est ainsi qu’il y a réconciliation entre les libertés individuelles et l’autorité de l’Etat dans la mesure où se sont les individus qui eux-mêmes exercent le pouvoir.
La volonté de l’autorité souveraine, c’est la volonté de la communauté, appelée volonté générale, qui est aussi la volonté de chacun en tant que citoyen. Comme membre de la communauté politique souveraine, c’est-à-dire comme citoyen, chacun ne peut que vouloir l’intérêt général, et donc chacun comme sujet ne peut que vouloir librement ce que par ailleurs on veut comme citoyen. C’est donc librement que l’on obéit.
En effet, c’est être libre que d’obéir à une décision dont on est l’auteur. Plus précisément, à une loi dont on est l’auteur. Les individus sont libres, parce que comme sujets, ils obéissent à des lois dont ils sont les auteurs en tant que citoyens.
Dans ces conditions, le pouvoir de l’autorité souveraine est absolument politique : elle l’est d’une part en cela que ce que l’autorité politique fait vouloir faire correspond à l’intérêt général et à ce que les citoyens veulent et d’autre part en cela que ce que cette autorité exige, les individus, comme sujets, ne peuvent que le vouloir puisque c’est comme citoyens qu’ils l’ont décidé.

Cependant, cette liberté des individus ne doit pas être confondue avec la possibilité pour chacun de faire ce qu’il veut. C’est seulement en tant que citoyens que les individus sont libres et non en tant qu’ils sont aussi des hommes. Ils sont libres en tant qu’ils obéissent à des lois dont ils sont les auteurs au sein de la communauté politique. Mais, si au lieu de se sentir et de se comporter comme des citoyens, les individus préfèrent se sentir et se comporter comme des hommes indépendants de leur appartenance à cette communauté, ce qui est toujours possible dans la mesure où tout citoyens qu’ils sont ils n’en restent pas moins aussi des hommes, si donc ils passaient outre leurs devoirs de sujets, pour ne considérer que leurs propres intérêts indépendamment de l’intérêt général, ils s’exposent au risque de se voir contraints d’obéir par les membres de la communauté.
Comme le dit Rousseau, par un paradoxe apparent, on forcera ceux qui seraient davantage sensibles à leurs intérêts particuliers qu’à l’intérêt général à être libres, c’est-à-dire à se conduire comme des sujets qui obéissent aux citoyens. C’est le revers de cette réconciliation des libertés individuelles avec l’autorité de la communauté politique : nul n’a le droit de faire valoir ses intérêts privés ou des droits indépendants de l’appartenance à la communauté politique, c’est-à-dire des droits que par exemple on pourrait avoir en tant qu’homme. Puisque chacun a cédé à la communauté l’ensemble de ces droits, personne ne peut faire valoir des droits contre les décisions prises par les citoyens.

En cela, le contrat social proposé par Rousseau se distingue très fortement de celui que Locke propose dans la mesure où pour Rousseau il n’existe aucun droit en dehors de l’état civil, c’est-à-dire en dehors de ceux que la communauté reconnaît et accorde aux sujets. Le privilège ici accordé à l’association des individus à l’exercice du pouvoir joue au détriment de l’idée selon laquelle les individus disposent comme hommes de droits totalement indépendants de l’existence même de l’Etat.
C’est sans doute la raison pour laquelle certains des lecteurs anglo-saxons de Rousseau, inspirés par Locke et par le contexte politique dans lequel ils évoluent, voient en lui le théoricien du totalitarisme…

Du point de vue institutionnel, la solution proposée par Rousseau correspond à ce qu’on appelle la démocratie directe, c’est-à-dire le régime dans lequel tous les citoyens exercent directement le pouvoir législatif. On oppose ce type de régime au régime des démocraties parlementaires ou représentatives dans lesquelles ce sont des représentants élus par le peuple souverain qui exercent la souveraineté du pouvoir législatif.

Historiquement, cela correspond au fonctionnement politique des cités grecques de l’Antiquité dans lesquelles, moyennant l’exclusion de la citoyenneté les femmes, les étrangers et les esclaves, c’est-à-dire d’une très forte majorité de la population d’une cité, l’ensemble des hommes libres ou citoyens étaient membres de l’assemblée législative.
Sous une forme altérée, cette solution n’est pas sans rapport avec les idées révolutionnaires et la formation des Etats-Nations. La nation étant définie à la fois comme communauté naturelle et culturelle et comme fruit d’un contrat par lequel chacun s’engage à se conduire comme un citoyen, c’est-à-dire sans jamais perdre de vue son appartenance à un ensemble social qui impose à chacun des devoirs envers tous les autres. C’est enfin cette idée de communauté politique et de participation active de tous les citoyens à la vie publique et politique qui est à la base des démocraties républicaines.

Rq : Il faut toutefois observer qu’en France, la démocratie républicaine recule au profit d’une démocratie libérale : armée de métier, communautarisme, abstentionnisme, accroissement relatif de la délinquance et de la criminalité, indifférence et hostilité croissantes à l’égard de la politique, tout cela constitue des signes de changement et de passage.

On le voit, la réconciliation des libertés individuelles avec l’autorité de l’Etat peut passer par deux types de solution qui s’opposent l’une à l’autre en cela que non seulement l’une privilégie les droits individuels tandis que l’autre privilégie l’intérêt, mais surtout en cela que l’une exclut l’autre au point de s’y opposer. À vouloir privilégier les droits individuels, on néglige la poursuite de fins d’intérêt général puisqu’elles se traduisent toujours par des devoirs qui limitent d’autant les droits de chacun. À l’inverse, privilégier la solution qui consiste à réconcilier les libertés individuelles avec l’exercice l’autorité de l’Etat en tant qu’elle vise des fins d’intérêt général revient à nier l’existence même de droits individuels indépendants de l’Etat lui-même. Chacune de ses deux solutions n’est pas sans inconvénients, inconvénients qui strictement s’opposent les uns aux autres.

Devillers Jean-François.

LE TRAVAIL

Le travail est une activité humaine qui se distingue sans doute de toutes les autres en cela qu’elle est l’objet d’appréciations, d’évaluations nombreuses et très contrastées : une calamité pour les uns, une bénédiction pour les autres.
Pour quelles raisons? Lorsqu’on examine l’ensemble de ses évaluations, on peut remarquer qu’elles s’articulent toutes autour de trois oppositions majeures.
D’abord, on peut reprocher au travail d’être une activité contraignante, à la fois parce qu’elle est nécessaire et parce qu’elle nous prive de temps, de liberté… Mais, à l’inverse, on le loue parce qu’il rend possible l’indépendance de l’homme à l’égard du milieu naturel, parce qu’il assure aux individus une indépendance financière et sociale, donc parce qu’il est libérateur.
Alors, le travail est-il asservissant ou au contraire libérateur?
Ensuite, on lui reproche aussi d’être une activité appauvrissante, répétitive, stressante, par laquelle celui qui travaille semble moins vivre par son travail que vivre pour effectuer un travail qui mutile son existence. Mais, à l’inverse, il est aussi désiré comme moyen d’acquérir des compétences, de se réaliser comme on le dit, comme moyen aussi d’avoir une vie sociale qui ne se borne pas à la sphère privée, celle de la famille.
Alors, le travail est-il mutilant ou moyen d’accomplissement de soi?
Enfin, pour les raisons évoquées plus haut, le travail semble d’une part être une activité qui n’apporte que des contrariétés, des désagréments, en somme une activité qui fait notre malheur et qu’on n’aurait pas tort de considérer comme un châtiment, mais d’autre part, il paraît aussi être la condition du bonheur de ceux qui ne le vivent ni comme asservissant, ni comme mutilant.
Alors, le travail est-il cause de nos malheurs ou condition de notre bonheur?

Face à ces trois contradictions, la tentation est forte de répondre que cela dépend ou bien des cas, des types de travaux et de la situation historique ou bien des individus, de leurs passions et de leur aptitude à supporter les contraintes de l’existence.
Seulement ses réponses sont très insuffisantes : si cela varie d’un cas à l’autre, il y a à cela des raisons qu’il faut découvrir et si cela varie d’une personne à l’autre, ce n’est pas sans raison non plus. Cela dépend donc finalement plus de ces raisons que des cas ou des personnes.
Mais, par ailleurs, ces réponses tendent à soutenir que ces contradictions n’ont aucun rapport avec le travail en lui-même, avec le fait et l’essence du travail. Or, ce ne sont ni les cas, ni les personnes qui donnent au travail ces déterminations contradictoires, qui posent ces problèmes, mais c’est le travail lui-même qui les pose.
Pour être en mesure à la fois de comprendre pourquoi ces contradictions existent et comment il est possible de les dépasser, il faut donc commencer par s’interroger sur le travail en lui-même, sa nature, sa raison d’être et ses modalités.
Pourquoi travaillons-nous? Pour quelle raison et en vue de quoi?
Comment travaillons-nous? Avec qui? Avec quoi?

I ) LE TRAVAIL : UN RAPPORT ENTRE L’HOMME ET LA NATURE

A ) Pourquoi travaillons-nous ?

Puisque le travail passe souvent pour une activité pénible et mutilante, on peut se demander pourquoi on travaille.
Si on interroge les individus à ce sujet, ils répondront qu’ils travaillent pour gagner leur vie, pour subvenir à leurs besoins. Mais, cela ne répond pas à la question que l’on pose si on se place du point de vue non pas des individus et des explications qu’ils donnent, mais plus fondamentalement, du point de vue de l’espèce humaine. « Pourquoi travaillons-nous? » voulant alors dire, « Pourquoi y a-t-il du travail, pourquoi le travail existe-t-il? »

Le mythe de Protagoras, extrait du Protagoras de Platon, donne certes sous la forme d’un récit mythologique, une réponse à cette question en même temps qu’il développe une thèse à propos de l’origine de la technique. Ce qui indique que l’apparition du travail est liée à celle de la technique.

1 ) Travailler, c’est produire des valeurs d’usage.

Commentaire du mythe.

Autant les animaux sont adaptés au milieu naturel, autant l’homme lui est inadapté à ce milieu. L’animal est par nature et sous peine de disparition, adapté au milieu naturel : il dispose des moyens physiques et instinctuels nécessaires à sa survie et le milieu lui offre ce dont il a besoin. Toute inadaptation causée soit par une modification du milieu soit par une mutation se traduit par une disparition rapide de l’espèce. C’est la sélection naturelle des espèces. Qu’est-ce que cela signifie? Que chaque espèce est intégrée au sein d’un milieu spécifique appelé écosystème duquel elle est inséparable et en lequel elle a une fonction régulée et régulatrice précise. D’où le mot système.
Or, en ce qui concerne l’homme, une telle adaptation ne s’observe pas. L’homme n’est pas chez lui dans la nature : il a des besoins auxquels il ne peut pas subvenir avec les moyens naturels dont il dispose. Comme le dit Protagoras, l’homme est nu, sans arme et sans couverture. Pourtant, il a survécu, il est une espèce viable. Comment est-ce possible?
Grâce à Prométhée qui offre aux hommes la maîtrise du feu et des techniques qui vont leur permettre de travailler et ainsi de compenser cette inadaptation au milieu. Or, en offrant aux hommes des techniques, il leur offre aussi le travail puisqu’on ne peut les utiliser que dans le cadre d’un travail. On le voit, le travail et la technique sont liées en cela qu’il n’y a pas de travail sans technique.
Mais, alors pourquoi travaillons-nous? Parce que la nature ou le milieu naturel et notre constitution ou notre nature ne sont pas spontanément en harmonie, parce que nous ne pouvons nous procurer ce dont nous avons besoin pour vivre qu’en le fabriquant. Est-ce à dire que nous travaillons pour nous adapter à la nature? Non puisque nous ne sommes pas adaptés à elle. C’est donc que nous travaillons pour au contraire adapter la nature à nos besoins. Le travail existe parce qu’il nous faut transformer la nature pour l’adapter à nos besoins et ainsi assurer notre survie. Telle est la raison d’être ou la raison suffisante du travail. Et le travail est cette activité de transformation adaptatrice de la nature à nos besoins. L’homme est l’être qui produit lui-même ses conditions d’existence parce qu’elles ne sont pas immédiatement présentes dans la nature.

Ce qui nous donne une première définition du travail : il y a travail partout où rencontre une activité de transformation de ce qui est donné, que ce donné soit brut ou naturel ou qu’il soit déjà élaboré et ce en vue de la satisfaction d’un besoin ou d’une exigence.
Ainsi, toute activité transformatrice qui n’a pas pour but de satisfaire un besoin ou de répondre à une exigence n’est pas un travail : casser quelque chose pour le plaisir est faire subir à cette chose une transformation, mais n’est pas un travail. Ainsi, le travail dit intellectuel comme le travail scolaire par exemple est bien un travail puisqu’on élabore quelque chose qui n’est pas donné à partir d’éléments qui eux sont donnés. En outre, avec la travail scolaire s’opère un autre type de travail qui souvent passe inaperçu, mais qui lui est essentiel : le travail sur soi, au sens strict, la transformation de soi par exemple par acquisition de techniques ou par acquisition de nouvelles connaissances.

Adapter la nature à nos besoins, la transformer pour satisfaire nos besoins, c’est produire des valeur d’usage : le travail est l’activité par laquelle l’homme produit des valeurs d’usage.
Qu’est-ce qu’une valeur d’usage ?
Une valeur d’usage est un bien ou un service, produit par un travail humain, qui nous est utile, qui permet de satisfaire un besoin qu’il s’agisse d’un besoin qu’on dit naturel parce qu’il est lié aux exigences de notre corps ou qu’il s’agisse de besoins dit sociaux parce qu’ils nous sont inspirés par notre appartenance à la vie sociale.
Pourquoi parler de valeur ? Parce que le produit du travail a non pas d’abord un prix, mais une valeur qui est fonction de l’importance du besoin qu’il permet de satisfaire. La valeur d’un produit du travail est donc déterminée par les besoins qu’il a pour but de satisfaire. Un prix lui est déterminé par un marché, par les rapports entre l’offre et la demande. C’est pourquoi les prix n’ont pas de rapport direct avec la valeur d’usage d’un produit ou d’une service. Un bien qui coûte cher peut ne pas avoir de valeur d’usage et inversement.
On voit par là toute l’importance du besoin naturel ou social : c’est lui qui exige la réalisation d’un travail et c’est encore lui qui fixe la valeur du bien ou du service produit par ce travail.

Or, ainsi défini, le travail apparaît comme inséparable de la technique, comme le mythe l’indique, puisqu’aucune transformation de la nature n’est possible sans technique. Aussi peut-on dire que le travail est un fait technique.

2 ) Le travail comme fait technique.

Qu’est-ce qu’une technique?

D’une manière générale, une technique, c’est un procédé déterminé et transmissible destiné à produire certains résultats jugés utiles par ceux qui l’emploient. Ce sont l’ensemble des moyens réfléchis ( # hasardeux ) par lesquels on peut atteindre une fin fixée à l’avance. Une fin étant donnée, la technique, c’est l’ensemble des moyens qui permettent de la réaliser.

La technique se présente essentiellement sous deux formes : les objets techniques que sont les outils, les machines et les instruments et les savoir-faire, l’ensemble des techniques qui n’existent que dans quelqu’un et qui a été acquise par apprentissage.

Compte tenu de cette définition de la technique, il apparaît qu’elle est présente sous de nombreuses formes et dans un grand nombre d’activités qui pour certaines n’ont aucun rapport avec le travail comme activité de transformation de la nature destinée à l’adapter à nos besoins. Ainsi, on peut parler de technique artistique, sportive, médicale, oratoire ou rhétorique, de gestion d’un groupe d’individus, pédagogique, organisationnelle, … De sorte qu’il apparaît que si le travail est un fait technique, la technique n’est pas le monopole du travail. Mais, par ailleurs, certaines techniques, celles de gestion des ressources naturelles, de gestion du personnel, d’organisation au sein d’une entreprise, si elles ne servent pas le processus de production de valeurs d’usage, sont liées au travail en ce qu’elles ont le travail pour objet.

Maintenant que l’on connaît la raison d’être du travail, il est possible de reformuler dans cette perspective les contradictions de telles sorte que l’on puisse les dépasser.
Dire que la travail est une activité qui sert à adapter la nature à nos besoins signifie que nous n’avons pas le choix, qu’il nous faut travailler si nous voulons subvenir à nos besoins, mais cela signifie aussi que grâce au travail, il nous est possible d’acquérir une indépendance à l’égard de la nature, que ne pas dépendre d’elle pour assurer notre survie. Du point de vue du travail en tant que tel, puisqu’il est nécessaire, il est un contrainte indépassable, mais du point de vue de ce qu’il offre ou permet, il est libérateur : il ne permet pas seulement de subvenir à nos besoins, il nous permet aussi de devenir indépendant à l’égard de la nature, au point d’ailleurs de devenir un danger pour les équilibres écologiques.
Maintenant, cela ne nous dit rien en ce qui concerne la question de savoir si le travail est une activité mutilante, dénaturante ou si au contraire il est une activité par laquelle il est possible de s’accomplir.
Immédiatement c’est vrai, puisqu’il est contraint, on pourrait penser que le travail ne peut être qu’une activité mutilante, une perte de temps pour d’autres activités plus plaisantes ou plus riches en elles-mêmes, une cause de nos malheurs donc. Seulement, que la travail soit une contrainte ne signifie pas nécessairement qu’il soit aussi et nécessairement une activité mutilante parce qu’il est possible de penser aussi que quoiqu’il soit nécessaire, il puisse être vécu autrement que comme une activité pénible, mais au contraire comme une activité enrichissante, une activité qui nous permettrait de nous accomplir. Il est en effet toujours possible de prendre du plaisir à une activité que nous avons d’abord du accomplir par nécessité et en ignorant qu’elle était aussi plaisante.
Or, il se trouve qu’il est possible d’observer dans la réalité ces deux aspects contradictoires : le travail vécu comme une activité seulement nécessaire mais sans autre intérêt que la subsistance ou au contraire comme une activité dont on ne pourrait pas se passer parce qu’elle nous apporte ce qu’aucune autre activité ne saurait apporter.

B ) La raison d’être du travail n’en fait-elle pas une activité dégradante ?

Le travail est une nécessité liée à la survie générale de l’espèce humaine. En tant qu’il est nécessaire, il est pour nous une contrainte. Cette contrainte est le plus souvent mal vécue par les individus et lorsqu’ils en ont la possibilité, ils préfèrent s’y soustraire. Mais, si on cherche à s’y soustraire, ce n’est pas seulement parce qu’il est contraint, c’est aussi parce qu’on peut le trouver dégradant, indigne de soi, incompatible avec la dignité l’homme libre, contraire à la destination de l’homme. telle était du moins la conception que les Grecs avait du travail : une activité bonne pour un être qui par nature ne pouvait pas prétendre à l’exercice d’une activité pus noble.
Car, contrairement à une idée répandue, si les Grecs ne travaillaient pas, ce n’était pas parce qu’ils avaient des esclaves pour faire le travail à leur place, mais c’était bien plutôt parce que le travail était tenu pour une activité sans noblesse, sans intérêt, seulement tournée vers la subsistance physique ou vers le gain financier qu’il était réservé aux esclaves. Si en effet, ils avaient jugés le travail comme étant une activité enrichissante, qui permet l’accomplissement de soi, ils auraient travaillés et empêcher les esclaves de le faire.
On retrouve cette évaluation au sujet du travail dans une distinction faite par Aristote dans L’Ethique à Nicomaque, à savoir, la distinction entre les activités pratique ou qui relève de la praxis et les activités poiétiques.

1 ) Poiésis et praxis.

Parmi l’ensemble des activités ou des actions qui requièrent le corps, Aristote distingue la praxis de la poiésis.
La praxis (ou action au sens strict) correspond aux actes politiques et moraux, tous les actes qui ont pour fin l’accomplissement d’un bien quelconque, la poiésis (ou création ou production) elle correspond aux activités productives, au travail compris comme production de valeur d’usage, de biens et de services utiles à la vie. La production est comprise comme art ou techné.
Qu’est-ce qui distingue des deux types d’activités? La fin de l’action, de l’acte.

La finalité de la production est un bien ou un service, c’est-à-dire quelque chose d’extérieur à celui qui le fabrique ou le rend et à son action même. La fin de la production est séparable du producteur.
La finalité de l’action, de la praxis elle est interne à l’action, elle n’est pas séparable de l’action : « Le fait de bien agir est le but même de l’action. »

Qu’est-ce que cela change? Qu’est-ce que cela implique en ce qui concerne le travail? En quoi cette distinction permet-elle de répondre à la question de savoir si l’accomplissement de soi est ou n’est pas possible dans le travail?

Si dans la praxis le but de l’action est interne à l’action, on peut dire aussi que le but de l’action est interne à l’agent, à celui qui agit.
Qu’est-ce que cela veut dire? Que la pratique régulière de certaines actions qui ont leurs fins en elles-mêmes ne permettent pas simplement d’accomplir ces actions, mais en outre et surtout permet de rendre ce type d’action plus aisé, plus facile, plus spontané. Elles ont des effets sur l’agent.
Ex : c’est en répétant des gestes précis que le sportif ou l’instrumentiste finissent par les accomplir de manière spontanée, de manière « naturelle », aisée, qui semble sans effort.
A force de pratiquer certaines actions, il est possible de les rendre plus spontanées, plus faciles, c’est-à-dire donc de créer en nous une aptitude nouvelle, une faculté nouvelle, qui n’était pas innée et qui nous donne de la valeur, qui nous permet d’atteindre dans tel ou tel domaine une maîtrise ou une excellence qui sans cet apprentissage et ses efforts n’existerait pas. Comme le dit Aristote, on a affaire à une série d’actes qui crée une puissance, celle de les accomplir sans effort. En somme, par la praxis, on peut se transformer et de telle sorte que cette transformation nous rende plus estimable, plus digne, plus excellent. Ce qui pour Aristote est aussi et surtout vrai dans le domaine morale et politique : on peut faire de soi un homme courageux par la pratique régulière d’actes courageux, pour peu il est vrai que l’on ait quelques dispositions naturelles au courage. En général, il est possible de devenir vertueux, c’est-à-dire exceller dans un domaine quelconque ou comme homme par la praxis. C’est du côté de la pratique que l’on peut espérer une humanisation, un accomplissement de soi.
Notons que cette idée, on la retrouve paradoxalement dans le travail sur soi, qui est bien une activité par laquelle on se transforme soi-même par des exercices qu’ils soient intellectuels ou physiques. La paradoxe, c’est que l’on emploie le mot travail pour ce qui est pour Aristote le contraire du travail puisque la fin de l’action se trouve dans la cas du travail sur soi en nous et non hors de nous. Notons aussi que le travail sur soi est présent partout où on assiste à des apprentissages, à l’acquisition d’une culture qu’elle soit physique ou intellectuelle.

A l’inverse, la production, parce qu’elle a une fin extérieure à celui qui agir et à son action n’a aucun effet sur lui. Elle est une pure dépense d’énergie, et de surcroît, une dépense qui doit sans cesse être répétée puisque les mêmes besoins ne cessent pas de se faire sentir et d’exiger d’être satisfaits. Elle n’apporte rien humainement à celui qui travaille et elle lui fait perdre sa vie à l’entretenir.

On peut donc soutenir que la travail est une activité qui fait perdre son temps et sa vie et qu’il est donc une activité qui non seulement peut-être en elle-même pénible, mais qui de surcroît ne rend pas plus accompli, meilleur, plus digne, plus estimable, plus heureux donc celui qui l’accomplit. La vie est ailleurs, dans la praxis et non dans le travail.

Ce qui rejoint une remarque de Arendt : la distinction entre le cyclique et le linéaire. Le travail n’a pour but que d’assurer la satisfaction des besoins sans cesse renaissants tandis que l’action elle n’est liée à aucune nécessité biologique ou sociale, n’est pas soumise à des impératifs vitaux.

2 ) Le travail est-il vraiment une servitude pénible et mutilante ?

Puisque le travail est une nécessité liée à notre survie, il est pour nous une contrainte. En tant que tel, il est aussi pénible et ne nous rend pas plus humains ou plus digne ou plus excellent ou plus heureux.
Toutefois, la distinction faite par Aristote entre poiésis et praxis occulte un fait qui n’est pas sans importance : tous les travaux exigent un minimum d’apprentissage et donc un certain travail sur soi. Il n’existe aucun travail qui ne suppose pas l’acquisition de savoir-faire, d’une compétence particulière, donc un apprentissage, une praxis donc. Ce qui signifie que la distinction n’est pas si nette, qu’il y a de la praxis au sein de la poiésis.
De plus comme le fait aussi remarquer Aristote, la poiésis n’est pas une activité accomplie de manière machinale : elle n’est possible que si elle est raisonnée, que s’il entre en elle au moins un peu de réflexion. A savoir : la réflexion proprement technicienne qui consiste à rechercher les moyens les mieux adaptés, les plus efficaces dans la poursuite de certaines fins. Il n’y a pas de production qui ne suppose pas de raison, de réflexion, d’intelligence, de ruse…
Or, si on soutient qu’il y a de la praxis dans la production et qu’elle ne peut pas se passer de l’usage de la raison, cela revient à dire que la travail n’est pas une activité entièrement étrangère à l’humain et à l’excellence.
Ce qui est d’ailleurs confirmé par l’admiration que peuvent susciter l’habileté manuelle d’un artisan, la finesse et l’ingéniosité de certaines productions. On y voit l’expression de certaines formes d’excellence. A quoi renvoie le fierté du professionnel, sûr de son art, qui trouve dans le travail bien fait un motif de satisfaction, une raison d’aimer ce qu’il fait et la vie qu’il mène puisqu’elle lui apporte des satisfactions qui ne sont pas seulement financières.

Ce qui nous invite à nous demander si le travail est bien une activité mutilante, déshumanisée, en laquelle nous perdons notre temps et notre vie.

C ) Le travail ne serait-il pas un moyen d’accomplissement et d’humanisation ?

La lecture que nous avions faite du mythe nous avait conduit à penser le travail comme une activité contraignante parce qu’il est une nécessité liée à notre survie, ce qui nous avait conduit à le penser comme mutilant. Mais, puisque les hommes doivent subvenir à leurs besoins par leur travail, et qu’en cela ils sont originaux puisque les animaux ne le font pas, cela ne signifie-t-il pas que contrairement à ce que nous disions, dans la travail se joue quelque chose de proprement humain?
Le mythe en effet propose une conception technicienne de l’origine de la technique et du travail : on les aurait inventé comme moyen en vue d’une fin qui en l’occurrence est la survie dans un milieu auquel l’homme n’est pas adapté. Seulement, si tel avait été le cas, l’homme n’aurait en fait pas survécu. Ce qui signifie que si l’homme utilise des techniques et travaille, ce n’est sans doute pas tant parce qu’il n’a pas le choix, parce qu’il le doit pour survivre, mais bien plutôt parce que le travail et la technique expriment une spécificité humaine, sont la manifestation d’une des caractéristiques de l’homme.

1 ) Le travail : une manifestation de la vie de l’homme.

Si le travail et la technique sont non pas seulement des nécessités, c’est que l’homme exprime ce qu’il est par eux.

« On peut distinguer l’homme des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire eux-mêmes leurs moyens d’existence. Ils font là un pas que nécessite leur organisation physique. En produisant leurs moyens d’existence, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même.
La façon dont les hommes produisent leur moyen d’existence dépend d’abord de la nature des moyens d’existence trouvés au départ et à reproduire. Ne considérons pas ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu’il est la reproduction de l’existence physique des individus. Il représente plutôt déjà un mode déterminé de l’activité de ces individus. Une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflètent exactement ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont coïncide avec leur production, avec ce qu’ils produisent aussi bien qu’avec la façon dont ils produisent » Marx et Engels. L’idéologie allemande.

Commentaire :
- Pour commencer, ils s’en prennent à une conception spiritualiste de l’homme : si on le distingue des animaux par la conscience, il se distingue d’eux par le travail, c’est-à-dire la production de ses moyens d’existence, c’est-à-dire encore par le fait qu’il prend en charge sa propre reproduction physique. Ils se placent du point de vue de l’histoire de l’homme et de ce point de vue cherchent à déterminés par quoi l’homme s’est d’abord distingué des animaux.
- Ils reconnaissent ensuite que le travail doit bien en partie son existence à la constitution physique de l’homme et à ses besoins spécifiques. En cela, ils donnent du crédit à l’idée selon laquelle le travail est une nécessité?
- Mais ils dépassent ce point de vue étroitement utilitariste qui rend compte de l’origine du travail par son utilité pour la survie en adoptant sue le travail une autre point de vue. Le travail n’est pas seulement une activité par laquelle l’homme assure la subsistance, il est une activité par laquelle l’homme se manifeste comme homme. A savoir : dire que l’homme travaille pour survivre n’est pas l’essentiel. S’il travaille, c’est d’abord parce qu’il est un homme. Si l’homme travaille pour survivre alors que les animaux ne le font pas, cela signifie que l’homme exprime quelque chose de lui-même et qui est absent chez les animaux dans le travail. Le travail dit ce qu’ils sont : des êtres qui non seulement ont pris en charge leur propre reproduction physique, mais qui parce qu’ils sont les seuls à le faire de manière systématique et généralisée, révèlent par cette activité une nature spécifique, des caractéristiques propres sans lesquelles le travail n’aurait pas vu le jour. Si l’homme est le seul être qui travaille, ce n’est pas donc parce qu’il n’avait pas le choix s’il voulait survivre, c’est parce qu’il est l’être qui le seul avait par nature la possibilité de le faire, les aptitudes qui ont rendu le travail possible. Le travail dit donc en partie ce qu’est l’homme : un être qui est capable de prendre en charge sa vie parce qu’il est doué des facultés qui rendent possible cette prise en charge.

Cette analyse est d’ailleurs en grande partie confirmée par la paléontologie : on voit en effet apparaître simultanément chez les premières espèces humaines les outils, le langage et la vie sociale. L’outil, donc la technique et le travail, apparaissent avec la faculté de s’exprimer et de communiquer qui est aussi une des facultés proprement humaines.

L’homme exprime ce qu’il est par le travail, mais au juste qu’elles sont les aptitudes, les qualités, les facultés qui sont supposées par le travail et la technique? Qu’est-ce qui dans le travail exprime quelque chose qui est proprement humain?

2 ) Le travail suppose, mobilise et développe des facultés humaines.

Bergson. L’évolution créatrice. L’homo faber. P 387, Hatier L

La technique, le travail et l’intelligence.
La technique et le travail supposent l’intelligence de telle sorte que l’on peut dire d’elle qu’elle est essentiellement tournée vers la fabrication et non vers la contemplation, la connaissance de ce qui est.

Marx, Le capital, livre 7, début : le travail humain.

3 ) Le travail : une praxis ?

Le travail comme expression de la nature de l’homme, de son intelligence propre, mais aussi le travail comme ce qui mobilise et développe en l’homme des facultés, des compétences, des aptitudes qui le rendent digne, accompli, heureux.
Il offre la possibilité de s’exprimer, de montrer de quoi on est capable, d’être fier de soi.

II ) LE TRAVAIL : UN RAPPORT ENTRE LES HOMMES

A) Comment travaillons-nous?

La question de savoir comment nous travaillons, si elle doit s’entendre du point de vue de l’individu, signifie : Avec qui travaillons-nous?

Le travail ne met pas seulement l’homme en rapport avec le milieu naturel et des objets fabriqués, il met aussi et surtout les individus en rapport entre eux.
Le travail suppose et engendre des relations sociales : rapports de collaboration, d’élaboration collective d’un projet, rapports commerciaux, rapports hiérarchiques, rémunérations, négociations, conflits…
A ce titre, le travail est un fait social, c’est-à-dire une activité indissociable de la vie sociale puisqu’elle suppose et engendre des relations sociales diverses. Cela signifie, du point de vue de l’individu, que le travail se présente comme une activité socialisée, c’est-à-dire inscrite dans la vie sociale au lieu d’être une activité d’ordre privée ou solitaire et qui donc le met en relation avec d’autres individus.

Or, en tant que tel, le travail pour l’individu n’est pas conçu comme une activité qui produit des valeurs d’usage. L’individu pour l’essentiel ignore que le travail est une activité par laquelle directement ou indirectement l’homme transforme la nature pour l’adapter à nos besoins, que le travail est d’abord une activité qui met l’homme en rapport avec la nature. En tant que fait social, le travail est conçu comme l’activité grâce à laquelle les individus gagnent leur vie, c’est-à-dire une activité rémunérée.
Mais ceci n’est valable que pour aujourd’hui et pour le salariat et les services marchands. Il faudrait plutôt dire que le travail est une activité qui rapporte quelque chose à celui qui travaille, en échange de laquelle il obtient quelque chose qui lui permet de vivre : sa production, en partie seulement, un salaire, la vie, la protection… Soit donc, c’est le produit de son travail en tant que tel qui est la contre partie du travail, soit, parce que cette production lui est ravie, ce qu’il obtient en échange de la perte du fruit de son travail. Mais, le gain est toujours en rapport avec la vie, la subsistance. Car si cette définition économique et sociale est toujours vraie, c’est-à-dire que le travail est toujours conçu par ceux qui travaillent comme une activité en échange de laquelle ils obtiennent une rémunération ou une contrepartie, il faut noter qu’elle n’est pas toujours financière. Elle peut correspondre au produit du travail lui-même pour les économies d’autosubsistance, à la protection pour celui qui travaille pour un autre (le serf ou celui qui se fait rançonner par une mafia…), la vie pour l’esclave, …. En somme, on ne travaille jamais pour rien ou en échange de rien.
L’individu donne au travail une définition économique et sociale, coupée de sa définition comme production de valeurs d’usage. Il ne voit du travail que son aspect social et économique et non le fait qu’il met l’homme aux prises avec le milieu naturel. Les raisons pour lesquelles il travaille occultent la raison d’être du travail, sans rapport avec ses motivations propres.

Les individus ne travaillent pas pour produire des valeurs d’usage, ils travaillent pour gagner leur vie, pour obtenir en échange une rémunération ou une contre partie quelconque. Pour quelles raisons le motif pour lequel ils travaillent est totalement sans rapport avec la raison d’être du travail à l’échelle de l’espèce?
Lorsqu’on travaille pour gagner sa vie, on travaille en échange d’une rémunération avec laquelle on pourra se procurer des biens utiles à la survie et à la vie, c’est-à-dire des valeurs d’usage. Donc, si les individus ne conçoivent pas le travail comme production de valeurs d’usage, c’est parce qu’ils ne consomment pas ce qu’il produisent ( ou pas tout ce qu’ils produisent ) et consomment des produits qu’ils n’ont pas eux-mêmes fabriqués ( en partie ou en totalité ).
Pourquoi ne consommons-nous pas ce que nous produisons, tandis que nous produisons des biens que nous ne consommons pas? Du fait de ce qu’on appelle la division sociale du travail associée aux échanges de biens.

1 ) La division sociale du travail.
Le travail comme fait social.

Platon, livre II de La République.

Commentaire.

L’individu seul ne peut subvenir à l’ensemble de ses besoins : il a besoin des autres comme tels et il a besoin des autres pour survivre. Deux types de besoins : les besoins naturels et le besoin de vie sociale, de compagnie.
Cette insuffisance à soi des individus se traduit par leur nécessaire collaboration, c’est-à-dire donc par la division sociale du travail. La nécessité de travailler pour satisfaire nos besoins se trouve donc ainsi à l’origine de la vie sociale dans la mesure où cette nécessité, l’individu seul ne peut y pourvoir.

En quoi consiste la division sociale du travail?

Ce qui est divisé, ce sont les travaux. Les individus, au lieu d’effectuer tous les travaux nécessaires n’en effectue qu’un seul dans lequel ils se spécialisent. Cette spécialisation individuelle se fait selon deux critères qui sont tous issus de la nature :
- Les besoins naturels des individus. A chaque besoin correspond un travail.
- Les aptitudes naturelles de chacun. A chaque type d’aptitude correspond un travail précis. Gage d’efficacité du travail.

La division sociale du travail en reste-t-elle là?

On assiste à une complexification progressive de la division sociale du travail. Pourquoi? Parce que de nouveaux besoins apparaissent qui ne sont pas des besoins naturels des individus, mais des besoins propres à certains travaux ou certains travailleurs, comme le besoin d’outils. Il ne s’agit là plus de besoins au sens premier du terme, c’est-à-dire de besoins qu’il faut satisfaire afin de pouvoir survivre et vivre, mais de besoins compris comme ce qui est nécessaire à la réalisation d’une fin fixée à l’avance, comme moyens en vue d’une fin. De nouveaux travaux apparaissent donc, ceux qui produisent des biens qui ne sont pas directement utiles à la vie des individus, mais à l’effectuation de certains travaux qui eux servent à produire des biens consommables. Il n’en reste pas moins que ces travaux produisent des valeurs d’usage puisque les biens qu’ils produisent sont utiles, d’abord pour d’autres travailleurs, et en dernière instance à la vie des individus.
Cela signifie que si au début, tout le monde travaille pour tout le monde, y compris soi-même et dans le but de satisfaire des besoins naturels, pour finir, on ne travaille plus pour soi et pour seulement quelques autres et plus nécessairement pour satisfaire des besoins naturels.
Si on radicalise cette analyse, il est possible de comprendre que la totalités des travaux ou des métiers qui existent dans une société donnée peuvent être compris comme des éléments particuliers de la division sociale du travail qui prévaut dans cette société, aussi complexe soit elle. Aucun travail n’est isolable d’un ensemble de travaux dans lequel il prend place à titre de production d’un bien ou d’un service utiles à quelque chose, ne serait-ce qu’à un autre travail ou à un besoin qu’on pourrait trouver superflu, comme celui de se distraire.

Quel est l’intérêt de la division sociale du travail?

Elle réalise à l’échelle du groupe social la suffisance à soi impossible à l’échelle individuelle. Quoique le commerce entre divers groupes sociaux soit en fait nécessaire pour pourvoir à l’ensemble des besoins.

Il faut toutefois observer deux choses.
- Si la division sociale du travail permet grâce aux besoins et aux dispositions naturelles ou acquises de penser l’organisation générale d’une société et le travail comme fait social, elle n’explique pas tout d’elle. En effet, il faut observer d’une part que la totalité des individus ne sont pas intégrés à cette division sociale du travail quand bien même ils sont en âge de travailler : certains ne travaillent pas parce qu’ils ne trouvent pas de travail, d’autres exercent des professions, des métiers ou ont des activités dont l’existence ne s’expliquent pas par la présence d’un besoin social correspondant très clair : les hommes politiques, ecclésiastiques, rentiers, mais aussi, nobles, seigneurs, maîtres d’esclaves. Leurs activités ne s’intègrent pas dans la division sociale du travail dans la mesure où elles ne produisent pas des effets ou des biens qui correspondent à un besoin naturel ou un besoin social.
Il faudra donc se demander quelle place et quelles fonctions ont ces individus ou ces activités dans le cadre du travail comme fait social. Il est en effet étonnant et remarquable qu’ils ne soient pas intégrables dans la division sociale du travail. Leur existence, sans ruiner l’idée de division sociale du travail elle-même, va peut-être nous obliger à réviser notre conception de la naissance de la vie sociale à partir du seul travail.

- Il apparaît aussi que cette analyse de la division sociale du travail implique que tous ceux qui travaillent disposent du produit de leur travail, qu’ils peuvent ou consommer ou vendre. Or, ce n’est pas toujours vrai : aujourd’hui, la plupart de ceux qui travaillent ne disposent pas du produit de leur travail, en échange de leur travail, ils touchent un salaire, qui leur permet de se procurer des biens à consommer. La salariat, sans non plus ruiner l’idée de division sociale du travail, achève en quelque sorte le processus de complexification de la division sociale du travail, en ce sens qu’il distingue ceux qui travaillent de ceux qui échangent les produits du travail. On y reviendra plus tard, avec la notion de division technique du travail, inséparable du salariat.

Que peut-on conclure de cette caractéristique du travail comme fait social compte tenu de nos problèmes?

Ne faut-il pas soutenir que la division sociale du travail est une cause de la soumission de l’individu à l’organisation collective du travail, à la collectivité? Puisque l’individu ne peut pas se suffire à lui-même, puisque l’autonomie n’est possible qu’à l’échelle de la collectivité, tous les individus sont dans la nécessité de s’intégrer dans cette division sociale du travail, d’y trouver une place pour concourir à l’autonomie collective et donc à titre de membre de la collectivité, à sa survie individuelle. L’individu ne peut survivre que s’il accepte de prendre sa place dans la division sociale du travail. A ce titre, il est soumis à l’ordre social.

Mais, la division sociale du travail ne permet pas à elle seule de créer les conditions de l’autonomie de la collectivité, elle doit en outre être accompagnée d’échanges puisqu’on ne consomme pas (tout) ce que l’on produit et que l’on ne produit pas (tout) ce que l’on consomme. Les échanges sont l’envers de la division sociale du travail. Mais qu’est-ce qu’on échange. Et comment fait-on pour échanger des biens de manière équitable?

2 ) Les échanges

Qu’est-ce qu’on échange? Ce qu’on produit. Qu’est-ce qu’on produit? Des valeurs d’usage, c’est-à-dire quelque chose d’utile à quelque chose et qui vaut en fonction de son utilité.
Peut-on échanger de manière équitable des valeurs d’usage comme telles?

Prenons un exemple. Se loger et se nourrir sont des besoins aussi fondamentaux l’un que l’autre. Par conséquent, les produits qui servent à satisfaire ces deux besoins ont un égale valeur d’usage puisqu’ils sont également utiles à la vie. Seulement, peut-on considérer qu’il est juste ou équitable d’échanger une maison contre un repas ou une maison contre des repas à vie? Non, spontanément, ces deux échanges ne semblent pas équitables. Il s’ensuit que les produit que nous échangeons, ce n’est pas en tant qu’ils sont des valeurs d’usage que nous les échangeons, mais en tant que valeurs d’échange.

a ) La valeur d’échange

C’est Aristote qui est l’auteur de la distinction entre la valeur d’usage et la valeur d’échange, qui en a la paternité intellectuelle, mais pas celle des expressions utilisées qui sont beaucoup plus tardive. La Politique, Livre I.

Un bien peut être produit soit pour être consommé soit pour être échangé. Ultimement, c’est tout de même pour être consommé qu’il est produit, mais comme on ne consomme pas tout ce que l’on produit, celui qui produit quelque chose peut le faire en vue de l’échanger.
Tous les biens qui sont produits, parce qu’ils peuvent tous être consommés ou échangés ont à la fois une valeur d’usage et une valeur d’échange.
Ils ont une valeur d’usage en tant qu’ils sont consommables, c’est-à-dire en tant qu’ils sont utiles, qu’ils peuvent satisfaire un besoin. Cette valeur est fonction de l’utilité, donc de la nature et de l’importance du besoin qu’il peut satisfaire.
Mais, ils ont aussi une valeur d’échange en tant qu’ils sont échangeables. Cette valeur d’échange n’est pas mesurée en fonction du besoin, de l’utilité du bien en question, mais en fonction des autres biens échangeables. La valeur d’échange de la maison, c’est par exemple le nombre de paires de chaussures contre lesquelles il est possible de l’échanger. Cela signifie qu’on n’échange pas des valeurs d’usage équivalents, mais des valeurs d’échange équivalentes.

Mais, comment établit-on des équivalences entre la quantité de tel produit et une quantité de telle autre produit?

Aristote explique qu’il n’y a pas de critère objectif qui permettent d’instaurer un système général d’équivalences absolument justes, que le seul critère, c’est finalement l’entente de ceux qui échangent. Lorsque ceux qui échangent des biens parviennent à se mettre d’accord entre eux, sans user de pression, c’est qu’on doit être proche d’un échange parfaitement équitable.

C’est l’apparition de l’idée de valeur d’échange qui comme l’explique Aristote va être à l’origine de la création de l’argent. L’argent c’est une valeur d’échange symbolique ou la symbole de la valeur d’échange. Symbole, parce que l’argent a une valeur d’échange conventionnelle, c’est-à-dire en lui-même aucune valeur d’usage et aucune valeur d’échange, ou des valeurs d’usage et d’échange sans aucun rapport avec la valeur qu’il représente ou symbolise. La valeur d’usage et d’échange d’une pièce d’or ou d’un billet pris en eux-mêmes est très inférieure à ce qu’ils permettent d’acheter.
Toutefois, même si la valeur d’échange peut être représentée par l’argent sous une forme symbolique, il ne faut pas confondre le prix d’une chose et sa valeur d’échange dans la mesure où la valeur d’échange est fixée en fonction des autres produits contre lesquels il peut être échangé d’une manière juste, alors que les prix eux sont fixés en fonction de l’offre et de la demande, et donc en fonction de la rareté ou l’abondance de l’offre par rapport à celles de la demande. Pour autant, la valeur d’échange n’est pas sans rapport avec le prix, elle est en tout cas plus proche du prix que la valeur d’usage qui elle est sans rapport avec lui. On peut dire, comme le dit Marx, que la valeur d’échange est le pivot autour duquel fluctue le prix en fonction de l’offre et de la demande, sur une longue période.

On peut toutefois trouver insuffisante la définition de la valeur d’échange, trouver que sa mesure est imprécise parce qu’elle est laissée à l’appréciation des individus qui échangent, ce qui n’est pas très sûr.
N’est-il pas possible de mesurer de manière objective cette valeur d’échange?

b ) La mesure de la valeur d’échange

On s’est mis à se demander comment se mesurait la valeur d’échange en réfléchissant sur la richesse. En quoi consiste la richesse? Qu’est-ce qui fait la richesse d’un pays ou d’une personne. Spontanément, on est tenté de répondre la quantité d’argent possédée. C’est aussi la réponse dont on s’est contenté pendant longtemps.
Seulement, le destin de l’Espagne et du Portugal a conduit à comprendre qu’il n’en était rien. Avec la colonisation des Amériques, ces deux pays ont importés de grandes quantité d’or et d’argent qui sous forme de lingots servit comme argent, symbole de la valeur d’échange. Or, ces deux pays se sont rapidement appauvris. Pourquoi? Parce que l’accroissement de la quantité d’argent en circulation a causé de l’inflation, c’est-à-dire une dépréciation de l’argent : il fallait de plus en plus d’argent pour acheter la même quantité d’un même bien. Baisse du pouvoir d’achat de l’argent telle que cette accroissement de la quantité d’argent en circulation n’a pas vraiment permis d’accroître la richesse des individus, richesses sous formes de biens échangeables. Autre raison : avec l’argent, ces pays ont importé des biens fabriqués à l’étranger, ce qui a vidé les caisses des ces Etats et rempli celles de leur fournisseurs étrangers. Donc, la richesse ne consiste pas en la possession de grande quantité d’argent. Alors sur quoi se fonde la richesse? Comment l’évaluer?
Elle repose sur le travail! Plus précisément sur le temps de travail nécessaire à la production d’un bien.

Telle est la réponse apportée par l’économie politique classique, à partir d’Adam Smith et son Enquête sur la nature et les causes de la richesse des Nations.

Soient deux travaux qui exigent les mêmes compétences et les mêmes efforts : la chasse au castor et la chasse au daim. Si, dans le temps nécessaire pour tuer deux daims on ne peut tuer qu’un seul castor, alors en valeur d’échange, un castor vaut deux daims, ou ce qui revient presque au même, le prix du kilo de castor sera le double de celui du daim.

C’est ce qui explique que le prix, qu’on peut identifier sous certaines conditions à la valeur d’échange, n’est pas en rapport avec la valeur d’usage des biens. Un bien qui a une faible valeur d’usage comme les diamants coûte cher parce qu’il faut beaucoup de temps de travail pour le trouver, l’extraire, le tailler… et produire les outils et les machines qui permettent de le faire. A l’inverse, un bien qui a une très haute valeur d’usage comme le pain peut avoir un faible prix lorsque le temps de travail nécessaire pour le produire est court.

C’est le temps de travail social moyen qui permet de mesurer la valeur d’échange des biens de manière objective, et donc c’est sur le travail que se fonde la richesse. L’argent ne vaut que le temps de travail nécessaire à produire les biens qu’il permet de se procurer. La valeur de l’argent est fonction du temps de travail nécessaire pour produire les biens contre lesquels il peut être échangés. Elle n’est donc pas fonction de sa quantité ou d’une valeur intrinsèque. L’argent, c’est du temps de travail.

3 ) Reformulation des contradictions.

Si le travail est défini comme fait social, les contradictions rencontrées prennent une autre dimension : en tant que fait social, le travail est-il cause d’une servitude sociale ou est-il la condition de l’indépendance sociale des individus? En tant que fait social, rend-il possible le développement de soi ou est-il la cause d’une dénaturation? Cause de nos malheurs ou condition du bonheur?
En somme, les contradictions sont cette fois socialement déterminées.

Et si le travail est aussi défini comme fait technique, il est possible de reformuler l’ensemble des contradictions rencontrées de ce point de vue. Le fait que le travail soit un fait technique et qu’il soit l’objet de certaines techniques n’en fait-il pas une activité asservie? Asservie par les machines ou par les techniques de gestion du personnel, des ressources humaines? Ou, au contraire, cela n’en fait-il pas une activité libérée d’un grand nombre de contraintes, grâce aux machine qui soulage l’homme des travaux les plus pénibles, qui remplace l’homme et le libère du travail ou grâce à des techniques d’organisation du travail qui le rendent moins asservissant? Le fait qu’il soit un fait technique n’en fait-il pas une activité dénaturante, mutilante du fait de la répétitivité des gestes à accomplir en cadence avec la machine, de la mécanisation du travail donc ou au contraire une activité qui rend possible l’accomplissement de soi en ce qu’ainsi le travail valorise et encourage l’ingéniosité de ceux qui travaillent, leur permet d’acquérir des compétences nouvelles et valorisantes? La cause de nos malheurs ou la condition du bonheur?

B ) Le travail comme fait social : condition de l’indépendance individuelle?

3 ) La société marchande fait-elle le bonheur?

La division sociale du travail ainsi que les échange qui lui sont corrélatifs sont-ils pour l’individus des causes d’asservissement au travail comme fait social ou bien un moyen de parvenir à une certaine indépendance sociale? De plus, l’individu y trouve-t-il les conditions de son épanouissement ou la cause d’un appauvrissement, d’une mutilation?

A première vue, l’individu a plus à perdre qu’à gagner dans cette organisation sociale du travail puisqu’il doit s’intégrer à elle, y trouver une place, afin d’assurer sa survie. Il doit se sacrifier à l’ensemble de la collectivité pour pouvoir en retour vivre, consommer.

Mais, peut-on en rester à ce point de vue? L’individu n’y gagne-t-il rien? Ne fait-il que se sacrifier?

a ) Intégration et indépendance sociales

D’une part, cette intégration à la division sociale rend possible l’intégration sociale de l’individu ou lui épargne l’exclusion sociale qui commence toujours par l’exclusion du travail qui le prive d’une part importante de sa vie sociale, puis de ressources qui permettent à la fois de consommer et de rencontrer les autres dans la mesure où pour beaucoup les contacts sociaux passent par des actes de consommation, actes par lesquels entre autre l’individu peut accéder à une certaine reconnaissance sociale.
Rq : La reconnaissance sociale, donc l’intégration sociale, passe en effet beaucoup plus par la consommation que par le travail aujourd’hui.

D’autre part, cette intégration dans la division sociale du travail est la condition de l’indépendance financière des individus à l’égard des autres. Cette indépendance financière est souvent la condition de son indépendance sociale : le travail libère de la tutelle de ceux qui subviennent à nos besoins, parents, époux, maîtres, bienfaiteur “charitable”, Etat.

Mais, ce n’est pas tout. L’individu obtient de la division sociale du travail une indépendance sociale immédiate, qui ne passe pas par la rémunération du travail, par l’indépendance financière.

Rq: Il faut en effet noter que la division sociale du travail s’oppose aux formes non-socialisées d’organisation du travail, c’est-à-dire au travail maintenu dans la sphère privée, celle du maître d’esclaves, de serfs ou de la femme au foyer. Ou encore, la division sociale du travail n’est pas une répartition sociale du travail effectuée par ceux qui ont acquis du pouvoir sur les autres et qui s’attribuent les travaux les plus gratifiants ou se dispensent de travailler pour vivre des fruits du travail des autres.
Ce qui signifie que le concept de division sociale du travail n’est pas seulement limité quant à sa puissance éclairante en cela qu’il ne rend pas compte du fait que certains ne travaillent pas ou du salariat, il occulte la réalité foncièrement servile du point de vue social du travail, servilité qui ne renvoie pas du tout à la soumission à une collectivité, mais à ceux qui distribuent les travaux et qui ne sont pas intégrés à cette organisation du travail. La division sociale du travail est déjà une division technique du travail au service de ceux qui ne travaillent pas. Elle n’est pas le fruit d’une heureuse autorégulation du social, mais un mode d’organisation sociale qui porte l’empreinte d’un pouvoir organisationnel qui est extérieur au travail lui-même.
Ce qui permet de dire que le concept de division sociale du travail tel qu’il est utilisé par la plupart des auteurs a une fonction idéologique plus que cognitive en cela qu’il occulte les relations de pouvoir observables au sein même du travail par opposition au pouvoir extérieur à lui, pouvoir social ou politique.

Cf : Adam Smith. La division sociale du travail et les échanges sont les conditions de l’indépendance individuelle du fait de l’interdépendance de tous avec chacun.

Il oppose deux types de dépendance : la dépendance politique ou socio-politique et la dépendance économique ou socio-économique. Par dépendance, il faut entendre le fait d’être soumis à quelqu’un d’autre, à son commandement, ses ordres et ses caprices. Avec la première, tous dépendent de quelques uns ou d’un seul à la merci desquels ils se trouvent en presque toute chose. Avec la seconde, chacun dépend de tous les autres puisque par la division sociale du travail le travail de chacun est nécessaire directement et indirectement à tous les autres. Or, puisque chacun dépend de tous et tous de chacun, on ne risque pas d’être sous la dépendance de quelqu’un en particulier, c’est-à-dire assujetti par quelqu’un. Parce que tous dépendent de nous autant que nous dépendons de tous les autres, chacun est comme indépendant. Dépendre de tous, c’est ne dépendre de personne en particulier, c’est donc être comme absolument indépendant.
L’interdépendance de tous garantit une sorte d’indépendance pour chacun. Les liens économiques horizontaux garantissent une indépendance que les liens politiques et sociaux verticaux nient.

Mais, il y a plus. La division sociale du travail ne rend pas seulement les individus comme indépendants les uns à l’égard des autres, elle rend aussi possible l’autonomie individuelle.

A quoi tient l’interdépendance des individus dans le cadre de la division sociale du travail? Au fait qu’ils n’exercent pas tous le même travail, qu’ils ont des professions différentes les uns des autres. Donc, au fait qu’ils se différencient tous les uns des autres par leurs activités propres. L’interdépendance est l’effet des différenciations individuelles.
Ce qui implique que plus la division sociale du travail est poussée, plus la palette des métiers existants est large, plus donc l’individu a le choix, a de possibilités de choisir, la liberté de se déterminer pour une des professions existantes dans la division sociale du travail.
Mais, cela implique aussi que plus la division sociale du travail est forte, plus la cohésion sociale est forte elle aussi et plus l’intégration sociale des individus est assurée.

Cf: E. Durkheim. De la division du travail social.

Il distingue deux types de solidarité sociale.

- Solidarité mécanique : solidarité sociale dans les sociétés où la division sociale du travail est très faible. Dans ce type de société, la cohésion sociale est assurée par l’homogénéité des comportements, l’interdiction de se différencier, de se distinguer dans ses choix, ses comportements. Tous doivent faire à peu près la même chose. La cohésion sociale tient à cette uniformité sociale.
Ex : les sociétés dites primitives dans lesquelles tous se livrent en même temps aux mêmes activités, comme la chasse par exemple.

- Solidarité organique : solidarité sociale dans les sociétés où la division sociale du travail est très poussée. Dans ce type de société, la cohésion sociale est assurée par la différenciation sociale et professionnelle des individus. Cette solidarité est celle de l’interdépendance entre eux des individus.
Ex : les sociétés dites industrialisées.

Or, ce qui est remarquable, c’est que la solidarité organique est bien plus forte que la mécanique. Les sociétés où la division sociale du travail est très poussée sont des sociétés qu’on peut comparer à un corps biologique dans lequel toutes les parties sont liées entre elles de telle sorte que toutes sont nécessaires à l’ensemble.
Cela signifie pour l’individu que dans ce cadre, il est invité à se différencier autant qu’il le veut des autres dans le cadre de sa profession, qu’il peut affirmer ses différences sans préjudice pour le corps social. Plus ils seront différents, plus la société sera cohérente.
Cela signifie donc, que non seulement l’individu est rendu comme indépendant par l’interdépendance que la division sociale du travail instaure, mais qu’en plus, il peut affirmer ses différences, se différencier. On pourrait presque dire qu’il y a de la place pour tout le monde, toutes les différences peuvent trouver une manière de s’exprimer et qu’en plus cette affirmation de ces différences concourt à rendre la société encore plus cohérente.

Seulement, et Durkheim le reconnaît, l’individu n’a pas conscience de cette solidarité sociale qui repose sur la différenciation forte des individus. Il n’aperçoit pas la belle cohésion sociale causée par la division sociale du travail.

Mais, cette thèse qui soutient que la division sociale du travail tend à rendre les individus indépendants et libres de se différencier, occulte l’existence de relation de pouvoir au sein même du travail, relation de pouvoir que révèle l’existence de conflits sociaux autour du travail. Relation de pouvoir qui au sein même du travail contraste avec l’indépendance sociale acquise grâce à lui.
La faiblesse de cette thèse est de ne pas pouvoir rendre compte de ces conflits autour du travail, donc des relations de pouvoir qui se trouvent au sein du travail.

b ) Le problème des conflits sociaux.

L’existence de conflits sociaux, comme les grèves, les révoltes paysannes ou celles des esclaves ( Spartacus), et même sous certains aspects, les révolutions politiques, révèlent la présence au sein du travail de jeux de pouvoir, de rapports de force entre ceux qui travaillent et d’autres personnes qui exercent d’autres métiers ou qui ne travaillent pas.
Pourquoi? Parce que les conflits opposent ceux sur lesquels s’exercent un pouvoir qu’ils trouvent injuste à ceux qui disposent de ce pouvoir. Sans l’existence de rapport de pouvoir, il n’y aurait pas de conflits.

Or, précisément, nous avions déjà observer que la division sociale du travail ne rendait pas compte non plus de l’existence ou des activités de certaines personnes qui ne travaillaient pas ou qui ne produisaient pas des biens ou des services utiles à des besoins sociaux.

Cela nous oblige à réviser notre jugement au sujet du travail comme fait social. Nous avions soutenu avec Platon que la division sociale du travail était à l’origine de la vie sociale et de son organisation. Seulement, cette conception de l’origine et de la structure de la vie sociale ne rend pas compte de l’ensemble des aspects de cette vie sociale. Aussi, faut-il se demander si, à l’inverse de ce que nous avions soutenu, ce ne sont pas des relations de pouvoir qui sont à l’origine de la vie sociale et de l’organisation du travail.

C ) Le travail comme fait social et technique : la cause de nos malheurs?

1 ) Le travail est-il servile?

Est-il exact de soutenir que les besoins, le travail et la collaboration entre les individus dans le cadre de la division sociale du travail est à l’origine de la vie sociale? L’existence de relation de pouvoir au sein de la vie sociale et du travail lui-même n’indique-t-il pas au contraire que ce qui est premier ou fondateur, ce sont les relations de pouvoir et que le travail et son organisation selon la division sociale du travail une conséquence des rapports de pouvoir entre les individus? Le travail n’est-il pas d’abord une activité servile en ce sens qu’il est toujours le lot de l’esclave, de celui qui dans les relations de pouvoir qui tissent la vie sociale se trouve soumis à son exercice? Le travail n’est-il pas une activité si pénible au fond qu’on la confie à ceux auxquels on a le pouvoir de l’imposer?
Il nous faut donc envisager une autre genèse de la vie sociale, une genèse qui pose la prééminence des relations de pouvoir sur le travail.

a ) Maître et esclave.

La dialectique du maître et de l’esclave, Hegel, La phénoménologie de l’esprit.

1- L’homme se distingue de l’animal en ce qu’il a une conscience, qu’il appartient non seulement à la nature mais aussi à l’esprit.

2 – Cela se manifeste par une différence qui porte d’abord sur le désir, sur l’objet du désir chez l’animal et chez l’homme.
- Le désir animal porte sur des objets à consommer.
- Chez les humains, le désir a deux objets : les objets à consommer puisque les hommes sont aussi animaux, mais surtout il porte sur un autre désir. Le propre du désir humain, c’est de porter sur un autre désir, c’est-à-dire que l’homme désire non seulement des choses, mais il désire être désiré.
Ainsi par exemple, on ne peut pas réduire l’amour ou le désir amoureux à un désir qui n’a que le corps de l’autre comme objet et le plaisir pour but, il est surtout désir d’être désiré par l’autre. Aimer, c’est aussi désirer être désiré. D’où la séduction qui est l’activité par laquelle celui qui désire cherche à se faire désirer et, ce qui est plus, à faire désirer par l’autre son propre désir. On désire que l’autre nous désire, c’est-à-dire qu’il désire notre désir.
Mais, pour l’essentiel, le désir comme désir d’être désiré se manifeste par le désir d’être reconnu par un autre. Etre désiré par un autre, c’est d’abord être reconnu par lui comme être humain au lieu d’être tenu pour une chose ou un animal, comme une personne au lieu d’être un simple individu quelconque, comme un être doué de certains mérites au lieu d’être quelconque, sans intérêt… Ce qui nous désirons, parce que le sentiment ou l’idée de notre propre existence ou de nos propres mérites ne suffit jamais à donner à la conscience que l’on a de soi toute la consistance, l’objectivité que l’on souhaite, c’est que les autres reconnaissent notre existence, nos mérites par leur attention, leur estime, leur affection, leurs jugements… Sans cette reconnaissance, je ne suis jamais sûr d’avoir raison de m’accorder ce que je m’accorde, jusqu’à mon existence. Celui qui n’est reconnu par personne peut se croire fou ou même se persuader qu’il n’existe pas.

3 – Seulement, et c’est tout le problème, le plus souvent, cette reconnaissance n’est pas spontanée. Il ne suffit pas de croiser quelqu’un dans la rue pour reconnaître en lui un être qui a certains mérites, qui vaut attention ou affection… Etre reconnu ne va pas de soi, il faut obtenir cette reconnaissance, la mériter, l’arracher au besoin à l’autre. Pour être valorisé par les autres, il est nécessaire de faire valoir ses mérites auprès d’eux.

4 – Or, réduire à son expression la plus primitive historiquement et psychologiquement, ce désir de reconnaissance se manifeste sous la forme du conflit, du combat. C’est par le conflit que l’on cherche à obtenir la reconnaissance des autres. Mais, il ne s’agit pas de l’obtenir en forçant l’autre à nous reconnaître par la violence, cela n’est pas possible et même, c’est contraire à l’effet recherché dans la mesure où il est difficile d’estimer quelqu’un qui fait usage de la violence à notre égard.
Où peut conduire ce combat et quel sens a-t-il? Comment peut-il permettre la reconnaissance?

Sous sa forme brute, ce combat est un combat à mort qui peut donc conduire à la mort de l’un ou l’autre des protagonistes ou des deux protagonistes. Mais il peut aussi se conclure par l’absence d’issue claire ou par la victoire de l’un sur l’autre.
A quelles conditions l’un d’eux l’emporte sur l’autre?
A condition que l’un d’entre eux décide de se rendre, de renoncer, d’abandonner le combat. Pourquoi le fait-il? Parce qu’il a peur de l’issue du combat, parce qu’il a peur de mourir. En cela, il est proche de l’animalité qui se définit par l’affirmation de la vie en toute circonstances. L’animalité ignore la négation de soi, le suicide.
Ou, ce qui revient au même, à condition que l’un d’entre eux manifeste qu’il n’a pas peur de la mort, qu’il est prêt à aller jusqu’au bout, en connaissance de cause, qu’il est prêt à prendre le risque de mourir plutôt que de se rendre, d’abandonner. Celui-là a dépassé le désir animal qui est désir de vivre, il s’est affirmé comme être capable de renoncer à la vie plutôt qu’à la reconnaissance. Or, en faisant cela, en dépassant la peur de la mort, le désir de vivre, il a montré son courage, son appartenance à la vie spirituelle, à une autre vie que la vie animale. En faisant cela, il s’est montré digne d’être estimé, reconnu. De sorte qu’il n’est pas seulement vainqueur d’un combat, il est aussi digne d’être reconnu par celui qu’il a vaincu. Non en tant que victorieux, mais en tant qu’il a bravé la peur de la mort, en tant que courageux.

5 – Conséquences?

Le vainqueur obtient du vaincu la reconnaissance qu’il cherchait. C’est le fruit de sa victoire. En revanche le vaincu, parce qu’il a eu peur de la mort n’a pas la reconnaissance du vainqueur. Il devient l’esclave du vainqueur. L’issue du combat est donc une reconnaissance unilatérale et l’asservissement du vaincu.
Le désir de reconnaissance, qui a conduit au combat, se traduit finalement par la création d’un rapport hiérarchique entre un maître et son esclave que le maître fait travailler pour lui. Ce qui est premier, c’est une vie sociale hiérarchisée, faite de la domination des uns sur les autres qui se traduit par la mise au travail forcée de ceux qui sont dominés socialement et souvent aussi politiquement. La vie sociale précède et détermine l’existence du travail.
Platon disait que c’était le besoin des autres et nos besoins naturels qui déterminaient l’origine de la Cité, mais en accordant à la satisfaction des besoins la priorité sur le besoin de vivre en compagnie des autres. Si par besoin de vivre avec les autres on entend la besoin d’être reconnu par eux et qu’on lui accorde la priorité, alors la vie sociale, comprise comme de l’ordre du conflit et de la domination précède et détermine l’organisation sociale du travail. (Hegel dira que l’Etat « contient », en deux sens, la violence. C’est Nadine qui ajoute !!!)

Qu’est-ce que tout cela signifie? Que la division sociale du travail n’existe pas? Non, elle existe, mais elle n’est peut-être pas le fruit d’une décision collective prise par tous ceux qui travaillent, mais une forme d’organisation sociale du travail imposée par ceux qui dominent socialement et politiquement. En somme la division sociale du travail pourrait bien être l’effet d’une organisation et d’une distribution sociales des travaux par ceux qui dominent et qui s’accordent à eux-mêmes soit les travaux les plus gratifiants, comme les travaux de direction ou qui se dispensent de travailler. L’idée selon laquelle les travaux seraient attribués selon les aptitudes et les compétences serait alors en réalité partiellement inexacte : la distribution des travaux se ferait aussi en fonction de critères sociaux. De sorte qu’un être compétent ou doué mais soumis exercera une activité laborieuse sans rapport avec ses mérites et inversement.

RQ : Ce qui conduit bien à l’idée selon laquelle la division sociale du travail est en fait une division technique du travail dans la mesure où elle est une organisation sociale du travail qui permet d’optimiser la production et donc de produire plus que ce qui est nécessaire à la subsistance de ceux qui sont les seuls à travailler. Il s’agirait d’un procédé par lequel ceux qui ont le pouvoir assurent leur propre subsistance sans avoir à travailler.

Mettons cette idée à l’épreuve des faits, de l’histoire. Qu’observe-t-on? Qu’on retrouve effectivement cette hiérarchie sociale en laquelle ceux qui disposent d’un pouvoir quelconque ne travaillent pas tandis que ceux qui leur sont soumis travaillent pour eux-mêmes et pour ceux qui les dominent.

b ) Les modes de production.

Que l’idée tirée de la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel selon laquelle la hiérarchie sociale précède et détermine l’organisation et la distribution des travaux coïncide parfaitement avec le monde antique, monde où les travaux sont effectivement confiés aux esclaves tandis que les hommes libres, pour ce qui concernent les aristocrates au moins ne travaillaient pas, cela ne doit pas nous étonner, puisque ce passage de la Phéno fait implicitement référence à cette époque. Mais pour le reste, qu’en est-il?

Marx et Engels, Le manifeste du parti communiste.

Historiquement, différents modes de productions se sont succédés dans le cadre de la société marchande, instaurant des rapports de production correspondant : le mode de production antique, esclavagiste qui oppose les hommes libres qui pour l’essentiel ne travaillent pas et les esclaves qui travaillent ; le mode de production féodal, qui repose sur le servage et qui oppose les nobles et le clergé qui ne travaillent pas aux serfs qui travaillent et font vivre ceux qui ne travaillent pas ; enfin le mode de production capitaliste, celui que nous connaissons encore.
Il apparaît que les deux premiers modes de production ont instauré des rapports de productions qui illustre l’idée selon laquelle le travail est servile socialement au sens où ce sont ceux qui socialement et économiquement sont dominés qui seuls travaillent et travaillent pour assurer la subsistance de tous, y compris de ceux qui ne travaillent pas.

Qu’en est-il du mode de production capitaliste? N’a t-il pas mis fin au caractère servile du travail? Apparemment, c’est le cas : il n’y a plus d’esclaves, ni de serfs. ( encore que cela dépend de l’endroit où on se trouve, il existe encore des esclaves, sous une forme certes assez différentes de celle rencontrée dans l’Antiquité dans la mesure où les individus réduit à l’état d’esclave ne sont pas réellement la propriété d’autres individus, mais ils sont dans une telle situation de dépendance à leur égard, qu’ils sont comme des esclaves.)

Mais, en quoi au juste consiste le mode de production capitaliste? En quoi se distingue-t-il des autres modes de production? Comparons le au mode de production artisanal, toujours plus ou moins présent dans la société marchande quoiqu’il ne soit jamais dominant.

Ce qui caractérise le mode de production artisanal, c’est que l’artisan, c’est-à-dire celui qui travaille, est le propriétaire à la fois de l’ensemble des moyens de production et du produit de son travail. A ce titre, il peut organiser son travail comme il l’entend. Il est le maître de son travail.
Par comparaison, le mode de production capitaliste présente les traits exactement inverse : celui qui travaille ne dispose pas des moyens de production, du produit de son travail et n’organise pas son travail comme il le souhaite.
En somme, ce qui caractérise en propre ce mode de production, c’est la séparation entre le capital et le travail : il y a d’un côté ceux qui dispose du capital et de l’autre ceux qui sont disposés à travailler.
Le capital, un capital, c’est une forte somme d’argent investie dans des moyens de production ( outils, machines, locaux…), des matières premières ou n’importe quelle chose à transformer sous une forme ou sous une autre par du travail et qui sert au moins au début à rémunérer des salariés.
Le travail, c’est celui que peut effectuer un individu grâce à ses aptitudes physiques ou ses compétences acquises. Il ne dispose que de cette aptitude au travail, c’est-à-dire d’une force de travail qui peut être utilisée pour effectuer te ou tel travail.
Cela signifie qu’avec le mode de production capitaliste va apparaître un marché d’un nouveau genre, un marché sur lequel on n’échange pas des biens ou des services contre d’autres biens ou d’autres services ou contre de l’argent, mais un marché sur lequel des travailleurs vendent leur force de travail contre un salaire, avec lequel le salarié va pouvoir subvenir à ses besoins : le marché du travail.

Historiquement, la séparation du capital et du travail, l’apparition d’un marché du travail date de la fin du 17ième siècle et n’a fait que gagner petit à petit l’ensemble des activités économiques depuis.

Mais, tous les secteurs de l’économie ne sont pas concernés : pas les travailleurs indépendants ou les professions libérales, pas les artisans ou les commerçants indépendants, pas les agriculteurs qui ne sont pas salariés agricoles. Mais dans tous ces secteurs, le salariat est présent : grande distribution, entreprises agricoles avec des salariés saisonniers ou non, cabinets médicaux ou d’avocats , médecine publique…

Outre cet aspect, par quoi va se manifester le mode de production capitaliste? Par l’apparition d’une nouvelle forme d’organisation du travail qu’on appelle la division technique du travail.

En somme, ce qui caractérise le mode de production capitaliste, c’est-à-dire la séparation du capital et du travail, c’est d’une part le salariat et d’autre part la division technique du travail. Ce sont ces deux aspects de ce mode de production qu’il faut examiner pour savoir si ce mode de production a mis fin à la servitude du travail ou si au contraire, cette servitude existe toujours sous d’autres formes.

2 ) Le salariat et la division technique du travail : facteurs d’aliénation?

a ) La division technique du travail

En quoi consiste la division technique du travail? Pour commencer, il faut préciser qu’elle ne remplace pas la division sociale de travail, mais s’y ajoute. Comparons les pour comprendre la première.
La division sociale du travail repose sur les deux principes suivants : à chaque besoin social correspond un métier et chaque individu n’exerce qu’un seul métier en même temps. Son but est d’assurer à l’échelle de la collectivité ce que l’individu seul ne peut pas réaliser : assurer la subsistance de tous, y compris celle de ceux qui ne travaillent pas.
La division technique du travail consiste elle à faire collaborer plusieurs personnes dans la production d’un seul et même bien qui correspond à un besoin social déterminé, chacun n’effectuant qu’une partie de la production de ce bien. Ce que la division technique du travail divise, c’est le processus de production, en différentes taches successives et distinctes non pas par la compétence ou le métier de celui qui travaille, mais seulement du point de vue de ce processus productif.

Il faut observer que la division technique du travail existe aussi en dehors des activités productives, dans les services par exemple. Dans une entreprise de transport, de restauration rapide ou non, dans la distribution, l’enseignement, la gestion d’une entreprise…, on rencontre aussi cette collaboration de plusieurs dans la “production” du service marchand ou non.

Exemple de division technique du travail. Adam Smith, la fabrique d’épingles.

On distingue dans le processus de fabrication d’une épingle 18 opérations successives et on confie une ou deux opérations à une seule personne. La production de cette fabrique d’épingle, comparée à une autre qui emploie le même nombre de personnes, mais où on n’a pas divisé le travail de cette manière, c’est-à-dire dans laquelle chacun fait une épingle du début jusqu’à la fin, est mille fois supérieure. La division technique du travail a multiplié par mille la productivité du travail.
Comment? En supprimant les temps morts entre chaque opération, en accroissant la vitesse d’exécution de chacune d’entre elle grâce leur répétition à l’identique et à l’habilité acquise par elle.
Cela signifie que la force de travail des individus peut effectuer plus de travail lorsqu’elle est organisée de cette manière que lorsqu’elle ne l’est pas. La puissance productive du travail collectif n’est pas égal à la somme des puissances productives de chacun.

Quel est le but de cette nouvelle organisation du travail?

Si la division sociale du travail visait à assurer la subsistance de l’ensemble des individus, la division technique du travail elle ne vise qu’à l’accroissement de la production et de la productivité, donc n’a de sens que par rapport à l’augmentation du profit, c’est-à-dire du rapport entre ce que coûte la production, en moyens de production et en salaire, et ce qu’elle rapporte à celui qui la commande. Dans un premier temps simplement grâce à l’augmentation du volume de la production, pour couvrir une demande plus forte que l’offre, dans un deuxième temps, pour abaisser les coûts de production des biens, afin de gagner de nouvelles parts de marché. Cf : la baisse tendancielle du taux de profit.
La division technique du travail ne sert qu’à rendre le capital investi le plus productif possible, c’est-à-dire ne sert qu’à faire en sorte qu’il rapporte le plus de profits à celui qui le détient.

Quelles vont être les conséquences de cette division technique du travail?
La première, c’est la mécanisation. En effet, la division technique du travail ne se définit pas par l’emploi de machines, d’objets techniques, mais par une certaine organisation du travail qui peut exister sans l’usage de machines ( la manufacture où la division technique du travail est née est l’endroit où on travaille avec ses mains, c’est-à-dire avec des outils et non des machines). C’est bien plutôt la division technique du travail qui va rendre possible l’introduction de machines dans le processus de production de certains biens : l’analyse et la décomposition du processus de production isole des opérations simples qui peuvent être effectuée par des machines.
Mais, ce n’est pas pour soulager les individus de taches pénibles ou répétitives qu’on introduit des machines dans la production, c’est toujours pour accroître la productivité et le taux de profit : on utilise des machines là où elle permet de produire en valeur plus qu’elle ne coûte elle-même. Il est vrai toutefois que cela soulage malgré tout les individus, mais c’est un des effets heureux de la mécanisation, non son but.

Rq : Parce qu’il s’agit d’une tendance profonde propre au mode de production capitaliste, c’est-à-dire à la baisse tendancielle du taux de profit, le déséquilibre en l’offre et la demande de travail sur le marché du travail n’est pas de l’ordre de la crise, qui ne peut être qu’un état anormal et passager des différents marchés, mais d’un état durable du mode de production capitaliste. Tout accroissement de la productivité, qui ne s’obtient désormais plus que par la mécanisation des taches productives s’accompagne nécessairement d’une raréfaction de la demande de travail ou de l’offre d’emplois, c’est-à-dire en clair d’un taux de chômage élevé chroniquement. De sorte qu’attendre le retour de la croissance économique, déréguler le marché du travail, faire baisser le coût du travail, c’est-à-dire faire baisser les coûts des produits ou vouloir orienter l’économie vers les services, notamment dits de proximité en rendant solvable des besoins sociaux existants, tout cela, c’est se moquer du monde!

Cette fois que la division technique du travail, ainsi que la mécanisation ont été défini, il est possible de savoir si le mode de production capitaliste est libérateur pour ceux qui travaillent ou au contraire asservissant de telle sorte que le travail serait une activité servile.

Les salariés sont-ils libres?

b ) Les servitudes et les aliénations du travailleur libre.

Certes, les salariés, qu’on appelle aussi les travailleurs libres, n’appartiennent ni à quelqu’un, ni à une terre ou à leur entreprise, ils sont indépendants en ce sens qu’ils ne sont soumis à personne comme à un maître.
Seulement, puisqu’ils ne disposent que de leur force de travail pour vivre, ils sont obligés de travailler, de vendre leur force de travail pour pouvoir subsister. Leur liberté et leur indépendance est donc pour le moins discutable, puisqu’ils n’ont pas le choix entre travailler et ne pas travailler.

Par ailleurs, ils ne disposent pas non plus de la possibilité de travailler comme ils le souhaitent, avec qui ils le souhaitent et quand ils le souhaitent : ils sont soumis à des contraintes qui ne tiennent pas à l’existence du travail lui-même ou à la division sociale du travail, mais à des contraintes qui sont déterminées et imposées par ceux qui achètent la force de travail et la font travailler, la consomme, d’une manière déterminée à l’avance. Celui qui vend sa force de travail n’est pas seulement obligé de la vendre s’il veut vivre, il doit aussi se soumettre à l’organisation du travail inventée par ceux qui l’achètent ou par ceux qui sont chargé de l’organiser par ceux qui l’achètent.
Ce qui signifie que nous retrouvons les relations de pouvoir qui semblaient avoir disparues avec l’apparition du mode de production capitaliste, relation de pouvoir qui oppose ceux qui travaillent à ceux qui achètent la force de travail, relation de pouvoir qui n’existe qu’en vue d’organiser le travail de telle sorte qu’il soit rentable. Le contrat qui lie donc celui qui vend sa force de travail à celui qui l’achète est un contrat par lequel celui qui ne peut pas ne pas la vendre s’il veut vivre doit accepter les conditions techniques dans lesquelles on lui demande de travailler, certes pour gagner sa vie, mais aussi et surtout pour être rentable, efficace, pour accroître le profit.
Les relations de pouvoir au sein du travail ne sont pas destinées à obtenir les meilleurs conditions possibles pour ceux qui travaillent, ni même à produire de quoi satisfaire l’ensemble des besoins sociaux ou humains, mais visent à tirer le meilleur parti de cette force de travail.

Quelles sont les conséquences de tout cela sur celui qui travaille?

Le salariat et la division technique du travail ont pour conséquences en ce qui concerne les individus de remplacer l’exercice d’un métier ou d’une profession par l’exécution d’une tâche.
Au lieu de produire une oeuvre, ils accomplissent une tâche qui prend place dans un processus de production qui les dépasse, au sens où non seulement ils ne l’ont pas créé mais ils n’en même plus conscience.
Ils sont par ailleurs forcé d’acquérir des compétences en fonction de la demande de travail plus qu’en fonction de leur goût et de se former dans ce sens, accroître leur compétences seulement parce que leur travail l’exige. De sorte que les individus sont de plus en plus spécialisés et enfermés dans leur spécialité.
Par ailleurs, ils sont privés de responsabilités : celle d’organiser son travail, d’organiser les contraintes propres au travail pour aménager leurs conditions de travail, celle de garantir la réussite de son travail. Et donc du plaisir ou de la joie de faire quelque chose, d’accomplir quelque chose par soi-même ou avec d’autres.

Pour ces raisons, l’individu se sent souvent dépossédé de son travail, étranger à son travail parce qu’il ne peut rien y mettre de lui-même, mais n’y fait que ce qu’on lui a demandé de faire. Du coup, les individus, devenus étrangers à ce qu’ils font, n’ont pas conscience de ce qu’ils font, n’ont plus conscience de leur utilité sociale ( donc n’ont pas conscience de la solidarité organique qui les lie aux autres). Ce qui les rend plus ou moins indifférents à ce qu’ils font, les rend passifs, peu soucieux de bien faire. Ce qui en retour se traduit par un exercice plus sévère du pouvoir qui s’exerce sur eux. Comme ils ne travaillent pas de bon coeur, on les soupçonne de vouloir ne rien faire, on les dit paresseux et par conséquent on menace, on fait pression ou on motive avec des carottes… Infantilisation ou instrumentalisation des individus.

Les individus éprouvent le sentiment de perdre leur dignité de personne, parce qu’ils n’ont plus de responsabilités et la satisfaction d’accomplir une oeuvre et quelque chose d’utile aux autres.

En somme, on ne travaille plus que pour gagner sa vie, pour consommer en dehors du travail de telle sorte que le travail n’est plus une activité par laquelle les individus peuvent s’accomplir.

Tout cela s’explique par la division technique du travail parce qu’elle n’a pas pour vocation première l’adaptation de la nature à nos besoins, la satisfaction de l’ensemble des besoins sociaux, mais l’accroissement du taux de profit.
Le travail qui est une activité qui répond au besoin humain d’activité, d’action et de production, qui est pour l’homme le moyen de s’exprimer, d’exprimer sa puissance, sa maîtrise, son habileté, ses goûts dans les oeuvres qu’il peut produire, qui permet aussi de développer ses facultés, de prendre conscience de son pouvoir sur la nature et sur lui-même, une activité dont on ne se passe pas sans peine, y compris lorsqu’elle est mal rémunérée ou pénible, est devenu avec la division technique du travail une activité dans laquelle les individus perdent le sentiment de leur propre dignité.

L’ensemble de ces conséquences de la division technique du travail, on a pris l’habitude de les désigner sous le nom d’aliénation, depuis l’analyse qu’en a fait Marx dans un manuscrit qui n’a pas été publié par lui et qu’on désigne sous le nom des Manuscrits de 44.
Plus précisément d’un extrait de Ebauche d’une critique de l’économie politique.
On peut le trouver dans : Textes philosophiques Roussel, FGH Nathan technique.

Le mot aliénation vient du latin alien, qui veut dire l’autre, l’étranger. Il a d’abord un sens juridique : aliéner un bien, c’est le vendre ou le céder à quelqu’un d’autre. Il a aussi un sens psychologique : l’aliéné, c’est le fou, celui qui a perdu la raison comme on dit, c’est-à-dire celui qui est étrange, différent, autre, qui est comme dénaturé, c’est-à-dire différent de ce qu’il était et de ce qu’il doit être pour être considéré comme une personne normale. Le fou est aliéné en ce sens qu’il est comme autre que lui-même, étranger à lui-même, à sa nature, à ce qui est dit normal.

Quel est le rapport entre cela et la division technique du travail?

Marx explique que le travailleur libre subit trois aliénations. Toutes ont un rapport avec l’idée d’altérité et de perte de soi.

1 – D’abord, le travailleur est dépossédé des produits de son travail. Marx parle de l’aliénation du produit. On retrouve le sens juridique du mot ici.
2- Ensuite, celui qui travaille est aliéné par l’organisation du travail. L’organisation du travail n’est pas l’expression d’une décision prise par ceux qui travaillent et collaborent dans la production d’un bien ou d’un service, mais de celui qui achète la force de travail. C’est lui qui dicte les conditions de travail. En cela, comme on l’a vu, ceux qui travaillent sont dépossédés, privés de responsabilités, d’initiatives, de la possibilité de s’exprimer dans ce qu’ils font et dans la manière de le faire. L’organisation du travail, ses conditions, ses fins sont étrangères à ceux qui travaillent. Ce qui signifie qu’ils doivent exercer une activité en laquelle ils ne peuvent se retrouver ou se reconnaître. Ils sont comme étrangers à eux-mêmes.
Au lieu d’être spontané et autonome, le travail est effectué de manière forcée et hétéronome : il faut obéir à la loi d’un autre, loi en laquelle on ne se reconnaît pas, qu’on ne comprend pas toujours, qui est étrangère à soi en cela qu’on n’en est pas l’auteur et qu’on ne s’y reconnaît pas soi-même. L’individu ne peut donc pas se sentir chez lui, à son aise dans l’effectuation de son travail.
3 – Aliénation de l’essence de l’homme enfin, dans la mesure où le travail à cause des deux aliénations précédantes est une activité par laquelle au lieu de s’accomplir, de devenir plus humain, l’homme se perd, se dénature, se mutile. ( Devient violent, stressé, agressif, abruti…) Parce qu’on ne peut plus dans ces conditions vivre pour travailler, ou avoir le sentiment de vivre pleinement en travaillant, les hommes travaillent pour vivre, c’est-à-dire pour consommer, ce qui n’est pas une activité particulièrement humanisante ou enrichissante. Comme le dit Marx, les hommes ne se sentent hommes que dans l’animalité : la consommation et la sexualité, tout le reste, c’est du travail et les hommes ne se sentent pas chez eux au travail.

En conclusion, le mode de production capitaliste n’a pas mis fin au caractère servile du travail dans la mesure où les individus sont forcé de travailler s’ils veulent vivre et de travailler selon des conditions qu’ils n’ont pas choisi et qui n’ont pas été conçues pour leur faciliter la tâche.
De sorte qu’à cette absence de liberté s’ajoute le caractère aliénant du travail.

Devillers Jean-François.

LA VIOLENCE PEUT-ELLE AVOIR RAISON ?

Violence / raison : qu’est-ce qui permet de les réunir ? Moment de perplexité à ménager devant un sujet. Ces deux notions n’ont pas ici le même statut : l’une est subordonnée à l’autre : la violence est mise en question, est à évaluer, doit passer devant le tribunal de la raison selon la formule de Kant.
Analyse conceptuelle première ( à continuer tout au long du devoir car elle est un des moyens de répondre à la question ):
La violence : notion à interroger; première conceptualisation : ordre de l’action; ce qui détruit, sépare ce qui était lié, relié; puissance de destruction; stérile ? nécessaire ? inéluctable ? Fatalité, elle serait alors justifiée – en raison. Détruire un bâtiment insalubre, dynamiter un édifice n’est pourtant pas une violence. On ne peut donc se contenter de définir la violence comme destruction. La violence concerne l’homme, est atteinte de l’homme : on parle bien de la violence du vent mais le même phénomène naturel ( # humain) peut être bénéfique ou dévastateur . De toute façon, la violence de la nature ne saurait donner sens au sujet : on ne peut ni donner tort ni donner raison à la nature en tant qu’elle ne manifeste aucune intention consciente, aucune volonté libre. NB. relation entre “avoir raison ou tort” et pensée, projet, action libre, délibérée, voulue, consciente. On comprend alors pourquoi marcher sur les pieds de quelqu’un n’est pas lui faire violence…mais lui faire éventuellement mal. ( la violence # le mal ou la souffrance) Une intervention chirurgicale, une ablation médicale ne sont pas des actes violents quoiqu’ils séparent, délient et fassent mal : l’intention, le projet semblent donc fondamentaux pour définir la violence. Porter atteinte à l’intégrité physique, morale ou psychologique d’une personne n’est donc pas une définition suffisante et satisfaisante de la violence car le chirurgien porte bien atteinte à cette intégrité physique lorsqu’il m’enlève l’appendice. Si je coupe un bras pour sauver la vie d’un individu, je ne lui fait pas violence; si je lui coupe un doigt pour le faire parler, pour obtenir un renseignement, je lui fait violence. Qu’est-ce qui différentie ces deux actes ? la manière de traiter l’homme révélée par le projet : soit il est traité comme une fin, comme un être digne de respect, ayant de la valeur, soit comme une banque de données, une agence de renseignements, une chose dont je me sers. Faire de l’homme un moyen ou une chose est lui faire violence, nier son humanité. Mais en quoi consiste ou réside son humanité ? Question qui devra être posée si l’on veut traiter le sujet !

Peut-elle – a-t-elle la possibilité. ce qui sous-entend que la violence a le plus souvent tort. Existe-t-il des cas ou la violence aurait raison ? ou bien, quelque soit le cas, la situation, a-t-elle nécessairement tort ? N’a-t-elle ni tort ni raison ? Violence et raison sont-elles incommensurables, sans rapport? La raison peut-elle ou non juger la violence ? Au nom de quoi donner raison à la violence ? Au nom de quoi la condamner ?

Raison : utiliser le support du vocabulaire : perdre la raison; âge de raison; avoir raison; avoir raison de…raisonnement, rationalité…Raison comme faculté propre à élaborer des concepts; puissance de création; aptitude à former des concepts, à combiner des concepts en jugement et des jugements en raisonnements. Raison : aptitude, faculté à lier des concepts au sein de jugements eux-mêmes articulés au sein de démonstrations. NB. La raison apparaît comme la faculté des relations alors que la violence apparaît comme puissance de désagrégation; ce qui les oppose d’emblée.

Avoir raison # avoir tort : avoir une pensée ou agir conformément à la raison; raisonnable.. Avoir tort : avoir une pensée ou un comportement contraire à la raison ou à la justice : déraisonnable.
Avoir tort : n’avoir pas le droit, les lois existantes, pour soi, de son côté. CF; action blâmable par le droit. Or, il existe des violences autorisées par la loi : charge de C.R.S, guerre entre Etats, peine de mort dans certains pays… Mais ici, on ne demande pas si la violence est, de fait, en accord avec le Droit dit positif , s’il existe des violences en accord avec lui mais si elle peut avoir raison. La question posée est à prendre philosophiquement c’est-à-dire de manière non factuelle: pour y répondre il ne s’agit pas de se renseigner et de se contenter d’observer ce qui se passe, ce qui se fait ici ou là mais de réfléchir et d’interroger les principes ou fondements, de proposer des raisons.

Reformulation de la question: L’ atteinte à l’homme comme sujet, la destruction partielle ou totale de l’homme tenu comme objet peut-elle être en accord avec la raison, jugée raisonnable par elle ? Atteindre l’homme en sa qualité de sujet peut-il être considéré comme juste et justifié par la raison? Peut-on considérer comme légitime des actes commis par l’homme qui porte atteinte à l’homme dans sa dignité d’homme ? Est-il possible de trouver des raisons qui justifient le recours à la violence ?

Problème :la question fait problème car violence et raison semblent s’exclurent l’une l’autre. Il faudra donc nous prononcer sur cette exclusion : est-elle indépassable ou ne s’agit-il que d’une contradiction apparente ? L’on entend des justifications du recours à la violence : la violence serait un mal nécessaire en vue d’instaurer justement un ordre plus humain. Est-il donc légitime et/ou nécessaire, inévitable , de recourir à la violence en vue d’instaurer un ordre humain ou plus humain, conforme à la raison et à la dignité de l’homme , de lutter contre les violences existantes en recourant à la violence ? Ou bien la contradiction est-elle indépassable : violence et raison s’excluent-elles radicalement l’une l’autre ? Comment alors la combattre, si elle est proprement illégitime mais aussi sans rapport avec la raison et donc échappant aux prises de la raison ?
NB. On ne nous demande pas si la violence est juste mais si elle peut avoir raison : on n’a donc pas ici à envisager la thèse selon laquelle la violence aurait une valeur en soi et se justifierait par elle-même. Il s’agit essentiellement d’envisager la violence comme moyen en vue d’une fin qui n’est pas elle. Aucun discours d’ailleurs, aucune constitution ne fait de la violence une fin souhaitable. Il y a précisément problème parce que nous rejetons en tant que telle la violence mais que , dans le même temps, au nom de ce que nous voulons éviter, nous y avons recours. C’est dans ce cas de figure qu’il y a problème. Il ne s’agit pas de traiter de la violence tout court, de la violence en soi mais de l’articuler à la raison . “C’est pour un être qui parle, qui, en parlant, poursuit le sens, pour un être qui a déjà fait un pas dans la discussion et qui sait quelque chose de la rationaité, que la violence faitproblème, que la violence advient comme problème. Et réciproquement, la discussion, la rationalité tirent elles aussi leur unité de ceci qu’elles constituent une entreprie de réduction de la violence. la violence qui parle, c’est déjà une violence qui cherche à avoir raison; c’est une violence qui se place dans l’orbite de la raison et qui commence déjà à se nier comme raison”. Ricoeur, La violence. C’est bien pourquoi il y a problème : comment la violence peut-elle avoir raison sans se nier comme violence, sans disparaître alors même qu’elle cherche à se justifier et à justifier son existence.

I. VIOLENCE ET RAISON S’EXCLUENT L’UNE L’AUTRE : la violence ne saurait avoir raison, se justifier rationnellement :
La violence surgit, explose, est de l’ordre de l’explosion, de la crise si l’on tient compte de la réalité de son surgissement. Dans tous les cas quelquechose se défait : la violence est puissance de dissolution (cf. conceptualisation) : on porte atteinte à l’intégrité physique de l’autre, on le frappe et le destin de cette violence est la mort, destruction totale .Tandis que la raison relie, crée. La violence physique en particulier surgit lorsque les raisons sont insuffisantes à convaincre l’autre : insuffisance non pas en soi des raisons mais pour nous qui ne les écoutons pas toujours ou ne voulons pas nous y rendre : la passion l’emporte alors sur la raison et les raisons. La violence ne saurait donc être raisonnable en ce sens qu’elle surgit lorsqu’il y a échec de la raison.On ne s’en remet plus à la raison pour régler les conflits : les conditions du triomphe de la raison ne sont pas réunies; on n’a pas su dominer ses passions, ses instincts, penchants…
Mais pensons aussi aux violences verbales qui surgissent dans la colère : nous sommes là à la limite même du langage, proche du cri inarticulé. Aristote distingue bien le cri, la voix de la bête et la parole articulée de l’homme. La violence s’annonce comme une régression de l’humain vers l’inhumain : j’en perds mon latin tellement je suis énervée et je ne parviens plus à construire quoi que ce soit; dans l’insulte, je nie l’autre comme homme en le traitant de tous les noms, en lui accordant des “noms d’oiseaux” et je me nie aussi comme être de raison capable de construire des discours sensés. Dans la colère qui est une é-motion qui me met “hors de moi”, je mets l’autre hors de l’humanité elle-même en le considérant comme autre, comme indigne même de recevoir un discours sensé et d’y répondre par des raisons. La raison est ce que nous partageons et constitue un terrain d’échanges ( de raisons) : la violence nous fait quitter ce terrain : un cri voire un coup n’est pas une raison mais un acte qu’on peut et doit être jugé selon la raison, selon son autre..
Quand bien même le violent parlerait, il reconduirait l’opposition radicale, l’exclusion violence/raison : cf. texte d’Eric Weil, Logique de la philosophie.1967. L’homme violent cherche à imposer son discours tandis que l’homme raisonnable cherche à constituer avec d’autres un discours universellement valable, qui relie, rassemble au lieu de dissoudre, de séparer, un discours valable en droit pour tous.
TEXTE: Violence de l’homme qui n’accepte pas le discours de tel autre homme et qui cherche le contentement en luttant pour son propre discours qu’il veut unique non seulement pour lui , mais pour tout le monde et qu’il tente de rendre réellement unique par la suppression réelle de tous ceux qui tiennent d’autres discours. Violence de l’homme qui s’affirme dans son être tel qu’il est pour lui-même, qui ne veut que s’exprimer tel qu’il se sent, dans un langage qui lui permette de se comprendre, de s’exprimer, de se saisir, mais langage qui ne s’expose pas à la contradiction et contre lequel nulle contradiction n’est imaginable, puisqu’il ne connaît pas de principes communs.

L’homme de l’opinion illustre parfaitement cet homme violent : l’homme de l’opinion confond ce qu’il sait ou croît savoir et dit avec ce qu’il est : on ne réfute pas un homme mais slt un discours, ce qui est de l’ordre de la représentation. Ainsi, ce discours identifié à cet homme n’accepte pas la contradiction, ne lui laisse aucune place. Ainsi, il est impossible de discuter, de débattre et d’échanger des raisons qui aient quelque chance d’être entendues.

La violence et la raison semblent donc s’exclure : l’une chasse l’autre, comme le jour chasse la nuit. La violence se situe hors du jeu de la raison, hors du discours authentiquement rationnel, hors du jeu des raisons qui s’affrontent , qui se combattent éventuellement mais ne se font pas violence. La violence ne peut produire d’authentiques raisons et tend même à les supprimer en supprimant l’homme. La violence n’est pas tant contraire, opposée à la raison qu’elle ne lui est étrangère. La violence est rigoureusement irrationnelle en elle-même, non pas raisonnable ou déraisonnable. A ce titre elle ne peut ni avoir raison ni avoir tort : pour que la raison donne raison à la violence, il faudrait que la violence lui présente des lettres de créances, c’est-à-dire des raisons. Or, il nous est apparu qu’elle était violence précisément en cela qu’elle excluait les raisons et l’échange de raisons au sein d’un véritable dialogue. CF. également le texte de Ricoeur.

Objections :
Cependant, il existe des discours au sujet de la violence, qui tentent de justifier le recours à la violence, qui se présentent comme autant d’arguments en faveur de la violence. D’autres encore expliquent la violence, son surgissement. Si violence et raison étaient totalement incompatibles, étrangères l’une à l’autre, comment serait-il possible même d’en parler, ce que nous faisons présentement ? N’y aurait-il pas une certaine rationalité de la violence ? L’existence de violences préméditées ( crimes parfaits…) semble affirmer un lien entre violence et raison, calcul, combinaisons dont la raison est capable. Si la violence est rationnelle, ne pourrait-elle être raisonnable, solution à certains problèmes ?

II. Rationalité de la violence : la violence se comprend et s’explique. La raison explique, com-prend la violence ( avant de la justifier !)
La violence est une donnée fondamentale du réel. Elle le constitue. Dire que la violence est donnée, inéluctable, un fait qui s’impose et expliquer ce fait, c’est faire entrer la violence comme objet de discours, dans la sphère de la rationalité. Affirmer ensuite qu’elle est du coup nécessaire parce que faisant partie de la réalité donnée, c’est la justifier. ( On pourra critiquer !) C’est ce qu’affirme freud et d’autres.
La théorie (rationnelle) freudienne :
NB.la violence est posée par certains comme étant à l’origine et au principe du monde, comme moteur du devenir : pour que quelque chose soit, puisque rien ne naît de rien, quelque chose doit être nié, détruit. ( Héraclite : “La guerre ( le combat) est le père de toutes choses et le roi de toutes choses” fragment 53. La violence se révèle donc féconde et la mort porteuse de vie…) mais nous avons exclu cette compréhension de la violence qui ne peut être l’objet d’un jugement de valeur et qui ne concerne pas exclusivement l’homme. Cette compréhension de la violence ne donnerait pas sens à la question posée.
En ce qui concerne Freud, la violence est moins posée comme à l’origine du monde qu’à celle de l’homme et de ses comportements : pulsion de destruction ou “libido négative qui fait luire à nouveau la notion héraclitéenne de la discorde” dit Lacan. Freud affirme avec d’autres une tendance naturelle à l’agressivité, à la destruction qui cohabite avec une tendance opposée : Eros ou pulsion de vie qui nous porte à la création, (de discours, d’enfants…de raisonnements). Cette agressivité est primaire, originelle et non pas dérivée : elle n’est pas l’agressivité réactionnelle qui se manifeste lorsque notre libido, nos désirs sont frustrés. Elle est une tendance spontanée de tout organisme vivant vers la mort, vers le degré zéro d’existence, d’information ou d’énergie. L’homme serait donc pourvu d’une tendance spontanée, innée et autopropulsée à l’agressivité, autre nom ici de la violence.
Objections :
Cependant, même si , ici, la violence est pensée de manière rationnelle et ses effets expliqués, repérés, la violence comme fait, comme donnée naturelle ne suffit pas à la justifier : un fait ne comporte en effet pas en lui-même sa justification, sa raison d’être. “ A est A parce que A est A” est une tautologie stérile que ne justifie rien en dépit de l’apparence. (cf.cours sur l’opinion) Cela n’est pas parce que cela est que cela est bien, juste, justifié – quoique cela puisse être rationnel si le réel est rationnel ! La violence serait rationnelle mais pas encore raisonnable et juste.
D’autre part, certains contestent l’idée même : pour eux, la violence n’est pas donnée naturelle primitive mais toujours seconde : conséquence et moyen (la conséquence est seconde par rapport à la cause; le moyen est toujours lui aussi second : par rapport à une fin qui doit être posée préalablement et par rapport à laquelle il a un sens… mais peut-être pas une justification comme nous le verrons par la suite.) Arguments et références : la neurophysiologie, la psychologie animales et la paléontologie nous apprennent, d’après Fromm, un psychanalyste américain, que les animaux ne sont agressifs a/ qu’en vue de se nourrir, de se conserver en vie : l’agressivité est moyen (seulement) b/qu’en réaction à l’attaque dans le seul cas où ils ne peuvent s’enfuir, afin de préserver leur vie ( agressivité défensive et donc réactionnelle, conséquence et non cause, seconde et non primitive) c/ entre eux mais cela ne va jamais jusqu’à la mort du congénère; pas de torture, de destruction mais le plus souvent une simple attitude de menace qui sert d’avertissement. Sans compter que ces “chamailleries” non sanguinaires font office d’éducation à la chasse chez les plus jeunes ! La violence ou ce qui paraît tel ici est toujours réaction, conséquence ou moyen mais non fin en soi ayant comme telle de la valeur, et partant, elle n’est pas rigoureusement nécessaire ni juste en soi.
S. Milgram, chercheur à l’université de Yale, invitait par petites annonces des inconnus à étudier dans son laboratoire les effets de la punition sur l’apprentissage; la punition consistait en décharge électrique évidemment simulées et envoyées aux compères de Milgram qui mimaient la souffrance; Milgram pense avoir fondé expérimentalement la conclusion suivante :
“ Bien que les tendances agressives fassent partie inhérente de la nature humaine ( ce dont on peut douter cf. plus haut), elles n’ont en réalité pratiquement aucun rapport avec le comportement des sujets dans l’expérience, pas plus qu’elles n’en ont avec l’obéissance destructrice des soldats en temps de guerre, des pilotes qui exterminent des milliers d’innocents au cours d’une seule mission en répandant des flots de napalm sur un village vietnamien. Le soldat tue parce qu’on lui dit de tuer et qu’il estime que son devoir est d’obéir aux ordres. ( voir le système de défense des nazis après la guerre. Notez que la violence est, aux yeux de celui qui en est l’auteur, justifiée..et a besoin d’être justifiée : par le devoir,l’amour de la patrie, la compétence de l’autre,la position sociale de l’autre qui lui donne un pouvoir, les conséquences néfastes pour lui en cas de refus : autant de raisons) Le fait d’infliger une pénalisation douloureuse à la victime ne vient pas des pulsions destructrices des participants, mais de leur intégration dans une structure sociale dont ils sont incapables de se dégager.” Milgram, La soumission à l’autorité. NB. Les individus les plus sûrs d’eux, parce qu’ils viennent d’un milieu social favorisé, parcequ’ils ont faits des études, ont des diplômes, bref, sont reconnus d’une manière ou d’une autre socialement, sont ceux qui ont le plus souvent refusé de se soumettre aux ordres de l’expérimentateur et d’ordonner des décharges électriques de plus en plus puissantes voire même logiquement mortelles ! Ils avaient les moyens ou des raisons suffisantes pour refuser d’obéir, pour s’opposer à l’autre qui ne les écrasait plus de sa compétence, il y étaient moins sensibles. Ils avaient les moyens de se dégager d’une structure sociale contraignante.
On peut d’ailleurs ajouter que l’agressivité n’est pas tout à fait la violence si l’on y regarde de près mais une tendance à la violence, à la destruction de l’autre. D’autre part, à supposer que cette tendance existe naturellement, l’expérience de Milgram nous apprend que ce qui est déterminant est l’ensemble des circonstances historiques et sociales. Cette tendance, si elle existe, ne peut s’actualiser c’est-à-dire, être effectivement violence que dans des conditions historiques et sociales déterminées.

Mais si la violence est conséquence ou moyen, il s’agit pour nous de savoir s’il est possible de la justifier en tant que conséquence, et/ou en tant que moyen. La violence se présente en effet le plus souvent accompagnée de raisons, justifiée par la raison, comprise par la raison comme conséquence d’un état de fait mais cet état est, nous le savons maintenant, historique et social. Si les conditions historiques et sociales sont causes de la violence, il est possible de surmonter cette violence en supprimant sa cause. Mais se pose alors le problème des moyens à mettre en oeuvre pour supprimer une violence-causée : la violence est-elle , dans certaines circonstances (et non en soi) le moyen indispensable, nécessaire si nous voulons atteindre la fin fixée par la raison elle-même : à savoir un monde humain, socialement plus juste et donc moins violent ?

Bilan : Il n’y a pas violence pour la violence : la violence ne se donne pas comme fin et la raison ne se la donne pas non plus. En faire l’apologie serait absurde dans un univers où la survie est la règle, où tous les vivants fuient la mort (même celui qui court se pendre : ce n’est pas la mort comme telle qu’il souhaite mais de ne plus mener cette vie-ci. Ce sont des raisons de vivre qui sont causes des suicides). La violence comme fin est l’objet d’une condamnation universelle. Mais il n’y a donc pas non plus violence par la violence, par un chaos au fond des choses, par des pulsions agressives. Reste à examiner la violence comme moyen indispensable, justifié, pour accoucher d’un monde humain, en accord avec les exigences de la raison . “La violence est l’accoucheuse de la société nouvelle” disait Engels. Face à la violence sociale larvée ( existence des laissé-pour-compte, des injustices sociales, des inégalités sociales, de l’exploitation de certaines classes par d’autres, du travail des enfants….), il existerait une contre-violence juste et nécessaire.

III. La violence ajustée justifiée. Le recours nécessaire à la violence. La violence comme moyen.

La violence acquiert maintenant le statut de moyen pour une fin plus haute : elle est un mal (on ne cesse de regretter son emploi mais on ne peut pas faire autrement!) pour un bien. On réhabilite donc la violence – dans certaines circonstances – sous certaines conditions.CF. Par exemple Robespierre qui, jeune, écrit contre la peine de mort mais qui, plus âgé, accepte à contrecoeur le fonctionnement de la guillotine. La révolution, affirmera Mao, n’est pas un dîner de gala ! Si la fin vaut, il faut y mettre le prix même si celui-ci est ruineux en vies humaines. Cela s’appelle savoir ce que l’on veut ! Mais quelle est la réalité ou l’idéal qui vaut qu’on en passe par de tels moyens : guerre, torture…? Y a-t-il quelque chose qui soit absolument bon et qui justifierait aussi la violence si elle est le seul moyen d’y parvenir ? Quelle est la fin qui justifiera la violence comme moyen ? La raison peut-elle poser la fin et justifier le moyen si ce moyen, en lui-même contredit la fin ? ex. faire la guerre mais pour la paix # la guerre pour la guerre. Se pose alors la question des critères de l’équité : la notion d’équité, de justice intervient pour nous permettre d’agir et de juger les violences : la violence aurait donc dans certain cas raison, elle pourrait avoir raison. Toutes les guerres ne se valent pas : une guerre défensive apparaîtra plus juste et plus justifiée qu’une guerre offensive. La violence comme riposte apparaît comme autorisée, légitimée par la raison : cf. la légitime défense; cf.Rousseau : nous avons non seulement un droit (naturel) mais le devoir de nous insurger si la situation l’exige : il existe une certaine moralité à prendre les armes à certains moments. CF. aussi Saint Augustin ( 354-430) : il existe une persécution juste et une persécution injuste. CF. Texte : lettre à Boniface, tribun en Afrique, sur la conduite à tenir envers les Donatistes.
Limite de cette argumentation :Cependant, les nazis aussi se défendaient contre le complot juif, dangereux car sournois ! La violence justifiée en cas d’attaque et comme moyen nécessaire pour la repousser ne pourrait être en réalité que l’alibi de tous les criminels ! Tous les violents vous dirons que vous les avez poussé à bout ! La défense ne saurait donc être un critère décisif capable de donner raison à la violence.
Un autre argument surgit en faveur de la violence : le bénéfice net. La violence ajustée, la violence comme moyen est aussi une violence calculée : torturer 10 personnes est effroyable mais si c’est pour en sauver 100…; rayer Nagasaki et Hiroshima de la carte est terrible mais si c’est le seul moyen de mettre fin à une guerre qui fera encore plus de victimes…
Limite de cette argumentation : crtique de la formule : “le fin justifie les moyens”. faire torturer un homme qui fomente des attentats pourrait en sauver cent… mais cela n’est pas si sûr : l’homme peut donner de faux renseignements ou ne pas parler : selon les tenants mêmes de la formule ; “ la fin justifie les moyens”, la fin, non atteinte ne peut justifier le moyen. D’autre part, l’on ne peut mettre le mot “fin” au terme d’une série d’actes comme on met fin à la fin d’un film; autrement dit, est-ce que l’histoire est finie ? Non. Qui peut faire le bilan de son action tant qu’il vit ? Qui peut assurer, qu’en définitive le calcul ( un contre cent) s’avérera exact ? Une action ou une série d’action n’a pas seulement une “fin” immédiate ou à court terme; elle a inévitablement des conséquences à moyen et long terme que je ne peut pas prendre en compte dans mon calcul parceque je ne le peux pas, parce que je ne les connaîs pas.
Autre argument : les moyens construisent eux-mêmes la fin et ne peuvent donc lui être subordonnés et se justifier par elle. Ils produisent la fin . EX. les moyens qu’un homme emploie pour devenir riche : le vol ou le travail ne décident pas seulement de sa réussite ou de son échec mais déterminent aussi ce qu’il sera lui-même après les avoir employés : mieux ou plus mal avec lui-même et les autres. Un moyen a plus de conséquences qu’on en imagine : il produit donc une fin inconnue, éventuellement non visée, non souhaitée,de celui qui l’emploie. Les moyens employés introduisent dans la fin des altérations qui peuvent s’avérer fondamentales. Un mauvais moyen, immoral par exemple, produira une mauvaise fin : “ Il faut semer un grain de froment pour obtenir un grain de froment.” Trotski (1879-1940) car la “fin est dans les moyens comme l’arbre est dans la semence” Gandhi ( 1869-1948 )(les chiens ne font pas des chats! = variante populaire).
CF. texte de Sartre : “ Imaginons qu’un parti révolutionnaire mente systématiquement à ses militants pour les protéger contre les incertitudes, les crises de consciences, la propagande adverse. La fin poursuivie est l’abolition d’un régime d’oppression; mais le mensonge est lui-même oppression ( = contradiction). Peut-on perpétuer l’oppression sous prétexte d’y mettre fin ? Faut-il asservir l’homme pour mieux le libérer ? On dira que le moyen est transitoire. Non, s’il contribue à créer une humanité mentie et menteuse, car alors les hommes qui prendrons le pouvoir ne seront plus ceux qui méritaient de s’en emparer; et les raisons qu’on avaient d’abolir l’oppression sont sapées par la façon dont on s’y prend pour l’abolir.” Les Temps Modernes, Juillet 1947, p. 108.

Critique: qui passe par une conceptualisation plus poussée encore de la violence et de ce que l’on entend par “humanité”, “dignité de l’homme”:
L’homme est définit par Kant comme fin en soi. Ce statut de fin en soi confère à l’homme sa dignité : c’est en tant qu’il est une fin en soi (# un objet qu’on peut traiter comme un instrument et un moyen en vue d’une fin) qu’il a une dignité et qu’il est digne de respect ( respect : reconnaissance par une conscience libre de la valeur de quelque chose ou de quelqu’un # conformisme social). La dignité de l’homme est sa valeur incomparable et inconditionnelle. La dignité s’oppose au prix : le prix a une valeur susceptible d’être comparée ( cet objet qui a un prix est plus cher ou moins cher que l’autre) et ce qui a du prix peut être échangé puisqu’on peut établir une table de comparaison entre des objets ayant un prix . On échangera ainsi deux cahiers contre trois crayons. La dignité, quant à elle n’admet pas d’équivalent : elle est “incomparable”. En conséquence, seules les personnes ont une dignité et les choses ont un prix. Si la violence s’exerce donc sur l’homme en niant sa dignité, sa qualité de personne, ce qui est manifestement le cas lorsqu’on en torture ou tue une pour en sauver d’autre, la violence n’est pas légitime, n’est pas fondée en raison. Lorsqu’une personne est torturée (et a fortiori tuée), elle est niée comme personne, elle est ravalée au rang d’objet; on fait d’elle une agence de renseignements ! Plus que ce qui porte atteinte à l’intégrité physique, psychologique ou morale de l’homme,( car le chirurgien y porte atteinte, la maladie et les coups du sors également et pourtant on ne les dira pas proprement violents ), la violence est ce qui porte atteinte à la dignité de l’homme.

Mais reste à préciser en quoi consiste exactement cette dignité, en quoi elle est incomparable et exige un respect absolu, comment la raison la justifie, comment en son nom on ne peut que donner tort à la violence.

IV. La violence ne peut avoir raison, ne peut être juste et justifiée. La raison ne peut que donner tort à la violence.
Le premier principe, logique, de la raison est d’éviter la contradiction : ce qui ne l’évite pas ne peut qu’avoir tort. D’où la première maxime, règle d’action morale, le premier impératif catégorique (catégorique c’est-à-dire, qui ne souffre aucune exception, dans aucune circonstance -même lorsqu’on est attaqué !- sans condition, non soumis ou relatif à des conditions ou à des circonstances) : “ Agis toujours de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en règle universelle.” Autrement dit, avant d’agir et pour que notre action soit juste, morale, raisonnable, en accord avec les principes mêmes de la raison, justifiée, fondée en raison, il faut nous demander : “ Et si tout le monde en faisait autant ?” afin d’examiner si la maxime de notre action ne se détruit pas elle-même du fait d’une contradiction interne. Ainsi, je ne peux pas me proposer pour maxime ou règle de conduite de ne pas restituer un dépos qu’on m’a confié, ou de voler, ou de mentir, ou de tuer. Car de tels préceptes ne sauraient être universalisés sans contradiction : je ne peux pas vouloir ceci ou cela seulement pour moi et pas pour les autres aussi et en même temps; je ne peux pas , sans contradiction, mentir ou vouloir mentir et ne pas vouloir que les autres me mentent, tuer et ne pas vouloir qu’on me tue…. Il y en a au moins un qui ne le veut pas : moi et cela suffit pour qu’il n’y ait pas universalité. Il s’agit ici d’obéir à une loi universelle en respectant la forme pure de la raison, les règles de la logique et en particulier le principe de non contradiction. L’énoncé de l’impératif catégorique est l’équivalant dans le domaine de l’action du principe logique de non-contradiction.
Cette première formulation de la maxime en appelle une seconde : l’être raisonnable, l’homme en tant qu’il dispose de la raison, doit se présenter comme une fin en soi. “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne ( respect à l’égard de soi-même) que dans la personne de tout autre toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen”. Le dentiste qui enlève une dent fait souffrir mais traite encore son patient comme une fin en soi et pas seulement comme un moyen de gagner de l’argent. Cette seconde formulation est celle qui nous importe le plus ici car elle est fondatrice de la dignité de l’homme qui doit être considéré comme une personne et non simplement comme une objet.
Raisonnement qui permet de passer de la première à la deuxième formulation : l’universalisation et l’universel de la première maxime de l’action suppose que tout sujet raisonnable puisse librement la faire sienne, car si un seul être humain se voyait refuser la qualité de sujet raisonnable et libre, la maxime se contredirait en n’étant pas universalisable et serait par conséquent immorale, déraisonnable… en même tant qu’irrationnelle car contraire au principe de non contradiction. La dignité et la valeur incomparable de l’homme réside donc dans sa qualité de sujet raisonnable, possédant la raison , et de sujet libre .A partir de cette maxime, on condamnera aisément l’esclavage et plus généralement tout forme d’exploitation de l’homme par l’homme. Mais on s’interdira aussi, sous peine de contradiction,de lutter contre elles par la violence.
Une action qui ne respecterait donc pas cette dignité, lui porterait atteinte est donc non seulement immorale mais aussi déraisonnable et irrationnelle. Or, ceci est le cas de la violence qui se définit précisément comme atteinte à la dignité humaine. La violence ne saurait donc, en aucun cas, avoir raison.

NB. Ne pas confondre violence et force : 1/ elles n’ont pas même origine : la violence naît le plus souvent d’un effort pour compenser un sentiment d’infériorité, une faiblesse (opposée à la force), pour effacer une frustration, dépasser une impuissance : violence du colérique qui, mimant la force par ses cris (in-humains : il ne se traite pas lui-même ni les autres comme une personne raisonnable !), son agitation, essaie de nier magiquement ( la magie n’a rien de rationnel ni de raisonnable),dit Sartre, celui qui l’a offensé, rabaissé. L’être libre et fort tire sa puissance selon Spinoza, d’avoir compris le monde et, l’ayant compris, de ne plus se sentir le jouet passif de ce monde et des autres – ce qui supprime la haine des autres, la peur de la mort, les désirs de vengeance et de violence. 2/- la force contraint quand la violence opprime : l’éducateur peut contraindre son élève à travailler et cela peut être douloureux mais il n’opprime pas, il ne tient pas sous son joug; il traite encore l’autre comme une personne en l’estimant capable de comprendre et de progresser, il le traite comme une personne douée de raison : personne n’essaie d’apprendre à lire à son chien ou à une table ! Mais la contrainte qu’exerce sur nous la force peut nous faire croire à une violence car nous pensons que la contrainte nie la liberté d’un sujet, ce qui est faux. “On le forcera à être libre” dit Rousseau qui articule, sans les opposer force, contrainte et liberté.! 3/ -la force, même nue et crue n’est pas encore la violence : il arrive même qu’on montre sa force pour n’avoir pas à être violent, pour n’avoir pas à s’en servir contre l’autre : ce qui est le principe de la dissuasion. La violence consisterait à s’en servir. La violence consiste donc finalement dans un emploi de la force (mais elle s’en distingue) pour contraindre l’autre en niant son autonomie, sa liberté, son intégrité physique et parfois même sa vie, en le niant comme être de raison, en un mot, comme personne.

CONCLUSION / La violence ne saurait donc, en aucune manière, avoir raison. Elle ne peut être légitimée quoiqu’on puisse la penser rationnellement. Elle n’est pas irrationnelle mais pensable. Ce qui ne suffit pas à la justifier.

NB. Que la violence ne puisse avoir raison ne fera pas pour autant que nous ne serons pas violents ou n’aurons à subir des violences. Comment alors lutter contre elle qui bafoue l’homme ? Quel moyen pouvons-nous utiliser ? Puisque la violence est toujours conséquence ou moyen, il nous est possible et même recommandé de chercher d’autres moyens de lutter contre des situations injustes et donc violentes. Nous avons en effet montré que la violence n’était pas une fatalité naturelle : à ce titre on doit l’envisager comme subordonnée à des fins ou causée par une situation ou des acteurs, ce qui laisse espérer qu’on puisse la supprimer en supprimant ses causes ou qu’il existe d’autres moyens de lutte. Puisque la raison est l’opposée de la violence et ne saurait lui donner raison, peut-elle lutter efficacement contre la violence ? La raison est-elle l’autre de la violence ?
Apparemment oui, si la violence ne peut être justifiée par la raison . Cependant, au nom de la raison, on violente : on se sert de la raison à des fins sociales et politiques – pour intégrer, exclure, normaliser. Il existe une violence au nom de la raison : on dit qu’on va ramener à la raison, rendre raisonnable et l’on construit alors ce que certains appellent les institutions de la violence : asile, prison, et peut-être même école. De plus, la raison se met au service de la violence et la rend plus efficace : cf; l’extermination rationalisée, calculée, méticuleusement organisée des juifs, des communistes, des malades mentaux…. Il y aurait une violence au nom de la raison et par la raison .Peut-on alors faire confiance à la raison pour lutter contre la violence ? Peut-on faire confiance à une raison qui s’est si souvent fourvoyée et/ou compromise ? ( CF. éventuellement Descartes : du bon usage de la raison !) Si la violence ne peut avoir raison, la raison peut-elle avoir raison de la violence ?

La violence parle, nous l’avons vu : il existe des violences verbales. Nombreux sont les écrits qui accompagnent la guerre : proclamations, déclarations de guerre. Le terrorisme est une violence- publicité, qui se veut information . La violence utilise des signes, ressemble déjà à du discours ou se veut signe elle-même. Reste donc à parfaire le mouvement, à entraîner la violence, le terrorisme du côté des mots où la violence se dissout, où l’on pourra commencer à échanger des paroles et à se traiter mutuellement comme des êtres raisonnables, capables d’entendre des raisons et de s’y rendre. Ou encore à apprendre une autre langue aux terroristes, à leur apprendre d’autres signes : ce qui est la tache de l’éducation. Mais cela suppose aussi un bon usage de la raison, qui exclut toute ratiocination comme usage pervers de la raison. Cela suppose qu’on n’aliène pas sa raison, qu’on ne la mette pas au service d’autre chose que d’elle-même.

LE ROY Nadine.

Qu’est-ce que la conscience ?

Comment définir, saisir et comprendre ce que l’on appelle la conscience ? En quoi consiste-t-elle ? Ces questions, brutalement posées, n’admettent pas de réponses évidentes, claires et simples.
Aussi, pour y répondre, faut-il faire un détour : se détourner provisoirement de ce que l’on appelle conscience pour s’intéresser à l’usage que l’on fait du mot conscience.
Du point de vue de l’usage, le mot conscience se rencontre dans un grand nombre de phrases et d’expressions dans lesquelles il reçoit un très grand nombre de sens différents. Toutefois, il est possible, au sein de cet ensemble, de distinguer trois groupes distincts :

La conscience d’un point de vue strictement psychologique : perdre conscience, être inconscient au sens d’avoir perdu connaissance. Ces expressions renvoient à la conscience comme à une chose qu’on possède et qu’on peut perdre.
La conscience comme la connaissance de quelque chose : prendre conscience de quelque chose, être conscient d’une chose, avoir conscience de telle ou telle chose, soit en soi, soit en dehors de soi. Dans ces expressions, avoir conscience signifie connaître ou penser.
La conscience comme conscience morale : avoir mauvaise conscience, avoir un problème ou un cas de conscience, agir en son âme et conscience, être consciencieux, avoir la conscience tranquille. Et dans le même ordre d’idée, être inconscient, c’est-à-dire agir au mépris de la prudence, dans l’ignorance des risques qu’on court ou fait courir aux autres…

Ce qui divise notre question initiale en trois questions :

Puisque la conscience appartient à un être, on peut se demander ce qu’est un être doué de conscience.
Puisqu’avoir conscience de quelque chose a le même sens que savoir quelque chose, ou plutôt, que penser à quelque chose, on peut se demander si la conscience ne serait pas la même chose que la pensée.
Puisque la conscience est aussi morale, on peut se demander en quoi la conscience est liée à la morale et si la conscience dite morale est bien la conscience.

Rq : cette introduction « se contente » de poser des questions au lieu, comme elle le devrait, de soulever des problèmes. C’est que la notion de conscience ne le permet guère d’emblée. Les problèmes apparaîtront avec les réponses à ces questions.

I ) QU’EST-CE QU’UN ETRE CONSCIENT ?

On dit que nous sommes conscients, mais que les pierres, les objets inanimés ne le sont pas, ou encore que nous ne le sommes pas nous-mêmes lorsque nous dormons, ou que nous sommes sans connaissance (évanouissement, coma, anesthésie).
Dans ce cas, on parle d’une perte, d’une disparition. Mais de quoi ? Que perd-on lorsqu’on perd conscience ou connaissance ? Et que reprend-on en reprenant conscience ?

A ) Etre conscient, c’est être présent à soi et au monde.

Ce qu’on perd et reprend avec la conscience, c’est le sentiment d’une présence immédiate à soi et au monde, le sentiment confus mais fort que nous sommes, que nous existons et que nous sommes au monde, entouré de choses indépendantes de nous et ordonnées. Telle est la conscience sous sa forme la plus humble, la plus élémentaire : le sentiment d’une présence à soi et au monde.

Toutefois, reconnaissons le : avoir le sentiment d’exister au monde n’est pas exactement la même chose qu’avoir la conscience d’exister au monde : la conscience n’est pas un sentiment, elle est à la fois plus et autre chose qu’un sentiment. Dans le sentiment d’exister au monde, cette double présence, celle de soi et celle du monde, s’éprouve, se ressent, se vit, mais elle n’est pas encore consciente au sens strict.

Un être doué de conscience, c’est plutôt un être qui se sait exister au monde. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’un être doué de conscience est conscient de sa propre existence et de l’existence du monde au sens où il sait qu’il existe au monde. Ou, inversement, que savoir qu’on existe ainsi que savoir qu’il existe un monde, c’est avoir conscience de soi et conscience d’objets en dehors de soi.

Mais, qu’elle est la différence entre se sentir exister au monde et se savoir exister au monde ? Peut-on distinguer le sentiment du savoir ? Ne peut-on pas soutenir au contraire que « se savoir » et « se sentir » au monde ne présentent aucune différence ?

A première vue, rien ne les distingue. Du reste, on emploie souvent l’expression « avoir le sentiment ou l’impression » là où on pourrait aussi dire « avoir conscience ou penser ».
Il n’empêche qu’il existe entre ces deux états des différences :

- Le sentiment d’être au monde ne porte que sur mon existence et celle du monde : je sens que j’existe et que je suis au monde, mais comme tel ce sentiment ne me dit rien de ce que je suis et de ce qu’est le monde. Sentir qu’on existe au monde n’a rien à voir avec savoir ce que l’on est et ce qu’est le monde, c’est-à-dire avec la connaissance de soi et du monde, de leurs déterminations. Or, avoir conscience d’exister au monde, c’est immédiatement savoir qui on est et dans quel monde on est, même si c’est confus.

- Dans le sentiment, je coïncide totalement avec mon sentiment, alors que la conscience introduit une distance entre moi qui ai conscience et ce dont j’ai conscience. Quelle distance ? Celle de la représentation précisément : la conscience me permet de me représenter que j’existe au monde au lieu de seulement le sentir ou le ressentir. La conscience introduit en nous la différence qu’il y a, par exemple entre se sentir bien et se représenter qu’on est bien, se le dire à soi-même, s’en faire une idée, pouvoir l’exprimer sous une forme verbale. Un sentiment est tout ce qu’il peut être lorsqu’il s’éprouve, se ressent, alors qu’un savoir quelconque n’est possible et effectif que s’il est dit, verbalisé. Un sentiment, cela s’éprouve alors qu’un savoir, cela s’exprime. Or, pour éprouver un sentiment, il n’est pas nécessaire de parler ni même d’en être capable. A l’inverse, l’expression d’un savoir le suppose : on ne peut pas posséder un savoir en dehors des mots qui le disent. Et, lorsqu’il s’agit du savoir selon lequel on existe, par l’emploi du mot “ Je ”. Ce qui signifie qu’il existe un lien essentiel entre la conscience et l’usage de la parole.

Rq : On peut dire à la rigueur que le sentiment d’exister au monde est comme une sorte d’état intermédiaire entre l’existence brute, en soi et l’existence pour soi, celle d’un être doué de conscience. Parce que sentir n’est ni ignorer, ni savoir.

Etre doué de conscience, c’est se savoir exister au monde, et se savoir exister au monde, c’est être capable de (se) dire : “ je suis, j’existe, j’existe au monde, dans un monde et parmi d’autres personnes qui comme moi peuvent dire qu’elles existent. ”. Un être doué de conscience est donc un être qui parle puisqu’aucun savoir n’existe en dehors d’un discours, donc d’une parole. En retour, on peut soutenir que tous les êtres qui parlent, et plus précisément qui disent “ je ”, sont doués de conscience, sont des êtres conscients.

Etre conscient a donc deux aspects ou deux dimensions : être conscient de soi et être conscient du monde. Sa présence instaure donc deux rapports : un rapport à soi et un rapport au monde, aux objets.
Ce sont ces deux rapports ou deux dimensions qui permettent de dire qu’un être doué de conscience est un sujet.

B ) Etre conscient, c’est être sujet.

Parce qu’être doué de conscience, c’est se savoir exister au monde, être doué de conscience, c’est être sujet. Plus exactement : l’être qui d’une part se sait exister et qui d’autre part sait qu’il existe autour de lui un monde indépendant de lui, est un sujet. Il est sujet autant par le rapport à lui-même que par le rapport au monde.

1 ) Etre sujet, c’est exister pour soi.

L’être doué de conscience existe doublement : en lui-même comme une chose et pour lui-même en cela qu’il se sait exister, qu’il existe à ses propres yeux pour ainsi dire. Au lieu d’exister et de l‘ignorer, l’être doué de conscience existe et le sait. C’est ce qui le distingue des êtres qui ne sont pas doués de conscience, comme les choses, ainsi de ceux qui ne sont capables que de se sentir exister, comme les animaux. Mais, cette double existence, nous pouvons la perdre : nous la perdons chaque fois que nous perdons conscience. Nous ne sommes plus alors que des choses parmi les choses, des objets qui existent, mais seulement en eux-mêmes et plus pour eux-mêmes.

Mais, être doué de conscience, c’est non seulement faire l’expérience de son existence, c’est aussi se savoir doué de conscience, c’est faire l’expérience de sa propre conscience : se savoir exister et savoir qu’on le sait. C’est ce retour sur elle-même de la conscience, impossible avec le simple sentiment de soi, qui fait de l’être doué de conscience un sujet. Un sujet, c’est donc de ce point de vue, un être qui se sait exister et qui sait qu’il le sait.

Mais ce n’est pas tout.

2 ) Etre sujet, c’est savoir qu’il existe des objets.

Un être doué de conscience sait qu’il existe au monde, est capable de prendre conscience des choses qui l’entourent, de se les représenter. A ce titre aussi, il est un sujet. Pourquoi ?

- L’être doué de conscience sait qu’il existe au monde.

- Avoir conscience qu’il y a des choses autour de lui qui existent et qui se distinguent de lui-même, c’est les poser ou les affirmer comme des objets. Qu’est-ce qu’un objet ? C’est un quelque chose qui n’est pas nous mais dont on a conscience. Comme un corps physique ou une idée. Toute chose dont je prends conscience et parce que j’en prends conscience est un objet.
Ce qui signifie qu’une table est un objet pour moi, mais elle n’est pas un objet pour une chaise, parce qu’une chaise ne sait pas que la table existe indépendamment d’elle.

Notons que l’étymologie du mot objet est à cet égard éclairante : un objet, c’est ce que l’on jette devant soi, ce que par une prise de conscience on pose devant soi.

- En prenant conscience de ces objets, il a conscience que ces objets se distinguent de lui-même, qu’il n’est pas les choses dont il a conscience, ni comme elles. Il sait qu’il n’est pas un objet de tout : il est l’être pour lequel il y a des objets. Un objet, c’est ce qui est saisi, représenté par une conscience, par conséquent cet être doué de conscience, en tant qu’il est doué de conscience, ne peut pas être qu’un objet. Il est ce par quoi il y a des objets, donc il n’est pas un objet lui-même. Mais alors qu’est-ce qu’il est, s’il n’est pas un objet ? Un sujet.
Poser des objets, c’est se poser comme sujet, c’est-à-dire comme l’être pour lequel il y a des objets et qui n’en est pas un lui-même.

Annexes :

1- Moi comme objet.
Observons au passage que prendre conscience et se représenter des objets, c’est-à-dire des choses qui existent à la fois en elles-mêmes et pour nous, ne concernent pas que les choses qui nous sont extérieures, mais aussi une part de nous-mêmes puisque nous pouvons prendre conscience de notre propre corps, de notre passé, de nos déterminations psychologiques comme autant d’objets. Et cela parce qu’un être doué de conscience ne se réduit pas à sa conscience : un être doué de conscience n’est pas une conscience, il est un être avec telles ou telles caractéristiques physiques et psychologiques qui a, comme en plus, une conscience.

2- Autrui.
De même, les autres ne sont pour nous d’abord que des objets et non des sujets parce que nous n’avons pas immédiatement conscience de la conscience des autres, des autres comme d’autres êtres également doués de conscience. Les autres ne sont pas pour moi des autres moi, des alter ego, d’autres sujets, mais des objets en tant d’abord qu’ils ont un corps.
Mais si on ne peut pas avoir conscience de la conscience des autres, comme est-il possible de prendre conscience des autres comme sujets ? Comment se fait-il qu’ils soient à mes yeux autre chose que des objets, que je les tiens pour des sujets comme moi ?

Si on ne peut pas saisir qu’ils sont des sujets, des êtres doués de conscience de manière directe, il est possible de le faire de manière indirecte. Comment ? Comme l’explique Descartes au Marquis de Newcastle, par l’intermédiaire de la parole. Parler, c’est dire ce que l’on pense donc en parlant on prouve qu’on pense, qu’on a des pensées, une conscience s’il est vrai qu’elle est liée à l’usage de la parole.

Seulement, il n’est pas toujours nécessaire d’en passer par la parole pour savoir qu’on a affaire à un autre sujet : nous le savons souvent de manière immédiate. Comment est-ce possible ? C’est possible à partir de la seule perception de leurs corps, non pas en raison d’une ressemblance physique, mais parce que les autres sont dans leurs corps comme moi dans le mien. Cf : Husserl, Les méditations cartésiennes. Si les autres sont pour moi des sujets, des êtres doués de conscience, c’est parce que je les saisis comme doués de conscience par analogie avec moi. C’est donc par la perception du corps de l’autre que je le saisis comme semblable à moi en cela qu’il est comme moi, doué de conscience.

Qu’est-ce que cela change de saisir l’autre non plus simplement comme objet, mais comme sujet ? Si l’autre est pour moi un sujet, alors cela implique que je sais que la réciproque est vraie : que je suis pour lui à la fois objet et sujet. Ce qui n’est pas sans conséquence sur moi. Lesquelles ? Si je sais que je suis pour l’autre non pas seulement un sujet, mais un objet, je me découvre objet par le regard de l’autre, je me perçois moi-même comme un objet, comme réduit à mon objectivité. Je deviens comme un objet à mes propres yeux puisque je me vois dans les yeux de l’autre qui lui me saisit comme un objet. De cette manière l’autre que je saisis comme sujet me permet de découvrir ma propre objectivité, de prendre conscience de ce que je suis, pour le meilleur et pour le pire. C’est aussi par le regard de l’autre en tant qu’il me pose comme objet que je peux avoir ou non des confirmations par rapport à ce que je pensais de moi. Sans l’aval de l’autre, ce que je pense de moi est privé de consistance.

Penser l’autre comme objet et comme sujet correspond aux deux dimensions du rapport à autrui : il est pour moi soit plutôt l’un, soit plutôt l’autre. L’ensemble des relations qu’on peut établir avec les autres sont déterminées par l’un ou l’autre des deux rapports possibles. Si les autres sont pour moi plutôt des objets, mon rapport à eux sera un rapport d’asservissement, d’exploitation, de manipulation, de violence et s’ils sont à mes yeux des sujets, je les traiterai comme mes égaux, comme je voudrais qu’ils me traitent. Soit ils seront pour moi des moyens, soit ils seront des fins en eux-mêmes.

Conclusion : un être doué de conscience, c’est un être qui se sait exister au monde et qui pour cela est appelé un sujet : un être qui sait qu’il est et qui sait qu’il le sait, et, un être pour lequel il existe des objets et qui par conséquent n’est pas seulement un objet. Ce qui implique qu’un sujet est un être qui sait qu’il existe des objets et qui sait qu’il le sait. Il sait à la fois l’existence des objets et qu’il le sait. La subjectivité est dans ce retour sur soi, cette réflexivité de la conscience.

A contrario : toute perte de conscience se traduit effectivement par la perte simultanée du savoir de l’existence d’un monde et de sa propre existence. Rien n’a cessé d’exister, mais faute d’en avoir conscience, il n’y a plus ni monde, ni soi. Plus de conscience, donc plus d’objet. Plus d’objet, donc plus de sujet. Régression à l’état de simple chose qui comme toutes les choses ne se sait pas chose. Le sujet n’est rien sans le savoir de soi et du monde, et, c’est par la conscience qu’on accède à ce savoir.
Plus exactement, lorsque nous perdons connaissance, nous cessons d’être des sujets parce que nous perdons à la fois la conscience de nous-mêmes, des objets et la conscience d’avoir conscience de tout cela. Nous ne sommes plus alors des sujets essentiellement parce que, même si nous savions encore quelque chose, nous ne saurions pas que nous le savons. Ainsi, lorsque nous dormons, nous sentons encore, nous rêvons… mais justement, sans le savoir… Et c’est pour cette raison que nous ne sommes pas conscients dans le sommeil.

Et, un corps matériel n’est pas un sujet parce qu’il ignore l’existence des autres choses, précisément parce qu’il n’a pas de conscience pour en prendre conscience. Une machine qui fait des calculs, qui détecte des objets, qui commande d’autres machines, n’est pas non plus un sujet, non parce qu’elle est coupée du monde mais parce qu’elle ne sait pas qu’elle « sait » ou « sait faire » quelque chose. Un animal qui réagit de manière adaptée aux événements qui se produisent dans son environnement n’ignore pas cet événement, mais il n’est pas non plus un sujet parce qu’il ne sait pas qu’il connaît : il ne peut rien en dire.

Mais, qu’en est-il de sa conscience comme telle ?

II ) Qu’est-ce que la conscience ?
Conscience et pensée.

On peut, comme on l’a fait, se demander ce qu’est un être doué de conscience, qu’est-ce que ça change d’avoir une conscience, mais on peut aussi isoler la conscience comme telle et se demander ce qu’elle est en elle-même.

Qu’est-ce que prendre ou avoir conscience de quelque chose ?

On pourrait répondre qu’avoir conscience de quelque chose ou en prendre conscience, c’est la même chose qu’y penser ou que se mettre à y penser.

Puisqu’avoir conscience de quelque chose, c’est comme penser à cette chose, il semble qu’on puisse dès lors affirmer qu’avoir conscience, c’est la même chose que penser et donc que la conscience, c’est la même chose que la pensée. Il semble qu’on puisse découvrir l’essence de la conscience en passant par celle de la pensée.

A ) La conscience, est-ce la même chose que la pensée ?

De deux choses l’une : ou bien la conscience est l’autre nom de la pensée, auquel cas avoir ou prendre conscience de quelque chose et penser à cette chose, ce serait la même chose, ou bien penser et avoir conscience ne sont pas exactement semblables.
Pour résoudre ce problème, il faut savoir de quoi on parle.
Qu’est-ce que penser à quelque chose ? Et est-ce vraiment la même chose qu’avoir conscience de quelque chose ? Et qu’est-ce que la pensée ? Et est-ce la même chose que la conscience ?

Rq : Il faut en effet distinguer l’activité qu’est penser ou avoir conscience de ce qu’on appelle la pensée ou la conscience dont on parle comme s’il s’agissait de choses.

1 ) Qu’est-ce que penser ?

C’est précisément à cette question que Descartes répond dans les Méditations métaphysiques, dans la deuxième méditation.

« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense ? Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » DESCARTES.

Cette définition peut décevoir : à la question de savoir ce qu’est penser, on peut attendre une réponse qui ne soit pas une liste d’actes intellectuels qui renvoient chacun à une faculté distincte de l’esprit. Pourtant, comment définir l’activité de penser autrement qu’en exposant l’ensemble des actes intellectuels dont nous sommes capables ?
A savoir : douter, en l’occurrence, Descartes doute de la vérité de l’ensemble des opinions qu’il tient pour vraies ; concevoir, c’est-à-dire qui se représente sous la forme d’une idée ; affirmer, et nier, c’est-à-dire qui affirme ou qui nie la vérité d’une proposition, qui la déclare vraie ou fausse, sans contrainte extérieure ; vouloir, c’est-à-dire qui est capable de se décider et de faire ce qu’on a décidé ; imaginer, c’est-à-dire produire des images de choses à partir de ce que nous avons perçu ; sentir, c’est-à-dire percevoir les choses par l’intermédiaire des sens.

Si penser correspond à l’ensemble de ces activités intellectuelles, peut-on assimiler le fait d’avoir conscience de quelque chose à penser ?

On ne peut le faire que si la conscience est présente dans chacune de ces activités intellectuelles et si elle est associée à elles. Or, douter de quelque chose, affirmer ou nier une proposition, vouloir ou refuser une action, imaginer ou percevoir un objet, c’est dans tous les cas avoir conscience de ce dont on doute, de ce qu’on affirme ou nie, …et si on en a conscience, c’est bien parce qu’on y pense.

Comment pourrions-nous en effet penser à quelque chose d’une manière ou d’une autre sans en en avoir conscience ? Et, inversement, comment pourrions-nous en effet avoir conscience de quelque chose sans y penser ? Comment pourrions-nous avoir conscience d’une chose en dehors de l’acte délibéré d’y penser de telle ou telle manière ?

On peut donc soutenir que penser à quelque chose et avoir conscience de quelque chose sont deux activités identiques.

2 ) Avoir conscience, c’est penser, mais penser à quoi ?

Si penser est la même chose qu’avoir conscience, il faut préciser que les actes de penser sont des actes qui sont tous en rapport avec un objet : douter, c’est douter de quelque chose, de même que percevoir, c’est nécessairement percevoir quelque chose. Penser, c’est toujours penser à quelque chose. De sorte que si on veut définir la pensée et donc la conscience, il faut non seulement parler des actes dont la pensée est capable, mais aussi des objets qu’elle saisit par ses actes.

Car si on pense, on pense à quelque chose : on ne pourrait pas penser et ne penser à aucun objet en particulier.

Pourtant, ne dit-on pas parfois que l’on ne pense à rien, voulant dire par là que notre conscience est vide, qu’elle n’a aucun objet, aucun contenu ?
Mais cela est-il exact ? Lorsqu’on dit qu’on ne pense à rien, ne pensons-nous vraiment à rien ? Non, nous avons encore des pensées, quelque chose à l’esprit, mais ces pensées ne font que nous traverser l’esprit sans qu’on fixe sur elle notre attention. Un flux de pensées confuses nous passe par la tête et notre attention est flottante. Lorsqu’on dit qu’on ne pense à rien, on pense encore à quelque chose !

Qu’est-ce que cela signifie ? Que la conscience est par définition, sous peine de cesser d’être, conscience de quelque chose. Par définition ou par essence, la conscience est conscience de quelque chose.
Or, comme elle n’est conscience de quelque chose que par les actes même de la pensée, la conscience n’est une conscience que parce qu’elle est délibérément, intentionnellement conscience de quelque chose.

Cette idée est précisément une des thèses centrales d’un courant philosophique qui s’appelle la phénoménologie, dont l’initiateur est Husserl.

La conscience est définie par son intentionnalité : elle est l’acte qui consiste à viser de manière intentionnelle (selon les diverses modalités qui correspondent aux actes de penser dont la liste est donnée par Descartes) un objet. Elle est donc à la fois dans cet acte de viser un objet et dans la saisie intentionnelle de cet objet. La conscience est conscience des objets qu’elle vise. La conscience est non pas passive, mais active dans son rapport aux objets.

Pour le dire en d’autres termes, en des termes qui ne sont pas ceux de la phénoménologie, la conscience consiste en l’attention que nous prêtons à un objet, elle est cette attention même. L’attention comprise comme acte de l’esprit visant un objet de telle ou telle manière.

En conclusion, on peut dire qu’avoir conscience, c’est penser.

Nous savons ce qu’est penser et en quoi on peut identifier penser et avoir conscience, mais nous avons aussi dit à plusieurs reprises que la conscience, c’est la pensée. Or, en réalité, penser et la pensée sont deux choses différentes : penser, c’est l’ensemble des actes dont nous avons parlé, alors que le substantif « pensée » renvoie non pas à des actes, mais à un quelque chose. A quoi au juste ?

3 ) Qu’est-ce que la pensée ?

Penser est un verbe dont nous savons maintenant qu’il est un verbe d’action et non d’état. Penser, c’est accomplir certains actes purement intellectuels. Qui les accomplit ? Nous, nous qui pensons. Mais au lieu de se demander qui pense, on pourrait se demander qu’est-ce qui pense en nous lorsque nous pensons ? Qu’est-ce qui nous permet de penser ? La pensée pourrait-on répondre. Mais qu’est-ce que la pensée ?

A cette question, ce ne sont pas les réponses qui manquent. On peut en effet songer par exemple au cerveau, au corps en général, à l’esprit ou à l’âme…

Seulement, aucune de ces réponses n’est claire par elle-même et elles s’opposent entre elles : si la pensée, c’est le cerveau donc une partie du corps humain, alors elle n’est pas l’âme réputée immatérielle. Et inversement.

Alors qu’est-ce que la pensée ? Donc qu’est-ce que la conscience, puisque c’est la même chose ?

Or, avant d’avoir défini ce que c’est que penser, Descartes, précisément, définit ce qu’est la pensée en définissant ce qu’il est lui-même à partir de l’idée selon laquelle la seule chose dont il puisse être sûr, c’est qu’il existe parce qu’il pense.
Comment se définit-il ? Comme une chose qui pense, c’est-à-dire comme une substance dont l’essence ou la nature est de penser.
Qu’est-ce à dire ? Une substance, c’est une chose, mais pas nécessairement corporelle qui existe par soi-même, c’est-à-dire sans cause extérieure. La substance pensante, c’est une chose qui n’a aucune matérialité et dont l’activité est de penser, qui ne fait que penser. La substance pensante n’est donc rien d’autre que ce qu’on appelle aussi l’âme, mais à condition, précise Descartes, d’ajouter que l’âme ne doit pas être conçue sur le modèle d’un corps physique, comme un feu ou un souffle.

Argument : je n’ai pas besoin de supposer que j’ai un corps pour avoir la certitude que je pense et donc pour dire que je suis une chose qui pense, et qui penserait même sans avoir de corps. Ce n’est pas que je n’ai pas de corps, mais je peu très bien concevoir que je puisse penser sans en avoir. Ma pensée ne semblerait pas moins ma pensée avec ou sans corps.
En terme modernes : la pensée ou la conscience ne se réduit pas aux processus corporels, notamment à l’activité cérébrale : elle les suppose peut-être, mais ne s’y ramène pas. Que la conscience n’existe que chez des êtres dotés d’un corps et d’un cerveau n’implique pas que la conscience se confonde avec les mouvements du corps : l’activité neurobiologique du cerveau n’est pas la même chose que le fait de penser à une chose et de le savoir. Il y a entre le fait de penser et cette activité une différence de nature qui autorise à dissocier conscience et cerveau sans pour autant nier qu’elle ne puisse pas se passer de lui. On a d’autant plus de raison de les distinguer qu’on n’observe pas de concomitance entre la présence de la conscience et l’activité cérébrale : celle-ci peut être intense alors que celle là est absente, comme c’est le cas durant certaines phases du sommeil, notamment celles au cours desquelles il semble qu’on rêve.

La pensée et donc la conscience n’est pas le cerveau, elle est la même chose que l’âme : une réalité immatérielle dont la nature est de penser. Elle est une substance pensante.

Seulement, cette définition cartésienne de la pensée ne va pas sans poser de problème. En tant que substance pensante, la pensée ou la conscience ne peut pas ne pas penser toujours puisque penser est sa nature.
Ce que Descartes du reste soutient expressément dans les Réponses aux cinquièmes objections , adressées par Gassendi.

« Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours puisqu’elle est une substance qui pense ? » Descartes.

Or, soutenir que nous pensons toujours, puisque la pensée ou la conscience connaît des moments d’interruption, signifie qu’on pense toujours mais sans toujours s’en rendre compte. Ce que Descartes du reste admet. (En contredisant ce qu’il dit par ailleurs de la conscience, nous le verrons après)
Mais si ma pensée pense sans que je le sache, je ne peux plus dire que c’est moi qui pense : c’est ma pensée qui pense, mais sans moi, sans que j’en aie conscience. Autant dire que ma pensée n’est pas à moi ou que penser n’est pas avoir conscience puisqu’on pourrait penser sans le savoir, penser à quelque chose sans avoir conscience de cette chose.

Comme substance, la pensée devient autonome, cesse d’être identifiable à la conscience et surtout cesse d’être ma pensée ou ma conscience. Comme substance, la pensée devient une pensée qui pense toujours et malgré moi et cesse d’être ma pensée. En somme, comme substance, la pensée est comparable au cerveau : une chose qui est toujours en mouvement sans que l’on puisse relier cette activité à celle de la conscience ou à l’acte conscient de penser à quelque chose. Descartes est victime de la rigueur du dualisme des substances.

Faut-il revenir à l’idée selon laquelle elle est un corps, au matérialisme de la neurobiologie ?

Ce n’est pas possible puisque définir la conscience ou la pensée par une substance, qu’elle soit matérielle ou non, pose le même problème : il n’y a pas de rapport entre les mouvements d’une substance et l’acte de penser ou d’avoir conscience.

Alors, qu’est-ce que la pensée ?

Et si elle n’était rien en elle-même, si elle n’était que cette activité de penser à quelque chose, sans plus ? telle est la thèse de la phénoménologie de Husserl et l’interprétation qu’en donne Sartre.

Soutenir que toute conscience est conscience de quelque chose, c’est dire qu’il n’y a pas de conscience tout court, de conscience qui serait conscience de rien. Ou plutôt, qu’une conscience qui n’aurait conscience de rien ne serait pas une conscience, ne serait rien du tout.
Qu’est-ce que cela signifie sinon que la conscience disparaît dès que son activité cesse, dès qu’elle ne vise plus aucun objet, dès qu’on ne pense plus à quelque chose ? Or, si elle cesse avec l’activité de la pensée, si elle n’est que si elle est active, qu’en train de penser à quelque chose, alors cela signifie qu’elle n’est rien d’autre que cette activité même, sans rien derrière.
C’est ce que soutient Sartre : la conscience est une pure activité sans substrat, sans intériorité, sans épaisseur, sans consistance propre : elle est toute entière dans ses actes et par la conscience qu’elle en a des objets.

On peut donc finalement soutenir que la conscience, c’est la même chose que la pensée à partir de l’idée selon laquelle avoir conscience de quelque chose n’est rien d’autre que penser à cette chose de telle ou telle manière. Ce qui permet de dire que toute conscience est intentionnellement conscience de quelque chose et qu’en tant que pensée, elle n’est rien d’autre qu’une pure activité : son essence est dans ses actes et non dans un substrat matériel ou non qui se tendrait derrière ses actes.

Seulement, dire que la conscience, c’est la pensée contient une ambiguïté : un être doué de conscience est, nous le savons, un être qui se sait exister au monde et qui sait qu’il le sait. Il est donc un être qui a conscience des choses et qui sait qu’il en a conscience, qui pense aux choses de telle ou telle manière et qui sait qu’il y pense.
Par conséquent, quand on soutenait qu’on ne pouvait pas penser à quelque chose sans en avoir conscience, on soutenait quelque chose d’ambigu : de quoi avons-nous conscience dans ce cas ? De la chose à laquelle on pense ou au fait qu’on y pense ? De quoi sommes-nous conscient : de la chose ou de l’acte ? Des deux en réalité.

La conscience n’est la pensée qu’à condition que la pensée soit sue, connue, réfléchie : une pensée qui ne le serait pas ne serait pas consciente, elle ne serait pas une conscience.

B ) La conscience n’est la pensée que si elle est aperçue.

1 ) Qu’est-ce que la conscience réflexive ?

Avoir conscience de quelque chose, ce n’est pas seulement y penser, c’est à la fois y penser et savoir qu’on y pense, c’est à la fois avoir conscience de cette chose et avoir conscience d’en avoir conscience.
Aussi absurde que cela paraisse, si je pensais à quelque chose sans le savoir, je ne pourrais pas dire que j’en ai conscience. Inversement, penser à quelque chose c’est en avoir conscience si et parce que je sais que j’y pense.
Ainsi, dire que je perçois un arbre, c’est dire que j’en ai conscience perceptivement, non pas seulement parce que je le perçois, mais en même temps parce que j’ai conscience d’avoir conscience de cet arbre. Je le perçois et je sais que je le perçois. Comment pourrais-je d’ailleurs avoir conscience de quelque chose tout en l’ignorant ? Comment pourrais-je être attentif à une chose sans le savoir ? Comment pourrais-je viser intentionnellement une chose sans être au courant ?

C’est cela la conscience réflexive : la conscience d’avoir conscience de quelque chose, donc la conscience de nos pensées, de ce qui se passe en nous.

Les choses semblent claires : la conscience réflexive est la conscience par laquelle je prends conscience de mes pensées, par laquelle je les aperçois, et inversement, puisque je ne peux pas avoir une pensée sans le savoir, mes pensées, c’est ce dont je prends réflexivement conscience. Telle est précisément la thèse de Descartes.

“Ce que c’est que penser.
Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser.” Article 9 des Principes de la philosophie.

“ Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissants ” Réponses aux secondes objections.

“ Il n’y a aucune pensée de laquelle, dans le moment qu’elle est en nous, nous n’ayons une actuelle connaissance. ” Réponses aux sixièmes objections.
Descartes

On pourrait faire observer que le mot conscience n’apparaît pas dans ces différents extraits de Descartes. Mais, cela ne signifie pas que Descartes ne parle pas d’elles d’une autre manière.

En ce qui concerne l’extrait des Principes de la philosophie.

D’abord, il parle de la pensée ou de penser. Mais par là, il entend ce que nous avons déjà identifié comme des modalités de la conscience intentionnelle ou directe : entendre, c’est-à-dire comprendre, tout comme imaginer ou percevoir.

Ensuite, si la conscience réflexive n’apparaît pas explicitement dans le texte, elle y est présente, de manière implicite ici et de manière explicite dans la version latine du texte qui est aussi la version originale. Dans cette version, il est en effet question de conscience de conscience là où le version française parle d’apercevoir immédiatement. Mais apercevoir ses pensées, n’est-ce pas en prendre conscience ?

Rq : La traduction est l’oeuvre d’un disciple de Descartes et a été visée et approuvée par lui, mais à l’époque on ne traduisait pas un texte à partir de ses mots et de leurs sens, mais à partir des idées exprimées par le texte original. L’idée de conscience de conscience est rendue ici par le mot apercevoir et l’expression d’aperception immédiate. Aperception immédiate : s’apercevoir ou s’aviser ou saisir immédiatement les contenus de la conscience, ceux que la conscience se donne par la perception, l’imagination, le fait de concevoir…

Commentaires de ces extraits :

Descartes soutient, à trois reprises, que penser (l’acte de penser) ou la pensée (le fait de pouvoir penser) ou les pensées (les idées ou comme on le dit de manière plus contemporaine, les contenus de la pensée, les objets de la pensée, ceux qui sont associés à un acte de la pensée, à un « penser », aux cogitatum dont parle Husserl) sont toujours aperçus de nous et immédiatement. On ne peut pas ne pas savoir ce que nous pensons, ce dont nous avons conscience et comment nous en avons conscience, comment nous y pensons. Nous avons donc réflexivement immédiatement et toujours conscience de nos actes et contenus de conscience. Penser, c’est penser à quelque chose et savoir qu’on y pense.

Mais attention, l’aperception ne vient pas s’ajouter comme quelque chose d’extérieur, de second et de distinct à la conscience de quelque chose. Elle n’est pas en plus et séparable de la pensée. Penser, c’est savoir que l’on pense, ou sinon on ne pense pas du tout. Penser, c’est simultanément et indissolublement, penser à quelque chose et savoir qu’on y pense. Ce qui ne signifie rien d’autre qu’on ne peut pas avoir des pensées sans le savoir, qu’une pensée est aperçue ou n’est pas une pensée.

C’est donc l’aperception immédiate qui permet de définir l’ensemble des actes de la pensée, c’est-à-dire la pensée dans son extension, le nombre et la nature des actes qui sont les siens. On pourrait renverser la formule et dire : on n’a pas affaire à la pensée (à la conscience de quelque chose donc) chaque fois que je n’aperçois pas immédiatement quelque chose qui se passe même en moi. Ainsi, par exemple, digérer n’est pas penser, parce que si cela se passe en moi, je n’en ai aucune aperception immédiate. Mais sentir, c’est bien penser parce que j’en ai une aperception immédiate.

Mais si nous apercevons tous les actes et contenus de notre pensée, à savoir de la conscience directe, et même que n’est une pensée que ce qui est immédiatement aperçu de nous, on peut alors dire que nous sommes transparents à nous-mêmes, que tout ce qui est actuellement en nous ne peut nous échapper, être ignoré de nous, passer inaperçu. Cette transparence à nous-mêmes ainsi affirmée n’a pas de quoi étonner : elle ne fait qu’exprimer ce qui semble être une évidence : comment ne saurais-je pas à quoi je pense quand j’y pense puisque, précisément, c’est MOI qui Y pense ?

Ce qui ne veut pas dire que la conscience réflexive se confond avec la pensée qui elle se confond avec la conscience intentionnelle. La conscience réflexive, l’aperception immédiate de nos actes et contenus de conscience, se distingue de la pensée, de la saisie intentionnelle de telle ou telle manière de tel ou tel objet, mais elles ne se distinguent pas au point d’être séparée : elles se distinguent comme on distingue la pensée et ses facultés et le fait d’apercevoir cette pensée à l’œuvre.

Seulement, cette thèse, quoiqu’elle ait le bon sens pour elle, ne va sans poser un problème.

2 ) Aperçoit-on bien toutes nos pensées ?

Il peut sembler absurde de dire qu’il pourrait y avoir en moi des pensées dont je ne saurais rien puisque c’est moi qui pense.
Seulement si on exprime cette thèse sous cette forme : “ Tout ce que je n’aperçois pas immédiatement en moi n’est pas une pensée ou penser ”, il apparaît que cette thèse ne va plus de soi.
De deux choses l’une : ou bien elle n’engage à rien parce que dire que tout ce qui est aperçu, c’est de la pensée, permet d’exclure de la pensée tout ce qui n’est pas aperçu sans même savoir ce que c’est, ou bien, elle est risquée parce qu’elle pourrait précisément exclure de la pensée des actes et des contenus de conscience authentiques qui passeraient inaperçus. Mais ce n’est pas parce qu’ils passeraient inaperçus qu’ils n’existeraient pas. Après tout, qu’est-ce qui me permet d’être aussi sûr que j’aperçois tout ce qui se déroule en moi puisque si justement je n’apercevais pas tout, je n’en saurais rien!
Dit autrement : Descartes fait de l’aperception immédiate de nos pensées le critère qui permet d’identifier nos pensées comme telles, ce par quoi nos pensées sont des pensées. Or, qu’est-ce qui nous empêche de soutenir que nos pensées n’ont pas besoin d’être réfléchies, aperçues pour être des pensées authentiques ?

C’est ce qu’on appelle une pétition de principe : la thèse de Descartes, qui est celle du sens commun, postule ce qu’elle soutient de telle sorte qu’elle est vraie parce qu’elle ne peut pas être fausse, ce qui signifie en réalité que sa vérité est problématique.

Au moins à titre d’hypothèse ou de conjecture, rien ne nous empêche donc de supposer qu’il existe des pensées, des actes et des contenus de conscience présents en moi sans que je les aperçoive immédiatement.

Rien. Sauf que cette conjecture pose elle aussi des problèmes.

D’abord : si on soutient qu’il est possible que des pensées existent mais passent inaperçues, alors cela signifie que je ne sais pas que je les ai, que je ne me sais pas en train de penser à telle ou telle chose. Pour que cela ait seulement un sens, il faut soutenir que la pensée ne se réduit pas à la conscience intentionnelle puisque tout ce que nous visons intentionnellement ne saurait passer inaperçu de nous, puisque justement, par essence, c’est nous qui visons telle ou telle chose et de telle ou telle manière. Si l’intentionnel est toujours aperçu et qu’il existe des pensées inaperçues, elles ne sont pas intentionnelles. Mais qu’est-ce que peut bien être une pensée de quelque chose qui ne serait pas intentionnelle ?

NB : Si on dissocie la conscience réflexive de la conscience intentionnelle, on cesse du même coup d’identifier la conscience à la pensée, de sorte qu’on quitte la perspective phénoménologique qui était implicitement la nôtre. En effet, la conscience intentionnelle de quelque chose (ou le fait de penser à quelque chose) est nécessairement aperçue, réfléchie, dans la mesure où il est impensable qu’une visée intentionnelle ne soit pas aperçue du sujet parce qu’elle est intentionnelle justement. Comment ne serais-je pas en mesure d’apercevoir ce à quoi je suis attentif ? Je sais toujours de quoi j’ai conscience si (ou lorsque) j’en ai pris conscience par une visée qui est mienne.
Nous nous engageons donc dans une perspective non phénoménologique dans la mesure où on parle désormais de contenus de conscience ou de pensées qui se trouvent en nous malgré toute intention, malgré toute visée intentionnelle. On a ainsi affaire à une « pensée » qui a des contenus qu’elle n’a pas constitués ni visés. En clair, on a affaire à la pensée comprise non comme conscience, mais comme psychisme.

Ensuite, c’est semble-t-il gratuit de supposer des pensées inaperçues puisque si ces pensées passent inaperçues, on ne pourra pas établir qu’elles existent, justement parce qu’elles passent inaperçues : comment prouver (et non supposer) qu’elles existent en l’absence de toute saisie directe possible ? (Problème méthodologique ou épistémologique)

Alors, faut-il renoncer à cette conjecture ?
Pas si sûr. Parce que si nous n’apercevons pas toujours immédiatement tous les contenus et actes de notre pensée, on peut très bien parfois s’en rendre compte après coup !

Observons qu’il nous arrive de ne pas nous apercevoir que nous faisons quelque chose lorsque nous le faisons machinalement, sans y penser : fermer une porte, une fenêtre, éteindre une lumière… De sorte qu’il nous arrive après l’avoir fait de ne pas savoir si oui ou non on l’a fait.
Qu’est-ce qui s’est passé ? Parce qu’il s’agissait d’actes machinaux, on les a accomplis sans y penser et sans y réfléchir. On s’ignorait en train de les accomplir, on n’avait pas conscience qu’on les faisait. Nous les avons fait consciemment, mais sans avoir conscience qu’on les faisait. Conscience de (ou dans) l’acte, mais pas d’aperception de cet acte. D’où le fait que l’on ne sache plus parfois si on l’a accomplit ou non. La mémoire étant ici aussi subordonnée à la conscience réflexive.
Cette observation suffit à faire comprendre qu’il est possible que la conscience réflexive se dissocie de la conscience de quelque chose.

Autre exemple : le rêve. Lorsque je rêve, je n’ai pas conscience de rêver. Ce n’est que dans le souvenir du rêve, au matin, que je prends conscience du rêve, que j’aperçois le rêve que j’ai fait. En rêvant, j’avais en moi du rêve, mais sans en avoir conscience. Ce qui est étrange, c’est que je n’en avais pas conscience, mais que je peux m’en souvenir tout de même. La seule conscience que j’ai du rêve est de l’ordre du souvenir, elle n’est jamais immédiate.

Voilà qui suffit pour donner à notre conjecture une consistance qui nous oblige à l’examiner avec soin.

C ) Sait-on vraiment toujours à quoi on pense ?
La conscience réfléchit-elle / saisit-elle toutes nos pensées ?

1) Des pensées inaperçues.

 » Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont, ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez dis¬tinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se sentir, au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que l’accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mou¬vement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps ; mais ces impressions qui sont dans l’âme et dans le corps, destituées des attraits de la nou¬veauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, attachée à des objets plus occupants. Car toute attention de la mémoire ; et souvent, quand nous ne sommes point admonestés pour ainsi dire, et avertis de prendre garde à quelques-unes de nos perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans être remarquées ; mais si quelqu’un nous en aver¬tit incontinent après, et nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu’on vient d’entendre,
nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, l’aper¬ception ne venant, dans ce cas, que de l’avertissement, après quelque inter¬valle, tout petit qu’il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne sau¬rions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer, dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit, comme l’on fait, il faut bien que l’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensembles, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas, si cette vague, qui le fait, était seule. Car il faut qu’on soir affecté un peu par le mouvement de cette vague, et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu’ils soient ; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. On ne dort jamais si profondément, qu’on n’ait quelque sentiment faible et confus ; on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n’avait quelque perception de son commencement, qui est petit ; comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n’était tendue et allongée un peu par de moindres efforts, quoique cette petite extension qu’ils font ne paraît pas. « 
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain.

Commentaire

1- Un constat ou une affirmation.

Il existe des perceptions sans aperception. Des perceptions, c’est-à-dire des changements dans l’âme. Des sons par exemple peuvent frapper nos organes (faire vibrer le tympan) passer dans l’âme parce que l’âme est liée au corps, mais restés inaperçus. On n’en prend pas conscience, on ne sait pas qu’on les a entendus. L’âme est “informée” de ces bruits, mais nous n’avons pas conscience de les percevoir.
Cela conduit à dissocier le sujet de sa conscience. La conscience sait des choses que le sujet ignore, dont il ne prend pas conscience. Le sujet est comme inconscient à l’égard des contenus de sa conscience. Ou, si on préfère, dissociation entre la conscience de quelque chose ou conscience intentionnelle et la conscience d’avoir conscience de quelque chose ou conscience réflexive. La conscience de l’objet n’est pas accompagnée par la conscience d’avoir conscience d’un objet.
On notera que Leibniz évite l’objection qui consisterait à lui dire qu’on ne peut pas affirmer l’existence de pensées inaperçues précisément parce qu’elles sont inaperçues par cette idée qui sera illustrée ensuite selon laquelle cela se remarque non directement, mais par mille marques, c’est-à-dire mille indices ou preuves.

2- Des explications.

Elles restent inaperçues parce que la conscience ne peut pas en prendre conscience parce qu’elles sont :
- trop ténues pour être aperçues.
- trop confuses, variées, chaotiques pour pouvoir être isolées.
- trop peu différenciée, trop proche les unes des autres.
L’absence de conscience réflexive n’est pas due à un défaut de cette conscience, un manque de vigilance de sa part, elle est due au caractère même des perceptions.

3- L’exemple de la chute d’eau.

Il est complexe parce que s’il illustre les explications avancées, il introduit aussi des éléments nouveaux qui seront analysés plus loin.
Le bruit que fait la chute d’eau est assez ténu, plutôt confus et très uni. Il peut rester inaperçu pour ces raisons, mais surtout par accoutumance, parce qu’on s’y habitue de telle sorte qu’on ne l’aperçoit plus. Comme on le dit : On a l’habitude, à force on ne l’entend plus. En fait, on l’entend toujours parce qu’il est impossible de ne pas l’entendre, mais on ne s’aperçoit plus qu’on l’entend. Il n’attire plus l’attention parce qu’il est constant, régulier, il ne présente aucune nouveauté qui attirerait l’attention.
Ici, c’est toujours la nature des perceptions qui expliquent qu’on le les aperçoive pas, mais il s’y ajoute aussi l’habitude. Parce que ce bruit, il nous est possible de le percevoir et de l’apercevoir. On peut se rendre attentif à la perception de ce bruit.

- 4 L’attention.

L’attention donc a aussi un rôle dans l’aperception. Si on ne les aperçoit pas, c’est parce que notre attention porte sur des objets plus occupants, c’est-à-dire qui eux requièrent toute notre attention : ce que nous sommes en train de faire, ce qu’on nous dit, ce à quoi on pense. Ce qui semble vouloir dire que l’aperception est déterminée par l’attention qui elle est à son tour déterminée par ce qui nous préoccupe, ce qui nous importe, ce qui compte pour nous qui agissons, qui avons une vie sociale et des soucis. C’est notre manière de vivre, de nous rapporter au monde qui détermine l’aperception. Ce qui n’est pas sans rappeler ce qui avait été dit à propos de la perception elle-même.
Leibniz introduit ici une sorte d’intentionnalité de la conscience réflexive : elle n’aurait pour objet que les perceptions qui intéresse le sujet dans son existence. On n’aperçoit dans nos perceptions ou nos contenus de conscience que ce qui nous est utile, que ce qui pour nous, compte tenu de ce que nous sommes, faisons, pensons, a de la valeur ou de l’intérêt. Ce qui est bien loin de l’explication d’abord donnée à l’absence d’aperception : elle ne s’explique ici plus du tout par les caractères propres aux perceptions, mais par l’attention, c’est-à-dire par une activité du sujet par rapport à ses contenus de conscience, par une élection et une marginalisation des contenus de conscience qui sont fonction de la vie, des préoccupations du sujet.

Rq. On pourrait d’ailleurs aller plus loin encore, et dire que non seulement l’aperception s’explique par une activité du sujet, mais que l’absence d’aperception est elle aussi l’oeuvre d’une activité qui consisterait à éliminer tout ce qui n’intéresse pas le sujet, à filtrer donc les contenus de conscience pour ne garder que ce qui à de la valeur. Il serait d’ailleurs possible de penser ce tri dans les termes de la science de l’information, c’est-à-dire comme analyse d’un signal.
On peut à l’appui de cette idée avancer la sorte de preuve qu’est le sentiment de détente, de repos soudain qui accompagne la cessation d’un bruit continu que nous n’apercevions plus. Comme si avec la fin du bruit cessait aussi un effort fait pour ne pas l’entendre, ne pas l’apercevoir.

5- Attention et mémoire.

Les rapports entre l’attention et la mémoire sont complexes. Pour pouvoir être attentif à quelque chose, il faut l’avoir ou bien à la conscience ou bien en mémoire.
Ce qui signifie qu’il est possible de devenir attentif, c’est-à-dire d’apercevoir des perceptions auxquelles nous n’étions pas attentifs lorsque nous les percevions. Ce qui implique que nous les ayons mémorisés puisqu’il est possible après coup de s’en apercevoir, de s’y rendre attentif.
Leibniz fait donc de la mémorisation des perceptions inaperçues la condition de possibilité de l’attention rétrospective à des perceptions. Ce qui signifie que la mémoire n’est pas subordonnée à la conscience réflexive, mais que c’est au contraire la conscience réflexive qui a besoin de la mémoire pour saisir des contenus de conscience passés inaperçus. Donc, on ne maîtrise pas du toute la mémorisation. On mémorise des perceptions dont on ne s’est pas aperçu. On mémorise tout ce qui nous vient à la conscience. Sinon, on ne pourrait pas devenir après coup attentif à des perceptions passées et inaperçues.
A la différence de Descartes, Leibniz soutient donc qu’il est possible de mémoriser, au moins des perceptions sans le concours de la conscience réflexive. En disant cela, il faut reconnaître que, sans vraiment s’en rendre compte, Leibniz découvre la conscience préréflexive qu’il confond en quelque sorte avec la mémoire.

6- L’exemple de la mer.

C’est le seul exemple du texte qui illustre vraiment les explications données à l’absence d’aperception des perceptions, c’est-à-dire qui mettent sur le compte de la nature des perceptions cette absence.
La perception du bruit de la mer suppose la perception de ses parties, à savoir de bruit que fait chaque vague et même que fait chaque vaguelette, chaque goutte d’eau. Le bruit total et perçu étant fait de l’ensemble des ses bruits. Mais le bruit que fait chaque vague n’est pas audible, il n’est entendu qu’au sein du bruit total.
Or, si on entend le bruit total, c’est qu’on entend aussi les petits bruits qui le composent, sinon on n’entendrait rien. Seulement, ces petits bruits, on ne les aperçoit pas.
Donc, la perception de l’ensemble exige la perception des parties de l’ensemble, mais ces parties sont en elles-mêmes inaperçues. Mais elles doivent être perçues sinon on ne percevrait pas l’ensemble puisqu’un grand nombre de rien, c’est-à-dire de non perçus, mis ensemble ne donneraient rien.
Ce qui n’est pas sans faire penser au calcul infinitésimal et à l’intégrale. La perception aperçue est comme l’intégrale des petites perceptions inaperçues, de ces petits riens qui chacun comme ensemble ne seraient pas aperçus s’ils n’étaient l’objet d’une intégration.

Conclusion du commentaire.

L’absence d’aperception des perceptions trouve donc deux explications différentes et opposées :
- elle s’explique par le sujet et son attention. Les perceptions coutumières et/ou sans intérêts sont inaperçues.
- elle s’explique par la nature propre des perceptions lorsqu’elles sont trop ténues pour être aperçues. Mais il faut bien les supposer perçues puisque si elles ne l’étaient pas, on ne percevrait pas quelque chose d’apercevable, c’est-à-dire l’ensemble des petites perceptions mises ensemble.

La conscience réflexive est donc d’une part limitée et d’autre part sélective de telle sorte qu’elle est loin de saisir tout ce qui est en nous et qu’elle pourrait ou devrait saisir, soit parce que c’est impossible, y compris en faisant preuve d’attention, soit parce qu’étant attentif à une chose, nous « occultons » les autres.

Contre Descartes, il faut donc soutenir que la conscience réflexive n’aperçoit pas immédiatement tous nos contenus de conscience, toutes nos pensées, puisqu’il est possible de percevoir quelque chose sans s’en apercevoir, c’est-à-dire sans savoir qu’on en a conscience, sans que le sujet sache ou même souhaite savoir qu’il en a conscience. Conscience d’objet et conscience réflexive sont dissociables. La seconde n’accompagne pas toujours la première.

Ce n’est pas tout : si nous n’avons pas conscience de tous nos contenus de conscience, si nous ignorons la présence et la nature de certaines ne nos pensées, cela signifie aussi qu’elles sont en nous mais comme malgré nous, qu’elles ne sont pas nos pensées en raison d’une visée intentionnelle, d’un acte de conscience comme tel, mais nos pensées seulement parce qu’elles se trouvent en nous mais sans nous. Ce n’est pas en vertu de l’activité intentionnelle de notre conscience qu’elles sont en notre esprit. Leibniz nous oblige à quitter la perspective phénoménologique qui était la nôtre. Parce qu’une conscience qui est passivement conscience de quelque chose, c’est impossible à penser dans cette perspective. Or, tel est le propos de Leibniz.

Il est donc possible de ne pas avoir conscience de certains contenus de conscience, de ne pas apercevoir nos contenus de conscience. Mais cette thèse ne semble valoir que pour les perceptions et non pour d’autres pensées. Or, qu’en est-il des autres pensées ? Peuvent-elles, elles aussi passer inaperçues ? Et si tel est le cas, cela ne nous conduit-il pas à soutenir que finalement, cette conscience réflexive est facultative, voire inessentielle ?

2 ) Le caractère superflu de la conscience réflexive.

“ Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous ressouvenir, nous pourrions de même “agir” dans tous les sens du terme : tout ceci cependant n’aurait nullement besoin d’ “entrer dans notre conscience”. La vie tout entière serait possible sans pour autant se voir réfléchie : c’est effectivement ainsi d’ailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue à s’écouler sans pareille réflexion – y compris même notre vie pensante, sensible, voulante – si malsonnant que puise être ceci aux oreilles d’un ancien philosophe. Pourquoi d’ailleurs absolument de la conscience, dès lors qu’elle est superflue à l’essentiel ?”
Nietzsche, § 354, Gai Savoir.

Commentaire :

- Il est possible…

Il est possible de se passer delà conscience réflexive. Elle n’est pas nécessaire à la conscience et à ses actes propres. Nous pouvons sentir, c’est-à-dire percevoir sans qu’il soit nécessaire d’en prendre conscience, de le savoir.
Il faut noter que le mot conscience signifie ici donc conscience réflexive uniquement, c’est-à-dire la conscience qu’a le sujet de ce qu’il fait, pense, sent, veut… C’est la conscience miroir intérieur, la conscience en tant qu’elle saisit les contenus de l’esprit et les actes du sujet.
Nietzsche dissocie donc la conscience de l’objet de la conscience réflexive, mais va plus loin que Leibniz en disant qu’il est toujours possible de s’en passer parce qu’on n’en a pas besoin, parce qu’elle ne nous est pas nécessaire. Mais à quoi ? Elle n’est pas nécessaire à la vie, pour vivre. On peut vivre, faire tout ce qu’est vivre sans s’en apercevoir, sans avoir besoin d’en prendre conscience.

- On peut constater…

C’est non seulement possible, c’est observable. On se passe de réfléchir ce que l’on fait le plus souvent. C’est que réfléchir nos contenus de conscience n’est utile en rien à la vie. Or, en l’occurrence, nous sommes d’abord des êtres vivants et donc à ce titre, il ne nous est presque jamais utiles de prendre conscience de ce que nous faisons et pensons. Cette observation sert d’argument en faveur de l’affirmation selon laquelle nous pouvons très bien nous passer de la conscience réflexive. Cet argument repose lui-même sur une observation : nous ne prenons pas conscience de tout ce que nous faisons, nous ne réfléchissons pas sans cesse.
Mais, soyons précis : Nietzsche ne remet pas en cause l’existence même de la conscience réflexive, il soutient seulement qu’on peut s’en passer et qu’en effet le plus souvent on s’en passe.

Conclusion :

Au total, la conscience réflexive ne peut plus être tenue pour indissociable de la conscience de quelque chose ou de la pensée. On peut bien toujours penser à quelque chose, cela n’implique pas que l’on ait aussi toujours conscience d’y penser. Selon la nature des perceptions ou en fonction de notre attention et plus largement en fonction de ce qui est nécessaire à la vie, la conscience réflexive est ou bien limitée ou bien inutile, inessentielle.

Parce qu’il faut observer que si Leibniz puis Nietzsche contestent pour des raisons différentes que nous allions toujours conscience de nos contenus de conscience (ce qui est la thèse de Descartes), ils ne contestent pas toutefois la possibilité de prendre conscience de ces contenus.
Pour Leibniz, on peut prendre conscience ou apercevoir nos perceptions soit prises dans un ensemble ou assemblage en lequel les petites perceptions sont à la fois perçues et aperçues, soit en leur prêtant attention.
Pour Nietzsche, on peut aussi prendre conscience de ce dont on ne s’aperçoit pas puisque sa thèse est que la conscience réflexive est superflue et non qu’elle n’existe pas ou qu’elle ne peut rien saisir de nos pensées.
Donc sous une forme ou sous une autre, on peut toujours prendre conscience de nos pensées : ce n’est pas nécessaire, pas toujours immédiat, mais c’est pour le reste presque toujours possible, sauf pour le détail des perceptions.
C’est d’ailleurs grâce à cela qu’on peut toujours ou presque prendre quand même conscience de ce qui peut nous échapper qu’on sait que cela peut nous échapper. (ou grâce à une reconstruction intellectuelle sans faille, celle de Leibniz à propose des petites perceptions.)

La question est maintenant de savoir s’il n’existe pas des actes ou des contenus dont la conscience ne peut pas prendre conscience. Question oiseuse en apparence, mais qui n’est autre que celle par laquelle la psychanalyse devient possible.

III ) Peut-on parler d’une pensée inconsciente ?

Rappel des problèmes que soulève la définition de la conscience réflexive comme aperception immédiate des actes et contenus de notre pensée.
De manière spontanée, on n’envisage pas la possibilité selon laquelle la conscience pourrait ignorer certains de ces propres contenus. On pense que tout ce qui est présent en nous, tout ce qui est en notre esprit est nécessairement présent à nous-mêmes, c’est-à-dire aperçus. On pense donc qu’il n’y a aucune différence entre l’esprit et la conscience ou entre la vie psychique et la conscience de telle sorte que toute notre pensée, confondue avec la conscience intentionnelle, est apercevable en totalité. Il y a solidarité entre la thèse selon lesquelles la pensée se confond avec la conscience intentionnelle et celle selon laquelle nous pouvons apercevoir toutes nos pensées, puisqu’on ne peut que les apercevoir toutes (immédiatement ou non, de manière nécessaire ou pas, dans le détail ou dans des ensembles, cela importe peu ici) dès lors que nos pensées sont toutes des objets intentionnellement visés par nous.

Or, nous l’avons vu avec Leibniz et avec Nietzsche, il est possible de ne pas apercevoir une perception, de ne pas saisir réflexivement un contenu de conscience ou de le faire avec retard sur l’acte de conscience. De sorte que l’identification spontanée entre vie psychique et conscience intentionnelle s’en trouve remise en question. Toutefois, Leibniz comme Nietzsche ne vont pas jusqu’à remettre en cause la possibilité de prendre conscience de nos pensées certes non intentionnellement présentes en nous.

Mais, on peut aller plus loin encore : non seulement soutenir que certains contenus de conscience nous échappent, passent inaperçus, mais qu’ils sont impossibles à apercevoir, qu’ils nous échappent non pas à cause d’un défaut d’attention, mais parce que nous ne pouvons ou ne voulons pas les apercevoir.
Cette hypothèse est celle d’une vie psychique inconsciente, celle de Freud. Elle consiste à dissocier totalement la pensée ou vie psychique de ce que la conscience réflexive saisit ou éclaire en nous. Car, dans le vocabulaire de Freud, la conscience, c’est toujours la conscience réflexive. Le conscient, c’est le connu de moi, la conscience, c’est la faculté dont l’activité est de saisir mes actes et contenus de conscience, et dont je crois qu’elle sait tout de moi.

“ Qu’une chose se passe dans ton âme ou que tu en sois de plus averti, voilà qui n’est pas la même chose. ” Freud, Une difficulté de la psychanalyse.

Seulement, cette hypothèse pose un problème méthodologique : comment peut-on affirmer l’existence d’une vie psychique impossible à apercevoir puisque justement on ne peut rien savoir d’elle ? Que penser donc d’une telle hypothèse ? Qu’est-ce qui permet de l’envisager comme valable ?

A ) Peut-on fonder l’hypothèse d’une vie psychique inconsciente ?

Parler d’une vie psychique inconsciente peut sembler absurde : cette idée s’oppose au témoignage immédiat de la conscience selon lequel la vie psychique se réduit non à la conscience mais à ce que la conscience réflexive saisit en moi de moi, et il n’existe, par définition, aucune saisie directe possible de l’existence de cette vie psychique incon¬sciente. Je ne peux pas en prendre conscience moi-même réflexivement, et, a fortiori, personne d’autre n’est susceptible de le faire non plus.

Seulement, (on retrouve ici l’objection de la pétition de principe faite à Descartes), le témoignage de la conscience ne prouve rien dans la mesure où précisément, si cet inconscient existe, la conscience ne peut pas en être consciente. Ainsi, l’impossibilité de faire une expérience directe de l’existence d’une vie psychique inconsciente ne constitue pas une objection recevable d’autant qu’il est peut-être possible d’inférer son existence à partir d’effets constatables par la conscience ou autrui et dont elle serait la cause.

« On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychisme inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est néces¬saire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le ma¬lade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résul¬tats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obsti¬nons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse. »
FREUD, Métapsychologie, « L’inconscient »

Ce qui justifie donc cette hypothèse, ce sont des faits psychiques aperçus de nous mais qui ne peuvent pas être ex¬pliqués par la conscience, comme par exemple, les rêves, les actes manqués, les symptômes de ma¬ladies psychiques, ou encore toutes les idées qui nous viennent à l’esprit sans que leur élaboration aient été conduites par la conscience. L’existence de tels faits permet d’inférer, c’est-à-dire de supposer une cause non constatée en elle-même à des faits constatés et compris comme ses effets, l’existence d’une vie psychique inconsciente. Ce qui justifie l’hypothèse d’une vie psychique inconsciente, ce sont donc des indices qui ont valeur de preuve en faveur de cette hypothèse une fois qu’elle est émise. (Comme dans le cadre d’une enquête de police, on constate des faits qui servent à se représenter ce qui s’est passé et qui n’est plus observable directement parce que c’est passé. Ces faits ont la fonction d’indices dans le processus de enquête elle-même, dans la tentative de reconsti¬tution des faits passés et ils ont une fonction de preuves en faveur de la représentation de ce qui s’est passé une fois qu’elle est élaborée.)
L’hypothèse de l’existence d’une vie psychique joue donc à deux niveaux : elle est un principe d’intelligibilité des faits psychiques observés et aberrants pour la conscience, et, elle est un principe de réalité dans la mesure où cette hypothèse ne permet pas seulement de comprendre, mais elle (sup)pose une existence, l’existence d’un quelque chose qui a des effets, qui est la cause réelle des faits constatés.

RQ On peut toutefois faire observer que ce texte de Freud pose en lui-même certains problèmes dans la mesure où l’inférence joue précisément sur le plan de l’intelligibilité autant que sur celui de la réalité, et passe au second à partir du premier. Freud pose une existence comprise comme cause des faits psychiques constatés à partir de ce qui n’est d’abord qu’un simple principe d’intelligibilité, c’est-à-dire un principe d’explication, d’interprétation pour être précis, puisque de l’aveu même de Freud, cette hypothèse permet un gain de sens, donne un sens à ces faits qui sans elle n’en ont pas.
Or, le passage de l’intelligibilité à la réalité ne va pas de soi dans la mesure où au fond rien ne permet de garantir qu’un principe d’explication et d’interprétation, aussi fécond soit-il, a un pendant réel, extérieur à la représentation qu’on en a et qui serait alors compris comme cause des faits expliquées. On peut très bien, avec vraisemblance, interpréter les orages comme l’effet de la colère d’un Dieu, sans pourtant qu’il soit légitime de poser l’existence de ce Dieu comme cause des orages. Plus généralement, l’inférence d’une existence est toujours conjecturale.
Mais, d’autre part, il est aussi possible, et les neurobiologistes l’ont fait, de procéder à d’autres inférences à partir des même faits, de trouver d’autres explications et d’autres causes à ces faits. Méthodologiquement, rien ne s’y oppose, d’autant plus que ce sont les mêmes faits ou des faits de même type qui servent à la fois d’indices et de preuves en faveur des hypothèses avancées. Tout cela est possible parce qu’il est impossible en l’espèce d’envisager des procédures expérimentales qui permettent de tester les hypothèses. Sans parler du vice interne de l’induction.
Que ces faits soient des effets, c’est possible encore que hautement conjectural, que la cause de ces effets soit connue de nous n’est tout au plus que possible, que cette cause coïncide exacte¬ment avec ce qui nous sert de principe d’explication et d’interprétation, rien n’est moins sûr. On a af¬faire à un tissu de conjectures, séduisantes, fécondes, susceptibles de fonder une pratique qui peut, elle aussi, avoir des effets plus ou moins conformes à ceux qui étaient espérés, mais rien de solide ab¬solument parlant. Mais, toutes ces raisons qui jettent le doute sur la validité de cette hypothèse, ne permettent nullement de nier l’existence d’une vie psychique inconsciente pour autant, pour cette rai¬son simple qu’il est aussi peu sûr d’inférer une existence que d’inférer une non-existence. FIN RQ.

Cette fois que l’hypothèse d’une vie psychique inconsciente est devenue légitime, il s’agit de se demander à présent quelle est la structure générale de la vie psychique dans son ensemble afin de savoir quels sont les rapports entre la conscience et l’inconscient.

B ) La structure de la vie psychique.

Tous les êtres humains, en tant qu’ils sont des êtres vivants, doués de conscience et en tant qu’ils ont une vie sociale et qu’ils sont au monde appartiennent simultanément à deux types de vie : la vie biologique et la vie sociale.
L’appartenance à la vie biologique, le fait d’avoir un corps biologique, implique la présence en eux de certaines déterminations naturelles propres aux êtres vivants : des appétits, des désirs, des tendances, comme la faim, le désir sexuel, l’agressivité. Ils sont soumis à des exigences somatiques liées à la conservation de soi et à la reproduction.
L’appartenance à la vie sociale, le fait d’avoir une vie sociale, de vivre avec les autres, implique qu’ils sont soumis à des lois, des impératifs sociaux, moraux, légaux… qui règlent la vie so¬ciale et la vie individuelle en tant qu’elle est socialisée.
Or, ces deux types d’exigences ne sont pas cohérents entre elles : ce qu’exige le corps n’est pas toujours en accord avec ce qu’exige la loi, les impératifs moraux… De sorte que le sujet, pris en¬tre ses impératifs divers et contradictoires devient un lieu de conflit entre eux et tend à trouver un équilibre, un compromis entre ses exigences.
Du point de vue de la vie psychique, les impératifs liés à la vie biologique se manifestent sous la forme de pulsions, c’est-à-dire de forces, en elles-mêmes entre le biologique et le psychique, agressives et sexuelles, qui ne sont pas conscientes et qui investissent certaines représentations, qui se fixent sur des représentations présentes dans la vie psychique (des souvenirs, une perception…). Ces désirs tendent à devenir conscients, à entrer dans la conscience, pour être satisfait. Le désir ne veut et ne connaît que le plaisir.
Seulement, il est possible que certains désirs entrent en conflit, en contradiction avec les lois morales ou sociales assimilées par le sujet. Certaines représentations, certains désirs peuvent être en contradiction avec les aspirations morales ou esthétiques du sujet, ou offenser le sentiment de sa propre dignité. Le sujet peut trouver ce désir inacceptable : il en résulte un conflit et une souffrance psychologique qui vont enclencher un mécanisme de défense dans le sujet. A savoir, pour éviter le conflit, pour ne pas avoir à souffrir de cette contradiction, le désir inacceptable va être refoulé, c’est-à-dire qu’il va être maintenu dans l’inconscience et oublié. Il faut en effet bien comprendre que le refoulement est lui-même inconscient, que le mécanisme de défense n’est pas conscient, qu’à au¬cun moment donc la conscience ne prend conscience du désir tenu pour inacceptable. Le refoulement est donc une fuite devant la souffrance. Dans cette perspective, on peut dire avec Freud que l’inconscient, c’est le refoulé. Il faut ajouter qu’il n’y a rien de pathologique dans ce mécanisme, qu’il est “normal” et nécessaire à la vie du sujet.
Mais, le désir refoulé n’a pas pour autant été détruit par le refoulement, il est toujours présent et tend toujours à entrer dans la conscience. De sorte que l’équilibre atteint par le sujet est fragile et peut se rompre. Comment ? Le désir refoulé peut parvenir à franchir la censure, à détourner le mécanisme de défense, mais pas sous sa forme initiale, sous une forme différente, c’est-à-dire associé à d’autres représentations que celles avec lesquelles il était d’abord lié. Ce retour du refoulé consti¬tue un déguisement du désir initial, un compromis entre ce qu’il désire et ce que peut tolérer la censure. Ce retour du refoulé sous une forme différente, c’est par exemple un lapsus, un acte manqué, les rêves, les symptômes d’une maladie psychique. Tout cela constitue des satisfactions du désir sous une forme acceptable par la censure, des satisfactions substitutives. Mais, au fond personne n’y trouve son compte avec ce compromis : le désir n’est satisfait que d’une manière indirecte et partielle, le sujet ne comprend pas ce qui lui arrive, ce qui le pousse à faire ce qu’il fait et peut souffrir finalement du retour du refoulé.
Cette conception de la vie psychique donne lieu à une représentation de la vie psychique, de sa structure, sous une forme spatiale ou topique. Il y a deux topiques chez Freud. La seconde distingue diverses instances de la vie psychique, qui sont comme les divers personnages d’un drame qui se joue à l’intérieur de la vie psychique de chaque sujet.
- Le Ca : il est l’instance des pulsions, des exigences somatiques dans le psychisme. Il est totalement inconnu de la conscience, il est réglé par le principe de plaisir, c’est-à-dire qu’il ne tend qu’à la satisfaction de ses désirs. Le Ca correspond à l’appartenance à la vie biologique.
- Le Moi : il est l’instance en laquelle on trouve la conscience, c’est-à-dire l’ensemble des représen¬tations dont nous sommes conscients. Mais, le Moi n’est pas la conscience en tant que telle puisqu’une partie du Moi est inconsciente, la censure, le mécanisme de défense qui refoule les désirs inacceptables ou qui les adapte aux exigences du sujet. Il est régi par le principe de réalité, c’est-à-dire qu’il est conscient des impératifs liés à la vie sociale et à la réalité en général.
- Le Surmoi : il est l’instance où se trouvent intériorisés les interdits sociaux, les impératifs moraux. A ce titre, ses contenus sont très fortement déterminés par l’histoire des moeurs, des impératifs mo¬raux de la civilisation à laquelle le sujet appartient et à son histoire personnelle, aux interdits paren¬taux, aux forces répressives que l’individu a rencontrées au cours de son existence. Cette dimension du sujet correspond à l’appartenance sociale du sujet et donc à son inscription dans l’histoire et dans une histoire singulière. Il est inconscient et préconscient, c’est-à-dire qu’une partie du Surmoi est susceptible de devenir conscient. C’est le cas par exemple de certains interdits sociaux dont je suis conscient.
Le Moi se trouve donc coincé entre les exigences du Ca et la sévérité du Surmoi, et plus ces deux sources d’impératifs sont fortes et plus le Moi est soumis à des tensions qui mettent son équilibre en danger.
Au total, la vie psychique inconsciente n’est pas comme un double ou un envers de la conscience qui aurait pour particularité spéciale d’être ignorée de la conscience. Il n’y a pas d’un côté la conscience et de l’autre l’inconscient. D’une part, la conscience est intégrée dans la vie psychique en général de telle sorte qu’il y a bien une vie psychique unique et pas deux, organisée se¬lon diverses instances psychiques qui sont consciente ou non ou partiellement seulement. Le caractère conscient ou inconscient de ces instances et en quelque sorte secondaire par rapport à l’organisation des instances psychiques. D’autre part, à proprement parler, l’inconscient n’existe pas. Il n’y a pas un inconscient et une conscience, il y a des instances, des processus et des représenta¬tions qui sont pour certains conscients et d’autres qui ne le sont pas. La conscience tout comme l’inconscient ne sont pas des choses ou des zones bien délimitées dans la vie psychique, mais des dé¬terminations nécessaires ou accidentelles propres à certains processus, représentations, instances. En un mot, conscience et inconscient ne sont pas des choses, mais des adjectifs qui servent à qualifier les éléments présents dans la vie psychique en général. Ce ne sont pas des substances, mais des accidents.
Tout cela nous permet de comprendre, puisqu’il existe des éléments de la vie psychique, tel que le Ca, le Surmoi, la Censure, ou certaines représentations refoulées par la censure, qui sont nécessairement inconscients, que nous ne sommes pas ce que nous avons conscience d’être et qu’il n’est surtout pas possible de devenir conscient de tout ce que nous sommes dans la mesure où une part importante de notre vie psychique échappe à notre conscience et que cette part de nous mêmes qui est ignorée n’est pas simplement un ensemble neutre et passif de choses qui se trouvent en nous, mais un ensemble d’éléments qui ont une influence déterminante quoiqu’ignorée comme telle sur nos pensées, nos actions, nos goûts et dégoûts, nos jugements, notre conduite, notre rapport à nous-mêmes et aux autres. Donc sur notre liberté. Il en va d’elle comme de l’idée selon laquelle nous sommes toujours conscients de ce qui se trouve en notre conscience : elle n’est peut-être qu’une illusion de la conscience.

On a donc répondu de deux manières à la question de savoir si nous avons toujours conscience de ce dont nous avons conscience, de ce qui est présent en notre esprit : on peut d’abord dire que nous n’en avons pas toujours conscience, que la conscience réflexive admet donc des limites. On a ensuite soutenu que certains contenus de conscience restent inaccessibles par nature, ceux qui forment la vie psychique inconsciente.

A présent, il nous reste encore à répondre à une dernière question, celle qui porte sur la conscience morale et c’est à la lumière de tout ce que nous savons sur la conscience, qu’il va nous être possible de répondre à la question qui consiste à se demander si la conscience morale est d’un autre ordre que la conscience tout court ou la conscience même en tant qu’elle est en rapport avec la morale.

En quoi est-il possible de parler de conscience morale ? Lorsqu’on parle de conscience morale parle-t-on de la conscience même ? Quel rapport existe entre la conscience telle que nous l’avons analysé et la conscience morale ?

IV ) CONSCIENCE ET CONSCIENCE MORALE.

Parler de conscience morale, c’est parler d’abord d’une expérience courante : celle d’une sorte de petite voix qui nous somme ou bien de faire quelque chose, ou bien de s’abstenir de le faire. L’expérience d’une sorte de dédoublement, d’un déchirement même parfois entre ce que cette voix exige et ce que nous sommes tentés de faire. Ne faisons-nous pas par exemple l’expérience d’un empêchement, d’un trouble lorsque nous faisons ou projetons de faire quelque chose qui n’est pas bien ? Cette petite voix ordonne ou exige de nous ce que nous ne sommes pas toujours disposés à faire et, souvent, curieusement, elle parvient à se faire obéir.

Qu’est-ce qui fait l’autorité de cette voix ?
Qu’elle nous dise ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est convenable et ce qui ne l’est pas, ce qui vaut et ce qui est indigne. Ce qui explique qu’on l’appelle conscience morale. La conscience est donc morale en tant que conscience, en tant que connaissance de ce qui est bien ou mal et des impératifs moraux qui en découlent.

Tout le problème est de savoir si cette connaissance est constitutive de la conscience, si la conscience est par essence conscience de ces impératifs moraux ou si, au contraire, la conscience est conscience de ses impératifs moraux de manière non constitutive.
Connaissons-nous ces impératifs moraux parce que nous sommes doués de conscience, parce que nous avons une conscience ou bien les connaissons-nous pour les avoir appris, comme nous avons appris les tables de multiplication ?
Or, soutenir que la conscience est par nature conscience d’impératifs moraux ne semble pas être justifié dans la mesure où l’analyse de la conscience ne laisse rien envisager de tel et même semble indiquer qu’aucune connaissance n’appartient en propre à la conscience puisqu’elle n’est rien par elle-même, puisqu’elle est toute entière dans ses actes.
Mais, soutenir que nous avons de ces impératifs moraux comme nous avons conscience de n’importe quel savoir, comme les tables de multiplication, ne paraît pas plus justifié dans la mesure où :
- Cette conscience semble plus profonde : on n’oublie pas nos devoirs comme on peut oublier certaines connaissances.
- On ne se souvient pas les avoir appris alors qu’on se souvient généralement avoir appris telle ou telle chose.
- Cette conscience a une manière de s’imposer à nous, de se faire entendre et obéir qu’elle ne partage avec aucune autre connaissance.

L’enjeu de ce problème étant de savoir s’il est légitime de parler de conscience morale comme telle, ce qui ne serait possible que si elle est conscience de ces impératifs de manière constitutive.

A ) La voix de la conscience.

« Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodi¬gieuse diversité de moeurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal. L’ancien paganisme enfanta des dieux abominables, qu’on eût punis ici-bas comme des scélérats, et qui n’offraient pour tableau du bon¬heur suprême que des forfaits à commettre et des passions à contenter. Mais le vice, armé d’une autorité sacrée, descendait en vain du séjour éternel, l’instinct moral le repoussait du coeur des humains. En célébrant les débauches de Jupiter, on admirait la continence de Xénocrate ; la chaste Lucrèce adorait l’impudique Vénus ; l’intrépide Romain sacrifiait à la Peur ; il invoquait le dieu qui mutila son père et mourait sans mur¬mure de la main du sien. Les plus méprisables divinités furent servies par les plus grands hommes. La sainte voix de la nature, plus forte que celle des dieux, se faisait respecter sur la terre, et semblait reléguer dans le ciel le crime avec les coupables.
Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et cel¬les d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience (…).
Mon dessein n’est pas d’entrer ici dans des discussions métaphysiques qui passent ma portée et la vôtre, et qui, dans le fond, ne mènent à rien. Je vous ai déjà dit que je ne voulais pas philosopher avec vous, mais vous aider à consulter votre coeur. Quant tous les philosophes du monde prou¬veraient que j’ai tort, si vous sentez que j’ai raison, je n’en veux pas davantage.
Il ne faut pour cela que vous faire distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels ; car nous sentons avant de connaître ; et comme nous n’apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l’amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l’amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir. (…)
Conscience ! Conscience ! Instinct divin, immortelle et céleste voix guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste pri¬vilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe.  »

Rousseau, Emile ou de l’éducation, Profession de foi du Vicaire savoyard.

Commentaire :

1- Ce texte ne semble pas philosophique par son ton et son propos : il est lyrique, la fin fait penser à une prière ou une action de grâce, il dit expressément ne pas vouloir faire de philosophie mais aider à consulter son coeur. Pire, il ajoute qu’il accepte d’être réfuté par les philosophes sans que cela ne change quelque chose à son propos.
2- Malgré cela, il est clair aussi que ce texte est argumenté, qu’il cherche aussi à convaincre et pas seulement à exhorter à écouter sa conscience ou son coeur.

3- Morale et histoire.

Rousseau oppose d’abord la diversité culturelle à l’identité, la permanence des idées du bien du mal et du juste. Malgré toutes les variations culturelles, ces idées sont toujours les mêmes.
Plus précisément, il oppose ici morale et religion : il parle en effet de la religion romaine, c’est-à-dire du polythéisme des romains de l’Antiquité. Que signifie cette référence à la religion romaine ? Que Rousseau dissocie la morale et la religion. La morale des hommes n’est pas reflétée dans leur religion, ni subordonnée à elle. Les religions passent, la morale reste et reste la même. Ce qui s’oppose à la conception chrétienne de la morale qui elle subordonne la morale à la religion dans la mesure où les prescriptions morales sont conçues par le christianisme comme des injonctions de Dieu aux hommes (les dix commandements pour les Juifs, puis la parole du Christ pour les Chrétiens) et dont l’obéissance conditionne l’accès au Paradis. La morale se trouve ainsi subordonnée à la religion, aux croyances religieuses.
Ce que dit donc Rousseau ici, contre le christianisme, c’est qu’il n’est pas nécessaire de croire en Dieu pour être moral, pour que les actions morales aient un sens. La preuve : les polythéistes sont moraux, comme nous! Et ce, malgré une religion qui a des Dieux absolument immoraux, méprisables.
Rousseau oppose fortement l’au-delà et l’ici-bas, comme on oppose le vice et la vertu.

Lucrèce : Elle a fait l’objet d’un grand nombre de représentations picturales souvent ambiguës. Elle était une Dame romaine, d’une grande beauté, morte en 509 av.JC, à l’époque où le régime politique de Rome était la monarchie. Elle a été violée par le roi, Sextus Tarquin. A la suite de quoi, elle s’est suicidée. Parce que ce viol portait atteinte à sa vertu, à sa pureté. Cet événement provoqua la chute de la monarchie. On peut tout de même observer que cette interprétation de Rousseau est ambiguë, d’abord parce que le suicide n’est pas un acte dont la moralité soit incontestable, ensuite parce que, comme le suggèrent les représentations picturales, elle n’était pas si prude et vertueuse que Rousseau le soutient.
La peur est une divinité romaine, mais elle n’est pas une vertu. Le courage est une vertu.

Les grands hommes et les grandes femmes de l’époque étaient admirables pour leur moralité, mais ils sont restés admirés pour cela bien après leur disparition et celle de leur religion. La moralité des individus ne dépend donc pas de leur religion, puisqu’il existe des personnes admirables par leur moralité qui avaient des religions non seulement distinctes de la notre, mais qui divinisaient le vice, la faiblesse et les monstruosités.
Alors, de quoi dépend la moralité des hommes, si elle n’est pas liée à la religion. Et, qu’est-ce qui explique que les êtres moraux se reconnaissent par les mêmes traits à toutes les époques, qu’ils sont toujours tenus pour admirables, sinon la permanence des jugements moraux, des idées de bien, de mal et de justice ?

4- Il est donc au fond des âmes…

Le “donc” indique que l’idée qui va être exposée est bien conclue de ce qui précède, même si, comme on vient de le voir, il faut se livrer à une analyse assez fine de ce qui précède pour le comprendre.
Rousseau appelle conscience un principe inné de justice et de vertu. Pour lui donc, la conscience n’est que morale : la conscience c’est ce qui dans l’âme sait ce qui est juste et vertueux. L’âme, c’est la totalité de l’esprit, de la vie de l’esprit, la conscience, c’est ce qui dans cette totalité concerne les principes moraux. Nous savons, de manière innée, ce qui est juste et ce qui est vertueux.
Donc, sans avoir à l’apprendre, du simple fait d’avoir une âme, on a aussi une conscience, c’est-à-dire la connaissance innée de ce qui est juste et vertueux. Cette connaissance est inhérente à la conscience.
“Malgré nos propres maximes”, c’est-à-dire malgré les jugements moraux, les impératifs moraux que nous pouvons apprendre ou concevoir.

5- Contre la philosophie.

Ce que veut Rousseau, ce n’est pas établir par le raisonnement ce que doivent être les maximes morales, il ne veut pas chercher à fonder la morale sur des principes rationnels, faire la philosophie de la morale, il veut faire comprendre ou sentir que nous sommes déjà moraux pour peu que l’on soit attentif à notre coeur. Il ne s’adresse pas à la raison du lecteur, à sa faculté de raisonner, mais à sa conscience, c’est-à-dire à ce qu’il sent en lui, aux idées de justice et de vertu qu’il connaît déjà. Il ne cherche donc ni à fonder la morale, ni à dire ce que l’on doit faire pour être moraux, il essaie de nous faire sentir que nous savons tout ce qu’il nous faut savoir pour être moraux, sans avoir à raisonner, sans avoir à réfléchir.
Il va jusqu’à accepter d’être réfuté par ceux qu’il appelle les philosophes, parce que toutes les raisons du monde ne peuvent rien contre le sentiment d’avoir en soi ces idées. Le sentiment, l’intime conviction contre la raison et les raisons.

6- Idées acquises et sentiments innés.

Rousseau distingue les idées des sentiments : les idées sont acquises, elles viennent du dehors, c’est-à-dire des autres et des sens, conception empiriste de l’origine des idées, les sentiments eux sont innés, naturels. Un sentiment, c’est une inclination, un penchant inné pour ou contre quelque chose. Ce sont les sentiments qui sont moraux, qui nous permettent d’apprécier le bon et le mauvais. Les jugements moraux reposent donc sur des sentiments et non sur des principes rationnels, c’est-à-dire des idées, parce que les idées elles doivent s’apprendre.
Il faut noter que Rousseau parle de ce qui est bon et mauvais du point de vue moral comme ce qui est bon ou mauvais pour nous.

Au total donc, la conscience est morale parce qu’elle est immédiatement capable de juger du bien ou du bon et du mal ou du mauvais grâce aux sentiments innés de justice et de vertu qui existent dans notre âme. Elle est finalement comparée à un instinct, mais un instinct divin, c’est-à-dire qui est parfait ou l’oeuvre de Dieu.
La conscience est comme conscience sachante de ce qui est bien et de ce qui est mal, elle est donc morale avant même d’être conscience de quoi que ce soit.
Ambiguïté toutefois : on ne sait pas si Rousseau parle de ce qui est bon pour nous, ce qui nous convient à nous, ou s’il parle de ce qui est bon en soi, c’est-à-dire moral absolument.

En soutenant cette thèse Rousseau rend compte de l’expérience assez commune de l’appréciation spontanée de nos actions ou de celles des autres, de ces sentiments d’agir en accord avec soi-même ou bien en désaccord avec soi que l’on peut éprouver en faisant telle ou telle chose.
Seulement, est-il aussi certain que le soutient Rousseau que cette expérience de l’appréciation immédiate qui est de l’ordre du sentiment soit universel, c’est-à-dire comparable en chacun quelle que soit la culture à laquelle on appartient ? Avons-nous seulement à l’intérieur de la même culture tous la même façon de sentir, d’apprécier les actions que l’on accomplit et celles des autres ? Non, on peut constater par exemple que ce qui émeut une personne peut ne pas en émouvoir une autre, que ce qui est ressenti comme une violence injuste par quelqu’un peut être ressenti comme légitime par un autre.
Cette universalité est donc discutable. Mais d’ailleurs, Rousseau ne le conteste pas puisqu’il affirme ailleurs qu’il est possible dans le cadre de la vie sociale de corrompre sa nature, de cesser d’entendre la voix de sa conscience et d’entendre à sa place des injonctions qui ne sont pas bonnes.

Mais, dans ce cas, est-il possible de se fier à son sentiment ? Qu’est-ce qui nous permet de savoir si ce que l’on ressent est naturel donc moral ou au contraire artificiel et immoral ? Rien ! Dans ce cas, s’en remettre à sa spontanéité, n’est-ce pas préjuger de la moralité de ses sentiments ? N’est-ce prendre le risque, au nom de ce que nous dicte notre conscience, d’accomplir des actions dont la moralité est contestable ?
En définitive, qu’il existe des sentiments par lesquels nous apprécions la valeur de nos actions n’est guère contestable, mais en revanche, qu’ils soient universels et que ce qu’ils nous dictent de faire ou la manière avec laquelle ils nous font apprécier les actions que nous accomplissons ainsi que celles des autres, soit toujours moral simplement parce qu’ils sont immédiats, c’est contestable.
En somme, l’universalité et la moralité de ces sentiments spontanés sont contestables.
Or, si on conteste ces deux aspects de la thèse de Rousseau, on est forcé de se demander si la conscience est morale pour la simple raison qu’elle existe et qu’on trouve en soi des sentiments grâce auxquels on juge et qui guident notre action. On est alors conduit à se demander d’où viennent ces jugements et quelle est leur valeur.

B ) Qui parle ?

La question est de savoir si ces sentiments moraux dont parle Rousseau sont effectivement inscrits comme il le dit au coeur de la conscience, indépendamment de toute acquisition, de toute assimilation ou si au contraire, ils sont l’objet d’une assimilation à l’issue de laquelle ils passeront pour naturels, spontanés.

« Vive la physique ! — Combien de gens savent-ils observer ? Et, dans le petit nombre qui savent, combien s’observent-ils eux-mêmes ? « Nul n’est plus que soi-même étranger à soi-même », … c’est ce que n’ignore, à son grand déplaisir, aucun sondeur de l’âme humaine ; la maxime « Connais-toi toi-même », prend dans la bouche d’un dieu, et adres¬sée aux hommes, l’accent d’une féroce plaisanterie. Rien ne prouve mieux la situation désespérée où se trouve l’introspection que la façon dont tout le monde, ou presque, parle de l’essence de l’action morale. Quelle promptitude chez ces gens ! Quel empressement, quelle conviction, quelle loquacité ! Et ce regard, ce sourire, ce zèle, cette complai¬sance ! Ils ont l’air de vous dire : « Mais, mon cher, c’est précisément mon affaire ! Tu tombes précisé¬ment sur celui qui peut te répondre c’est la question que, par hasard, je connais le mieux. Voici donc quand un homme décide « ceci est bien », quand il conclut « c’est pour cela qu’il faut que ce soit » et qu’il fait ce qu’il a ainsi reconnu bien et désigné comme nécessaire, l’essence de son acte est morale. « Mais, cher ami, vous parlez là de trois actions et non d’une seule : votre jugement, - »ceci est bien » par exemple, — votre jugement est un acte aussi ! Et ce jugement ne pourrait-il, déjà, être ou moral ou immoral ? Pourquoi tenez-vous « ceci » pour bien plutôt qu’autre chose ? « Parce que ma conscience me le dit ; et la conscience ne dit jamais rien d’immoral, puisque c’est elle qui déter¬mine ce qui est moral ! » Mais pourquoi écoutez¬-vous la voix de votre conscience ? Qu’est-ce qui vous donne le droit de croire que son jugement est infaillible ? Cette croyance, n’y a-t-il plus de cons¬cience qui l’examine ? N’avez-vous jamais entendu parler d’une conscience intellectuelle ? D’une cons¬cience qui se tienne derrière votre « conscience » ? Votre jugement « ceci est bien » a une genèse dans vos instincts, vos penchants et vos répugnances, vos expériences et vos inexpériences; « Comment ce jugement est-il né ? »C’est une question que vous devez vous poser, et, aussitôt après, celle-ci « qu’est-ce exactement qui me pousse à obéir à ce jugement ? » Car vous pouvez suivre son ordre comme un brave soldat qui entend la voix de son chef. Ou comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flatteur, un lâche qui a peur de son maître. Ou comme un imbécile qui écoute parce qu’il n’a rien à objecter. En un mot vous pouvez écouter votre conscience de mille façons différentes.
Or il se peut que vous entendiez dans tel et tel jugement la voix de votre conscience, — que vous trouviez bien telle ou telle chose, — parce que vous n’avez jamais réfléchi à vous-même et que vous avez accepté aveuglément ce qu’on vous a donné comme bien depuis votre enfance ; ou parce que le pain et les honneurs vous sont venus jusqu’ici de ce que vous appelez votre devoir ; .., ce devoir vous paraît “ bien ” parce que vous y voyez la “ condi¬tion de votre existence ” (et votre droit à l’existence vous apparaît irréfutable!). — Mais la fermeté de votre jugement moral pourrait fort bien être la preuve de la pauvreté de votre personnalité, d’un manque d’individualité ; votre “force morale” pourrait avoir sa source dans votre entêtement, ou dans votre impuissance à concevoir de nouveaux idéals ! […]« 
Nietzsche, Gai Savoir, 335.

1- Ce texte non plus ne semble pas philosophique : il est une sorte de dialogue entre un interlocuteur fictif et compris comme typique, emblématique et quelqu’un qui le contredit, à savoir Nietzsche lui-même. Le ton est ironique, le texte est très vivant.
2- La question est de savoir à quoi on reconnaît un acte moral ? A cette question, l’interlocuteur fictif donne une réponse en trois temps. Nietzsche répond que cela fait trois actes et non pas un seul. Mais là n’est pas en fait le problème pour lui. Le problème est de savoir d’où vient le jugement qui commande l’action ? De la conscience ! De la voix de la conscience, qui ne peut pas être immorale puisqu’elle fixe ce qui est moral. On retrouve là la thèse de Rousseau, celle d’une conscience immédiatement morale en ce qu’elle sait constitutivement ce qui est bien et ce qui est mal.
3- Les objections de Nietzsche sont de deux ordres : une est relative à l’origine de cette voix et des ses impératifs, l’autre relative à la manière avec laquelle on lui obéit.
D’abord, en faisant appelle très clairement à la conscience réflexive, la conscience qui examine les contenus et les actes de conscience, il invite à comprendre que l’idée selon laquelle ce que dicte la conscience est moral n’est qu’une croyance, c’est-à-dire quelque chose qui n’est pas fondé, qui n’a rien de rationnel. Une simple foi en sa conscience, ou, comme on l’a vu plus haut avec le texte de Rousseau, une confiance faite à sa conscience qui ne repose sur rien. Une confiance accordée sans examen, sans raison valable. Car, lorsqu’on réfléchit à propos de cette voix, on est forcé de constater qu’elle ne vient pas de la conscience, que ce que la conscience nous recommande de faire ne se trouve pas constitutivement en elle, mais procède d’autre chose que d’elle : des instincts, des penchants, des expériences et de ce qu’on ne sait pas, de notre naïveté. Ses impératifs ont une genèse, une origine dans autre chose que la conscience et lorsqu’on a découvert d’où ils viennent, il apparaît qu’il était bien dangereux de faire confiance à sa conscience. La conscience n’est pas constitutivement conscience d’impératifs moraux, ne sait pas constitutivement ce qui est bien et ce qui est mal, elle le sait de manière dérivée et aussi de manière variable d’un individu à un autre puisque la genèse des impératifs moraux dépend à la fois de la nature singulière de chacun et de son histoire propre.
Ensuite, réflexivement, il invite à se demander comment on se rapporte à ce que notre conscience recommande. Cette remarque est relative à la manière d’agir après avoir entendu la voix de sa conscience. Non seulement la voix de la conscience n’est pas inhérente à la conscience elle-même, mais on peut l’entendre et lui obéir de bien des façons différentes. De sorte que l’action morale qu’on croit si simple est en réalité à la fois complexe et très diversifiée.
Au total, c’est l’universalité, la moralité, la simplicité, le caractère inengendré, originaire de la voix de la conscience qui se trouvent ainsi réfutés. La conscience n’est pas constitutivement morale parce que ce qu’elle sait du bien et du mal n’est pas inscrit en elle, mais procède de quelque chose d’extérieur à la conscience, et dont la pure moralité est contestable. Nietzsche ne nie pas l’existence de cette voix, il nie qu’elle n’ait pas d’autre origine que la conscience elle-même, et il conteste sa moralité. De sorte qu’il évite ainsi la critique de Rousseau : il y a bien une voix, il est possible de sentir son coeur, mais ce qui parle, ce n’est pas la conscience!

Dès qu’on envisage la genèse des sentiments moraux et donc des impératifs moraux qui sont présents dans la conscience, on est conduit à douter que la conscience soit morale parce qu’elle serait constitutivement conscience de ce qui est bien et de ce qui est mal.

C’est aussi cette thèse qui est défendue par la sociologie de Durkheim notamment :

« Quand notre conscience parle, c’est la société qui nous parle »
L’éducation morale.

Les commandements moraux sont imposés aux individus par la vie sociale de telle sorte qu’ils les assimilent, les intègrent jusqu’à avoir l’illusion de les trouver en soi. C’est cette origine sociale des impératifs moraux qui expliquent par ailleurs pourquoi ils peuvent varier d’un pays à l’autre et au sein d’une société, d’un groupe social à l’autre. Cette voix de la conscience telle que Rousseau en parle est considérée comme une illusion qui fait croire que c’est la conscience elle-même qui dicte des impératifs alors qu’elle n’est que l’indice d’une profonde assimilation des impératifs sociaux, d’une moralisation si réussie qu’elle passe pour autre chose.

Donc, il n’y a pas de conscience morale à proprement parler, du moins si par conscience morale on entend une conscience qui serait constitutivement conscience de devoirs moraux, ou qui nous inspirerait des sentiments moraux. On peut en effet nier le caractère constitutif de ses savoirs, donc leur universalité et on peut même nier le caractère moral d’impératifs moraux que nous dicte notre conscience.

DEVILLERS Jean-François.

La nature

Lorsqu’on parle de la nature, on veut parler du monde dans son ensemble, mais abstraction faite de ce que l’homme y a mis et des transformations qu’il y a faites. Elle comprend donc tout l’univers, l’ensemble des phénomènes naturels tels que les vents, les marées, la course des astres, elle comprend donc aussi outre la matière, les plantes et les êtres vivants, dont l’homme en tant qu’il est aussi un être vivant.

En somme, la nature, c’est l’ensemble du réel, mais ôté de tout ce que l’homme y a fait ou ajouté, c’est-à-dire ôté de tout ce qui est artificiel. La nature, c’est le réel moins l’artificiel. La nature est donc tout ce qui existe indépendamment de l’homme et de ses interventions tandis que l’artificiel est tout ce qui existe par l’homme, ce qui n’aurait jamais vu le jour sans ses interventions.

Tout paraît simple : la nature que l’on cherche ici à définir ce n’est rien d’autre donc que l’ensemble du réel ôté de l’artificiel, et, on peut distinguer le naturel de l’artificiel par leurs origines respectives : les êtres naturels ont pour origine ou pour cause la nature tandis que les choses artificielles ont pour origine ou pour cause l’intervention humaine. Inutile d’aller plus loin.

Observons cependant que dire que la nature, c’est tout ce qui existe ôté de ce que l’homme a introduit dans la réalité n’est pas vraiment une définition de la nature : il s’agit là seulement d’une définition négative de la nature dans la mesure où avec elle dit moins ce qu’elle est que ce qu’elle n’est pas. Elle ne nous apprend rien sur la nature puisqu’elle se borne à nous indiquer ce qu’il faut exclure d’elle. Cette définition revient donc à dire que la nature, c’est tout ce qui reste du réel une fois qu’on a ôté ce qu’elle n’est pas. Peut-on se satisfaire de cette réponse puisqu’elle ne nous apprend rien ?
Mais ce n’est pas tout. A bien y regarder, même la distinction faite entre le naturel et l’artificiel n’est pas très claire. On soutient que le naturel s’oppose à l’artificiel en cela que le second est produit par l’homme tandis que le premier existe indépendamment de lui. Seulement, lorsqu’on examine une chose produite par l’homme, n’y découvre-t-on pas des éléments naturels ? Tout ce qui compose les objets que nous fabriquons n’est-il pas naturel ? Et ce, nécessairement : l’homme ne peut pas créer quelque chose à partir de rien. Aussi, tout ce qu’il fabrique n’est-il jamais que la transformation d’éléments qui se trouvent dans la nature. La transformation, c’est-à-dire le changement de forme. Mais, qu’est-ce que cela signifie, sinon que tout est naturel puisque rien de ce qui est ne vient pas de la nature ? Même « les produits chimiques » !

Mais, il faudrait savoir ! On ne peut pas d’un côté soutenir qu’il faut distinguer au sein du réel les choses naturelles des artificielles et soutenir de l’autre que tout ce qui est, est naturel ! De deux choses l’une : ou bien il y a un sens à distinguer le naturel et l’artificiel ou bien c’est impossible. Plus précisément : abstraction faite de l’origine des choses, ce qui les a portés à l’existence, peut-on distinguer les choses artificielles des naturelles ou non ? Une fois présent ou produit, y a-t-il une différence entre un être naturel et une chose artificielle ?

C’est à cette question que répond un texte d’Aristote extrait de sa Physique, II, 1, 192b 8-31.

Ce texte est destiné à déterminer l’objet de la physique, c’est-à-dire de la science physique, de la science de la nature. Il convient en effet de déterminer ce qu’est la nature ou les êtres naturels pour pouvoir ensuite les étudier et les connaître.

 » Parmi les êtres en effet, les uns existent par nature, les autres par d’autres causes ; par nature, les animaux et leurs parties, les plantes et les corps simples, comme terre, feu, eau, air ; de ces choses en effet, et des autres de même sorte, on dit qu’elles sont par nature. Or, toutes les choses dont nous venons de parler diffèrent manifestement de celles qui n’existent pas par nature ; chaque être naturel, en effet, a en soi-même un principe de mouvement et de fixité, les uns quant au lieu, les autres quant à l’accroissement et au décroissement, d’autres quant à l’altération. Au contraire, un lit, un manteau ou tout autre objet de ce genre, en tant que chacun a droit à ce nom, c’est-à-dire dans la mesure où il est un produit de l’art, ne possèdent aucune tendance naturelle au changement, mais seulement en tant qu’ils ont cet accident d’être en pierre ou en bois ou en quelque mixte, et sous ce rapport ; car la nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident. « 

Commentaire :

On peut distinguer parmi l’ensemble des choses qui existent celles qui existent par nature de celles qui existent par d’autres causes. Celles qui existent par nature sont celles qui existent par elles-mêmes, qui existent sans aucune intervention extérieure, ni humaine, ni divine. Avant elles, il n’y a rien ni personne. Elles ne sont rendues présentes et existantes par rien d’autre qu’elles-mêmes. On peut d’abord dire que cela signifie qu’ils existent naturellement, c’est-à-dire sans aucune intervention extérieure, humaine notamment.
Mais cela signifie aussi que ces êtres existent parce qu’ils viennent de la nature. Par nature voulant dire qu’ils sont faits par la nature, comme on parle de ce qui existe par d’autres causes, par l’homme par exemple pour dire que ce sont ces causes ou l’homme qui ont produit ces choses.
Or, ces choses produites par la nature sont aussi précisément celles que l’on dit naturelles, celles qui composent la nature et dont Aristote d’ailleurs dresse la liste ensuite. Les êtres vivants, plantes et animaux et les corps simples ou éléments, c’est-à-dire tout ce qui sert à la fois de milieu et qui entre dans la composition des êtres vivants : ce dont ils ont besoin pour vivre et ce dont ils sont faits ou composés. Ces éléments correspondent aux quatre formes sous lesquelles on rencontre la matière inerte, c’est-à-dire privée comme telle de vie mais non privée de mouvement. Le vent ou les flammes d’un feu présentent un mouvement, mais qui n’est pas celui d’un être vivant.
Ce qui nous conduit à dire que les choses naturelles existent par la nature qui les fait être, qui les a produites. A dire donc que la nature fait la nature, engendre la nature. Mais on emploie ici le mot nature en deux sens différents : la nature comme ensemble des choses naturelles et la nature comme ce qui produit, comme la puissance qui engendre ces choses naturelles. Ce second sens pouvant être tenu pour l’essence de la nature.
C’est ce second sens du mot nature qui du reste se retrouve dans l’expression poétique ou dans les expressions qui parlent de la nature comme d’une quasi personne qui ou bien donne ou bien prive telle ou telle chose de telle ou telle propriété. Parler d’un don de la nature, c’est parler de cette nature qui est puissance de production et de don de quelque chose.

Celles qui existent par d’autres causes sont celles qui sont produites par quelque chose ou plutôt par quelqu’un, à savoir l’homme. Elles n’existent que par son intervention, son travail. Elles n’existent pas par elles-mêmes, elles existent parce qu’elles ont été produites par quelque chose qui les précède, qui est antérieur à elles.

Qu’est-ce qui existe par nature ? Qu’est-ce qui distingue les êtres qui existent par nature de ceux qui existent par d’autres causes ? Qu’est-ce qui distingue les êtres qui sont produit par la nature comme puissance des êtres qui sont produits par l’homme ?
Chaque être naturel a en soi un principe de mouvement et de fixité ou de repos. On peut observer que les êtres naturels sont sujets au mouvement, qu’ils peuvent bouger ou se transformer. Mais, les êtres artificiels aussi en sont capables. Ce qui les distingue, c’est que le principe, l’origine ou la cause de leur mouvement est interne pour les êtres naturels et externes pour les choses artificielles. Ils se meuvent ou se transforment spontanément et non pas sous l’effet d’une autre chose qui leur serait extérieure, d’une cause externe à la chose en mouvement.

On a vu qu’il était possible de définir la nature comme puissance d’engendrement des êtres naturels précisément. On peut alors se demander s’il faut placer cette nature comme puissance derrière la nature comme ensemble de choses naturelles, les séparer comme on sépare l’artisan qui produit de ses œuvres, comme un dieu et son œuvre ? Or, c’est précisément cela que récuse Aristote : dire que les choses naturelles ont en elles-mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos, c’est déclarer que la nature comme puissance n’est pas séparée de la nature comme ensemble des choses naturelles, mais que la première est immanente à la seconde. La nature comme puissance est immédiatement présente au sein de toutes les choses naturelles qui composent la nature au sens plat, superficiel du terme. Ce qui en retour permet de préciser ce qu’il faut entendre par puissance d’engendrement : elle est puissance d’engendrement du mouvement et du repos.

De quels mouvements parle-t-on ? De trois sortes de mouvements :

1 ) Le mouvement dit local, c’est-à-dire le déplacement dans l’espace. Celui-ci est observable chez les animaux qui peuvent se déplacer dans l’espace par locomotion mais il est aussi observable dans les éléments : le feu tend à se déplacer vers le haut, les pierres à tomber ainsi que l’eau et l’air à se déplacer de telle sorte que l’ai chaud monte tandis que l’air froid descend, ce qui crée des courants d’air, c’est-à-dire du vent.
2 ) Le mouvement de croissance et de décroissance, à savoir pour les plantes et les animaux, le mouvement par lequel ils se transforment de telle sorte que d’abord ils croissent puis décroissent, vieillissent. Mouvement comme auto-transformation.
3 ) Le mouvement d’altération qui est le mouvement qui achève le processus de décroissance.

Mais il est aussi question de repos. Le repos est l’envers du mouvement et ce en quoi il s’achève, ce qui est visé par le mouvement. Une fois en haut, l’air chaud s’immobilise, se fixe, atteint son lieu naturel. Une fois à terre, la pierre qui est tombée atteint son lieu naturel elle aussi.

Tout cela signifie que ce qui caractérise un être naturel, c’est sa capacité toujours active et spontanée à se mettre en mouvement ou à se transformer indépendamment de toute cause extérieure, de toute influence externe. Si l’air se meut ou si les flammes montent, ce n’est pas parce qu’ils sont poussés par quelque chose, mais parce que spontanément, ils peuvent se donner ce genre de mouvement. C’est peut-être encore plus net avec les êtres vivants, plantes ou animaux qui sont eux capables de mouvement, de toutes les formes de mouvement pour les animaux et ce de manière totalement spontanée.
Attention, cela ne signifie absolument pas que tous les êtres naturels sont doués de volonté et qu’ils entrent en mouvement à la suite d’une décision consciente. Le fait que le principe de leurs mouvements soit en eux ne signifie pas qu’ils sont comme des hommes qui peuvent se mettre en mouvement par une décision et un acte de volonté. Tout ce qu’affirme Aristote, c’est que ces êtres sont capables de se mouvoir en dehors de toute sollicitation extérieure, sans être poussé par autre chose, il ne dit pas que ce mouvement est déterminé par une volonté.

En quoi les choses fabriquées par l’homme s’en distinguent ?

Précisément, les choses fabriquées par l’homme, c’est-à-dire qui sont le produit d’un artisanat sont elles dépourvues de cette aptitude à se mouvoir par elles-mêmes, ce qui apparaît de manière extrêmement claire en ce qui concerne le mouvement de croissance et de décroissance ainsi que celui d’altération. Une machine est en effet incapable de croissance et de décroissance par elle-même, spontanément et indépendamment de toute intervention extérieure. Mais pas seulement une machine : une table ne s’est pas elle-même faite table, transformée en table.

Objection possible : toutefois, ce qu’on produit peut parfois avoir des mouvements qui ne sont pas provoquées par quelque chose d’extérieur, mais qui semblent spontanés. C’est à cette objection que répond la fin du texte : il est en effet possible que des choses fabriquées par l’homme connaissent des mouvements qui semblent spontanés, comme par exemple la chute pour le manteau, le fait de travailler pour un meuble en bois, la décomposition pour ce même meuble en bois ou la ruine pour une maison. A quoi est du ce mouvement ? Est-il du à la chose elle-même ? Est-ce par exemple la maison qui spontanément tombe en ruine et ce en raison de la capacité qu’elle aurait de se détruire elle-même ? Non, ce qui explique ce mouvement d’altération de la maison, ce sont les éléments dont elle est composée, qui eux sont naturels et à ce titre capables de mouvement spontanée, comme par exemple celui d’altération du ciment et celui de chute pour les pierres. C’est pourquoi on peut observer du mouvement dans les choses fabriquées, mais ce mouvement ne vient pas des choses elles-mêmes, mais de ce qui les compose, des éléments naturels qui les composent. C’est pour cette raison qu’Aristote distingue les mouvements que les êtres ont par essence des mouvements que les choses peuvent avoir par accident, c’est-à-dire sans que ce mouvement s’explique par leur essence, mais par la composition de cette chose. Les êtres naturels sont capables de mouvement par essence, les choses artificielles se meuvent, mais seulement pour le mouvement local, soit parce qu’elles sont mises en mouvement par quelque chose qui leur est externe, une force extérieure soit parce qu’elles sont composées d’éléments qui sont capables de mouvement spontanément ou bien connaissent l’altération, mais là encore parce qu’elles sont faites d’éléments naturels.

Conclusion : les êtres naturels se distinguent des choses artificielles, des produits de l’art en cela qu’elles contiennent en elles le principe de leurs mouvements et de leur repos de manière essentielle et non accidentelle. Donc en tant qu’elles ont toutes en elles une puissance de mouvement et de repos, puissance qui définit l’essence de la nature.

Ainsi, notre problème se trouve-t-il réglé : il est sensé de distinguer les êtres naturels des choses artificielles. Certes, les choses artificielles sont composées d’éléments naturels, et, à ce titre, elles peuvent connaître des mouvements, mais il n’empêche qu’elles n’en sont pas moins distinctes des choses naturelles en cela qu’elles sont incapables de mouvements spontanés, propres, dont la cause, le principe ou l’origine est en elles.
On peut donc distinguer le naturel de l’artificiel de deux manières : d’une part du point de vue de l’origine ou de la genèse, d’autre part en eux-mêmes, du seul point de vue de leur essence, en l’occurrence à partir de la présence ou non en eux d’un principe de mouvement ou de repos.

Tout à fait réglé ? Pas sûr.

D’abord, il faut noter que cette thèse d’Aristote permet plus de définir les êtres naturels que la nature comme telle : la nature est certes une puissance d’engendrement ou d’éclosion, mais parce qu’elle est immanente aux êtres naturels, elle est, en extension, l’ensemble des êtres qui possèdent en eux-mêmes cette puissance de mouvement et de repos. On obtient donc la définition de la nature en passant par celle des êtres naturels.
Ensuite, force est de reconnaître que cette définition vaut plus pour les êtres vivants que pour les éléments naturels. En ce qui les concerne en effet, parler d’un principe immanent et essentiel de mouvement et de repos ne va pas de soi : la chute d’une pierre qui s’est détachée d’une paroi et son arrêt au sol sont difficiles à analyser en ces termes. Certes, la pierre tombe toute seule et s’arrête toute seule, si par « toute seule », on entend sans intervention extérieure visant à la faire chuter, mais tombe-t-elle et s’arrête-t-elle d’elle-même ? Ne tombe-t-elle pas et ne s’arrête-t-elle pas à cause d’autre chose qu’elle-même ?
Il n’est possible de soutenir qu’elle tombe d’elle-même que si, comme le fait Aristote, on associe à cette définition des êtres naturels l’idée selon laquelle chaque chose tend à rejoindre son lieu naturel, comme le bas pour la pierre ou le haut pour la fumée. Dans ces conditions, on peut dire que les êtres naturels connaissent des mouvements finalisés par leurs lieux propres. Mais, dans ces conditions aussi, on n’est pas loin d’une espèce d’animisme qui expliquerait le mouvement dans l’espace ou mouvement local par une sorte d’intention de rejoindre son lieu naturel.
Enfin, cette définition ne règle pas tout à fait notre problème dans la mesure où, avec certaines choses, il existe un désaccord entre la distinction génétique et la distinction essentielle du naturel et de l’artificiel. Certains être qui n’existent pas par nature, c’est-à-dire qui ne sont pas (entièrement) l’œuvre de la nature, mais le produit d’un travail ou d’un art, sont pris pour des êtres naturels et inversement, on prend pour des choses artificielles des êtres naturels.

En effet, il est possible de rencontrer des êtres qui essentiellement sont naturels en cela qu’ils ont en eux le principe de leur mouvement et de leur repos, mais qui sont le produit d’une intervention humaine, d’un travail, comme un champ cultivé, les espèces animales et végétales domestiques, fruits d’un très long travail de sélection, sans parler des hybrides et des êtres transgéniques. On voit là de la nature, mais on a affaire à du travail, à des choses artificielles en cela qu’elles sont le fruit d’un travail. De même, certains objets faits de la main de l’homme répondent à la définition donnée par Aristote des êtres naturels : on peut considérer par exemple qu’une automobile, un thermostat et toutes les machines auto-régulées sont des choses qui ont en elles-mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos et ce non pas de manière accidentelle, mais bien essentielle.
Inversement, il est courant de penser des êtres naturels sur le modèle de choses artificielles, notamment sur le modèle des machines, comme tous les corps biologiques que l’on compare volontiers à de belles machines.

Qu’est-ce qui en résulte ? Que la frontière entre le naturel et l’artificiel s’en trouve une fois encore brouillée, rendue indistincte. On trouve de la nature au sein des choses artificielles et on voit les choses naturelles comme des artifices. D’un côté la puissance d’engendrement qu’est la nature se trouve déterminée par des transformations artificielles qui infléchissent, modifient le mouvement et le repos, de l’autre, les êtres naturels sont comparés quant à leur structure interne à des machines, donc comme rendus artificiels.

En somme, certaines choses artificielles sont naturelles et certains êtres naturels sont comme artificiels. Loin d’avoir réglée notre problème, la thèse d’Aristote le repose sous une autre forme, de telle sorte qu’elle ne fait que le déplacer sans lui apporter de solution définitive.

Puisque cette solution n’est pas opératoire, puisque entre les êtres naturels et les objets artificiels, on ne retrouve pas toujours la distinction aristotélicienne, on est amené à se demander si une telle différence existe en fait. Puisque des êtres naturels sont pensés sur le modèle de choses artificielles et puisque des choses artificielles s’apparentent à des êtres naturels au point de les confondre, il est légitime de se demander si une telle distinction vaut vraiment. Y a-t-il vraiment une différence entre ces choses, comme on le pense et comme le soutient Aristote ?
Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’après avoir tenté de mettre fin à notre problème en soutenant avec Aristote qu’il existe une différence essentielle entre les choses artificielles et les êtres naturels, il nous faut peut-être faire le contraire : trouver une issue en soutenant à l’inverse que cette différence n’existe pas, du moins pas du point de vue de l’essence.
A savoir : il ne s’agit pas de dire que les choses artificielles sont faites par la nature tandis que les êtres naturels sont eux faits par l’homme : on ne peut remettre en cause une différence entre eux relative à leur origine respective, mais on peut se demander s’il existe vraiment une différence de nature entre eux, s’ils sont effectivement de nature différente, d’essence différente.

Or, précisément, c’est cette distinction que l’on va remettre en cause à partir de l’époque moderne. C’est à cette époque en effet qu’on va commencer à penser que rien ne distingue les mouvements qu’on observe dans la nature et ceux dont les choses artificielles, spécialement les machines. Jusqu’à soutenir qu’il n’y a aucune différence entre une machine et le corps d’un être vivant. C’est exemplairement ce que soutient Descartes dans Les principes de la philosophie, quatrième partie, article 403.

 » Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits. »

Commentaire :

Entre les êtres naturels et les machines, une différence de degré et non de nature, liée à l’auteur des choses artificielles.
Il y a donc mécanisation des êtres naturels : ils fonctionnent quant à eux exactement comme des machines.
En retour, cette mécanisation se traduit par une intégration des règles de la mécanique, celles relatives à la construction et à la structure mécanique des machines, au sein de la physique : elles ne sont pas isolées, mais elles appartiennent à la physique, c’est-à-dire à la science de la nature, de ce qui se passe dans la nature.
En somme, en mécanisant les êtres naturels, Descartes naturalise les choses artificielles, intègre les artifices au sein de la nature. Les choses artificielles ayant la même structure mécanique et le même fonctionnement que les êtres naturels, il n’y a entre eux aucune différence, ils sont donc tous naturels.
L’exemple illustre cette commune appartenance à la nature de toute chose, l’extension à toute chose de l’adjectif naturel. Tout est naturel, y compris l’artificiel, du point de vue de la structure interne et de la production des effets par les uns et les autres. Du point de vue des lois, il n’y a aucune différence entre le naturel et l’artificiel.

Parti de la comparaison des corps biologiques avec les machines, Descartes conclut de l’absence de différence essentielle entre eux à une absence de différence entre les choses naturelles et les choses artificielles en général, c’est-à-dire à une totale homogénéité de la réalité du point de vue des lois auxquelles elle est soumise.

Mais alors, dans ces conditions, la nature, qu’est-ce que c’est ?

Elle n’est plus définie comme puissance d’engendrement, elle est  » l’existence des choses en tant que celle-ci est déterminée suivant des lois naturelles. » Comme l’écrit Kant dans les Prolégomènes à toute métaphysique future.
Dans le même esprit, Descartes dira que la nature n’est pas une déesse qui créée des choses, mais l’ensemble des lois par lesquelles le réel est connu. La nature se définit désormais comme l’ensemble des choses en tant qu’elles sont soumises à des lois, précisément celles que la physique découvre. Ce qui signifie que nous ne pouvons plus définir la nature comme nous l’avions fait, à savoir comme l’ensemble du réel ôté de ce que l’homme a produit : la nature englobe désormais tout le réel puisque aucune chose ne saurait se soustraire aux lois de la nature, parce qu’en tant que lois, elles sont universelles.

Rq : Cela signifie que la nature n’existe pas en soi, mais n’existe que pour un sujet qui pense ses lois et qui sent les choses soumises à ses lois. A l’inverse, définir la nature comme puissance d’engendrement permettait de la poser ou de la penser tout à fait indépendamment d’un sujet.
Cette définition permet aussi de dégager un autre lien entre les choses naturelles et les choses artificielles : la physique, qui découvre les lois de la nature rend possible non seulement la connaissance de la nature, mais aussi la conception d’objets techniques, des choses artificielles, mises au point grâce à cette connaissance du réel.

A présent, on peut donc dire que le problème que nous avons rencontré dans la tentative d’élaboration d’une réponse à la question de savoir ce qu’est la nature est résolu : la nature n’est pas tant ce qui s’oppose à l’artificiel que ce qui est déterminé par des lois de telle sorte que le naturel, c’est le déterminé, ce qui n’a lieu que selon des lois.

Vraiment résolu ?

Si on n’observe que l’intégration des machines et plus généralement des choses artificielles au sein de la nature est rendue possible par une mécanisation préalable des corps biologiques et par extension de tous les êtres naturels, on comprend que la conception de la nature est mécaniste en cela qu’elle pense toute chose sur le modèle des machines.
Or, cette conception mécaniste de la nature et donc des corps vivants est ambiguë : que ces corps respectent les lois de la nature, celles de la physique, n’est pas discutable, mais en revanche, qu’ils n’obéissent qu’à elles, qu’ils soient intégralement expliqués par elles, est discutable. Pourquoi ? Parce qu’on observe en eux des caractéristiques que les lois mécanistes de la physique n’expliquent pas, c’est-à-dire, puisque cela revient au même, des caractéristiques qu’aucune machine, réelle ou possible, n’est capable d’avoir. En effet, si les corps biologiques étaient totalement expliqués par les lois de la physique, alors il serait possible avec la connaissance que nous avons de ces lois de concevoir des machines en tout point comparables à des corps biologiques, ce qui n’est pas.

Quelles caractéristiques des êtres vivants ne sont pas expliquées par les lois de la physique ?

 » Dans une montre, une partie est l’instrument qui fait se mouvoir les autres; mais un rouage n’est pas la cause efficiente qui engendre les autres; une partie, il est vrai, existe pour l’autre, mais non par cette autre. La cause efficiente de ces parties et de leur forme n’est pas dans la nature (de cette matière) mais au-dehors, dans un être qui peut agir en vertu d’idées d’un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi, dans une montre, un rouage n’en produit pas un autre et encore moins une montre d’autres montres, en utilisant (organisant) pour cela une autre matière; elle ne remplace pas d’elle-même les parties dont elle est privée et ne corrige pas les défauts de la première forma¬tion à l’aide des autres parties ; si elle est déréglée, elle ne se répare pas non plus d’elle-même, toutes choses qu’on peut attendre de la nature organisée. Un être organisé n’est pas seulement une machine – car celle-ci ne détient qu’une force motrice -, mais il possède une énergie formatrice qu’il communique même aux matières qui ne la possèdent pas (il les organise), énergie formatrice qui se propage et qu’on ne peut expliquer uniquement par la puissance motrice (le mécanisme). »

KANT, Critique de la faculté de juger, § 65.

Commentaire :

Les parties et leurs causes. Dans une machine, chaque partie, c’est-à-dire chaque pièce, est conçue et produite par rapport aux autres par celui qui a fabriqué la machine et non par les autres parties dont elle est composée. La cause efficiente, c’est-à-dire ce qui produit les parties et l’ensemble d’une chose, d’une machine est donc extérieure à la machine, à savoir un homme. C’est lui qui à la fois conçoit et produit la machine, qui la conçoit avant de la produire et qui la conçoit dans ses parties autant que dans son ensemble de telle sorte que l’agencement des parties concoure à la production d’un effet attendu.
On retrouve ainsi l’idée courante selon laquelle les choses artificielles sont faites par l’homme, c’est-à-dire qu’il est la cause efficiente des machines.

Ce que ne font pas les machines. De cette idée, Kant tire la conséquence que les machines sont du coup incapables de certaines choses, que précisément les êtres naturels sont capables de faire parce qu’en ce qui les concerne, leur cause efficiente ne leur est pas extérieure.
A savoir :
- Que les machines ne peuvent ni produire leurs composants, ni se reproduire elles-mêmes. Elles ne peuvent pas utiliser d’elles-mêmes la matière qui se trouve dans leur environnement pour en faire des pièces ou des doubles d’elles-mêmes. En revanche, les êtres naturels eux le peuvent : ils sont capable de produire leurs éléments (un arbre produit ses feuilles, un corps ses membres) et surtout de se reproduire. Ce qui suppose que les êtres vivants soient capables de transformer la matière de telle sorte qu’ils en fassent des parties d’eux-mêmes ou des descendants, c’est-à-dire qu’ils se nourrissent. La reproduction et la nutrition constituent du reste les deux traits typiques du vivant.
- Que les machines ne peuvent pas se réparer elles-mêmes, alors que les êtres vivants sont capables de remplacer des organes dont ils sont privés (la queue du lézard repousse lorsqu’on la lui coupe) ou de faire accomplir la fonction d’un organe déficient par d’autres (l’aveugle développe un sens du toucher qui pallie en partie à son handicap).
- Que les machines ne peuvent pas se régler elles-mêmes lorsqu’elles se dérèglent, alors que les êtres vivants le peuvent : ils peuvent supporter des perturbations internes ou externes en les compensant ou en les corrigeant (l’apport discontinu et souvent irrégulier d’énergie et de constituants que constitue la nutrition est régulé de telle sorte que le corps dispose en permanence seulement de ce dont il a besoin, la relative constance de la température interne du corps chez les animaux dits à sang chauds est obtenue par d’incessant ajustements qui sont fonctions de la température extérieure) et même se soigner d’eux-mêmes (c’est le rôle du système immunitaire).

Les êtres vivants ne sont pas des machines. Ce qui les distingue, c’est qu’une machine ne dispose que d’une force motrice tandis que les êtres vivants possèdent une force organisatrice. Motrice veut dire qu’elles possèdent une force capable de mettre en mouvement des pièces et avec elles l’ensemble d’une machine. Cette force leur est communiquée par un moteur, soit naturel comme un cours d’eau, soit artificiel lui-même. Formatrice ou organisatrice veut dire que les corps biologiques sont capables d’employer de la matière et de lui donner une forme telle qu’elle devient ou une partie d’eux-mêmes ou un nouvel être semblable à eux. Ce qui signifie que les êtres vivants sont capables de s’organiser par eux-mêmes, de se constituer par eux-mêmes.
Ce qui les distingue donc, c’est que les êtres vivants sont des organismes alors que les machines ne sont que des mécanismes.
Qu’est-ce que cela signifie ?
Un mécanisme, c’est un ensemble de choses, des pièces par exemple, qui sont liées entre elles par la causalité de telle sorte qu’elles forment comme une chaîne telle que les première pièces entraînent celles qu’elles touchent qui elles-mêmes entraînent les suivantes. Les dernières produisant l’effet qu’on attendait du mécanisme en question, comme donner l’heure.
Un organisme, c’est un ensemble de choses, comme des organes dans un corps biologique, qui toutes agissent les unes sur les autres et même les unes pour les autres et ainsi pour l’ensemble ou le tout. Au lieu d’y trouver un simple enchaînement causal qui forme une série ouverte, on y trouve bien des rapports de cause à effet, mais comme fermés sur eux-mêmes, parce que les effets de telle ou telle cause peuvent en retour agir sur leur cause ou la cause de leur cause. C’est ainsi que les organismes sont capables de s’auto-réguler, de se réparer, de suppléer à la défaillance d’une de leurs parties.
Or, il est impossible d’expliquer ce phénomène par la seule force motrice propre aux mécanismes, donc par la physique puisqu’elle est d’inspiration mécaniste.
Les corps biologiques sont donc irréductibles au mécanisme : non seulement ils n’obéissent pas qu’aux lois de la physique, mais ces lois ne permettent pas du tout de les comprendre.

Voilà qui suffit à indiquer que cette définition de la nature, sans être fausse, est insuffisante.
Mais, voilà qui semble aussi restaurer entre les choses artificielles et les êtres naturels des différences irréductibles. Alors, faut-il à nouveau soutenir qu’il existe une différence de nature entre les choses artificielles et les choses naturelles ?

A s’en tenir à l’idée que les corps biologiques ne sont pas des machines, on ne peut pas soutenir qu’il faut distinguer le naturel de l’artificiel parce qu’il ne faudrait pas confondre toute la nature, c’est-à-dire toutes les choses naturelles, avec les seuls êtres vivants qui n’en sont qu’une partie.

Mais, précisément, ces caractéristiques propres aux êtres vivants ne se retrouvent-elles pas ailleurs qu’en eux ? Ne peut-on pas observer d’une part entre les êtres vivants et d’autre part entre les êtres vivants et leurs milieux respectifs des relations qui s’apparentent à celles qui existent en eux, entre leurs organes, leurs constituants ?

En effet, les êtres vivants ne sont pas isolés les uns des autres et ils ne sont pas séparables d’un milieu. Or, les relations entre les êtres vivants d’une même espèce ou d’espèce différentes ainsi que les relations qu’ils entretiennent avec le milieu physique dans lequel ils se trouvent peuvent être analysées en terme de totalités organiques, c’est-à-dire comme des écosystèmes.

Qu’est-ce qu’un écosystème ?

C’est un tout relativement fermé formé par un milieu et les organismes animaux et végétaux qui y vivent. Entre ces éléments, on peut observer des relations comparables à celles qu’on observe dans un être vivant : tout y est lié à tout, directement ou indirectement de telle sorte que tout agit sur tout. C’est pourquoi, on y retrouve aussi des processus d’autorégulation, par exemple des populations de chacune des espèces de la chaîne alimentaire, de maintien d’équilibres contre les perturbations internes ou externes, de collaborations interindividuelles ou entre des espèces différentes, voire entre animaux et végétaux, l’ensemble de ces rapports concourant à reconduire l’ensemble de l’écosystème à l’identique.

Mais alors, si on peut rendre compte des corps biologiques comme de leurs rapports entre eux et au milieu avec l’idée de système, d’organisme, peut-on définir la nature par elle ?

Ce serait amputer la nature d’une grande part de la réalité puisqu’elle ne concernerait plus alors que la biosphère (les biosphères ?) qui correspond à l’ensemble des milieux où la vie est présente, donc à l’ensemble des écosystèmes.
Mais, c’était peut-être une erreur de considérer que tout l’univers est l’équivalent de la nature. Peut-être qu’il faut distinguer le cosmos et la nature et réserver ce dernier terme à ce qui est en rapport avec la vie, comme du reste le mot de nature même le suggère. Si on refuse de couper le lien entre la nature et le vivant, si on pense la nature comme berceau, comme lieu d’éclosion de la vie, alors la nature, c’est l’ensemble des écosystèmes, des systèmes organiques où la vie est présente.

Rq : Méthodologiquement, cette définition de la nature n’est possible que moyennant un changement radical de point de vue : au lieu, comme Aristote et Descartes, de partir des êtres naturels comme tels pour ensuite dire que la nature, c’est tout ce qui est comparable à ce qu’on voit en eux individuellement, il s’agit de considérer des totalités composées d’êtres différenciés évoluant dans un milieu déterminé, de penser en terme de système.

Cette définition nous offre une nouvelle solution à notre problème : on peut soutenir à nouveau, mais d’une manière différente, qu’il existe une différence entre les choses naturelles et les choses artificielles, ou plutôt entre le naturel et l’artificiel, la nature et ce qui n’est pas elle. La nature se distingue du mécanique, c’est-à-dire de ce qui déploie des séries causales ouvertes, de l’inorganique, c’est-à-dire de ce qui est isolé, sans lien.

Conclusion.
La nature a été successivement définie comme :

- Ensemble du réel ôté de ce que l’homme a produit. Définition négative et courante.
- Puissance d’engendrement de production de ces choses qui existent indépendamment de l’homme, qui existent par nature donc. Nature naturante, mais immanente aux choses naturelles qu’elle engendre, à la nature naturée. De ce point de vue, ce qui s’oppose à elle, c’est tout ce qui ne présente pas de manière essentielle cette puissance d’engendrement ou ce principe de mouvement et de repos dont parle Aristote.
- Ensemble de toutes les choses qui existent en tant qu’elles sont déterminées par des lois, les lois naturelles. De ce point de vue, ce qui s’oppose à elle, c’est tout ce qui n’est pas déterminé par des lois, ce qui est indéterminé et ce qui ne peut pas faire l’objet d’une expérience, c’est-à-dire ce qui ne peut pas être perçu et saisi à par un concept. Donc, ce qui s’oppose à elle, ce n’est pas du tout l’artificiel, mais la liberté, en tant justement qu’être libre, c’est n’être soumis à aucune détermination, avoir le choix de faire ceci plutôt que cela et ne pas être soumis à la nécessité naturelle.
- Ensemble des organismes ou systèmes auto-produits et auto-régulés, c’est-à-dire des êtres vivants et des écosystèmes. De ce point de vue, ce qui s’oppose à elle, c’est non pas ce qui perturbe les écosystèmes puisqu’il existe des perturbations tout à fait naturelles, mais ce qui est incontrôlé, le non-régulé, ce qui ne s’inscrit dans aucun organisme, ce qui n’apparaît que dans des séries causales linéaires et aveugles.

Notons que toutes ces définitions ne se contredisent pas vraiment, quoiqu’elles soient bien différentes.

Devillers Jean-François.

10/11/98
Science et technique

Il est courant de confondre la science et la technique, de les prendre l’une pour l’autre, d’employer indifféremment le mot science à la place du mot technique tout comme il est courant de les associer l’une à l’autre.
Ex : parler du progrès de la science pour parler d’innovations technologiques ou parler de progrès à la fois scientifiques et techniques. Dire qu’une réalisation technique est une réussite scientifique.

Compte tenu de cette confusion ou de cette association, la question se pose de savoir si comme on le dit, science et technique sont si proches qu’elles ne désignent finalement que la même chose ou si elles se distinguent de telle sorte que la confusion est impossible ou maladroite. Ce qui dans ce cas nous mettra dans la nécessité d’expliquer pourquoi cette confusion existe, malgré les différences.

1- La technique est-elle la même chose que la science ?

Pour le savoir, il convient bien sûr de les définir l’une et l’autre.

1.1- Qu’est-ce que la technique ?

Lalande : « Les techniques sont des procédés bien définis et transmissibles destinés à produire certains résultats jugés utiles ».

Explicitation :
- Procédés : moyens, ensemble de moyens, conduite ou comportement déterminé, recette…
- Bien définis : que l’on peut décrire, exposer, par opposition à ce qui relève de la chance ou du hasard.
- Transmissibles : que l’on peut apprendre à quelqu’un, que l’on peut transmettre par apprentissage, par opposition à ce qui relève du talent, du génie ou de la chance.
- Résultats jugés utiles : les moyens mis en œuvre le sont en vue d’une fin, déterminée à l’avance, et qui ne peut être atteinte que par ces moyens. Les fins visées ne s’imposent pas d’elles-mêmes : on se les donne après les avoir jugées utiles pour nous.

Ce qui signifie que chaque fois que dans une activité quelconque, on peut distinguer un but des médiations qui permettent de réaliser ce but, on a affaire à une activité technicisée, c’est-à-dire une activité qui emploie des techniques. Chaque fois donc que l’on rencontre un “pour…, il faut alors… ”, on a affaire à une technique. Une technique est un moyen ou un ensemble de moyens utilisés en vue de réaliser une fin déterminée.

On le voit donc, cette définition de la technique repose toute entière sur l’opposition moyen/fin. Elle est ce rapport même.

Seulement peut-on s’en tenir à cette définition générale de la technique pour saisir exactement ce qu’elle est?
Si on s’en tient à elle en effet, on ne fait pas de différence entre par exemple une machine à calculer et des techniques de calcul mental, puisque toutes les deux répondent à la définition, alors qu’il apparaît qu’on a ici affaire à deux types de technique nettement distincts. C’est pourquoi il est nécessaire de préciser cette définition, de faire des distinction au sein des techniques, au sein de l’ensemble des moyens techniques.
Par ailleurs, si on s’en tient à cette définition de la technique, on ne sait pas non plus ce qui caractérise exactement une fin visée par une technique. En effet, il existe des fins qui ne sont pas en rapport avec une technique : chercher la vérité par exemple est une fin que l’on peut viser et atteindre sans recourir à des techniques.

D’où deux questions : ne faut-il pas au sein des techniques faire des distinctions entre des techniques de nature différentes? Tous les moyens techniques sont-ils de même nature? Et, qu’est-ce qui caractérise une fin visée par la technique?

1.1.1. Toutes les techniques se ressemblent-elles?

On peut distinguer parmi elles deux types : les visibles et les invisibles ou mieux, les objectives et les subjectives, les objets techniques et les techniques qui sont présentes dans un sujet, un être.

1- Objets techniques ou moyens matériels employés en vue de la réalisation d’une tâche. Il s’agit des outils et des machines, ainsi que des instruments. Qu’est-ce qui les distingue? Un outil est mis en mouvement par la force musculaire de l’homme, il est un prolongement spécialisé de sa main ou de son corps. Il est comme un organe amovible. L’instrument est une opération de l’esprit : il ne sert pas à transformer le monde, mais à le mesurer, à y déposer des traces. Le compas, le cordeau, le sextant, le fil à plomb, la règle… La machine quant à elle est mise en mouvement par une énergie non humaine, mais naturelle, soit brute comme celles d’un animal, le vent, le courant d’une rivière, soit elle-même obtenue à partir de la transformation, par des machines, d’une énergie naturelle, comme c’est le cas pour l’électricité. Il faut distinguer deux grand types de machines : les machines qui se définissent par le couple énergie/mouvement et les machines qui ont l’information pour objet. Les machines énergie/mouvement sont celles qui transforment des énergies naturelles fossiles et nucléaire ou des mouvements naturels ou encore de l’énergie sous une forme non naturelle en d’autres mouvements ou en énergie sous une autre forme. Les machines qui ont l’information pour objet sont celles qui permettent la transmission, la gestion et le traitement d’informations sous une forme quelconque.

2- Procédés ou méthodes non-objets qui sont autant de moyens en vue d’une fin fixée à l’avance. Techniques purement intellectuelles comme les techniques de gestion, de concentration, de calcul mental, de dissertation, mais aussi techniques inscrites par apprentissage dans le corps : les techniques du corps dont parle Mauss (manger, s’asseoir, marcher, faire l’amour, …) , la technique d’un instrumentiste, d’un sportif, d’un danseur, et enfin, les savoir-faire, l’habileté manuelle ou technique comme la dactylographie, la conduite d’une voiture, les techniques de réanimation pour un pompier,… Ces techniques peuvent être dites invisibles en cela qu’elles sont incorporées au cours d’un apprentissage et de telle sorte qu’elles ne se voient pas en celui qui la possède, sinon lorsqu’il en use et encore. Notons que ce sens correspond à l’étymologie du mot technique qui vient du grec techné, qui signifie habileté acquise ou art au sens de savoir-faire.

3- Notons par ailleurs que si une technique est par définition transmissible, les modes de transmission des objets techniques différent profondément des modes de transmission des techniques subjectives : on hérite d’un objet technique comme d’un bien, on apprend les techniques subjectives par imitation, par essai et erreur, c’est-à-dire toujours avec quelqu’un qui maîtrise une technique et qui l’enseigne à quelqu’un qui ne la maîtrise pas encore.

Or, d’une part ces apprentissages peuvent connaître des défauts ou ne pas pouvoir s’effectuer ou ne plus s’effectuer parce qu’elles sont devenues caduques, ce qui va se traduire par une perte technique, mais d’autre part, les techniques transmises peuvent faire l’objet d’améliorations d’une génération à l’autre. Ceci est vrai des techniques objectives comme des techniques subjectives. Ce qui signifie que la technique est historique : qu’elle devient au cours de l’histoire et qu’elle peut même avoir une influence décisive sur l’histoire des hommes.
Cela a une conséquence remarquable : puisque tous les objets techniques supposent des savoir-faire et des techniques invisibles, il est possible d’hériter d’objets techniques qu’on ne saura pas utiliser faute de savoir comment le faire. Ainsi, les Gallo-romains avaient créent des machines comme la faucheuse et la moissonneuse qui cesseront d’être employées au Moyen-Age. Cela se produit parce que les modes de transmission des objets technique n’est pas le même que celui des savoir-faire et des techniques invisibles : leur apprentissage exige des conditions politiques, sociales et même culturelles qui ne sont pas toujours réalisées.

Quels sont les rapports qui existent entre ces deux types de techniques?

1- D’un point de vue génétique, les objets techniques sont souvent conçu comme prolongement ou comme substitut du corps et des savoir-faire dont il dispose. Le marteau remplace le poing, la machine à calculer le calcul mental…
2- Du point de vue de l’usage des objets techniques, il est presque toujours nécessaire de posséder un savoir-faire pour mettre en marche ou utiliser un tel objet.

Ce qui est remarquable ici c’est que cette distinction passe le plus souvent inaperçue parce que les techniques subjectives passent elles-mêmes le plus souvent inaperçues. Pourquoi? A la fois parce qu’elles sont partout et parce qu’elles sont le plus souvent cachées par la fin qu’elles permettent d’atteindre qui a toujours plus de valeur et d’importance que les moyens employés. C’est pour cette raison qu’il est si courant de confondre toute la technique avec une partie seulement des techniques, à savoir les techniques visibles que sont les outils, les machines et les instruments.

Il apparaît donc qu’il faut au sein des techniques établir une différence entre des techniques de nature différentes : celles qui sont objectives et celles qui sont subjectives.

1.1.2. Qu’est-ce qui caractérise une fin visée par la technique?

Puisqu’il existe des fins qui peuvent être visées et atteintes sans technique, qu’est-ce qui défini une fin technique, une fin que l’on atteint par la mise en œuvre de technique?
Dit autrement : la technique, à quoi ça sert, quelle fin spécifique ça vise?

Les techniques servent essentiellement à mettre à notre disposition quelque chose qui ne se présente pas spontanément à nous, qui n’est pas immédiatement à notre portée et dont on a besoin ou dont on juge avoir besoin. Elle sert essentiellement à transformer ce qui est donné, présent, le réel, la nature.
Transformer au sens précis de faire changer de forme, donner une forme déterminée à une chose qui immédiatement en a une autre ou qui n’en a pas. C’est-à-dire : produire une chose qui n’existe pas avec des éléments qui eux existent, créer quelque chose, faire produire par quelque chose un objet, un effet, un service… Transformer ou informer au sens d’imposer une forme à ce qui spontanément n’en a pas, comme c’est le cas avec les techniques du corps.
Une fin visée par la technique consiste toujours à ajouter quelque chose au réel en le transformant, en le modifiant, en infléchissant son cours spontané ou naturel. La technique a donc un rapport au réel ou à la nature qui est essentiellement un rapport de transformation.
On parlera donc de technique pour désigner dans toutes les activités humaines soit les moyens de produire des objets qui ne sont pas naturels, soit les moyens de résoudre un problème que l’homme rencontre dans son existence.

Mais cela signifie que la fin visée et atteinte par une technique n’est une fin que pour elle et qu’elle est un moyen à un autre point de vue : ce que la technique produit ou obtient, sa fin donc, sert à quelque chose ou à quelqu’un qui en a besoin et pour lequel le produit de la technique n’est qu’un moyen. Si la technique est définie comme moyen par rapport à une fin, les fins visées par la techniques sont ensuite des moyens en vue d’autres choses. Ex : la construction d’une maison suppose la mise en œuvre d’un grand nombre de techniques, mais la fin de ces techniques ne sera qu’un moyen pour ceux qui vivront dans cette maison : un logement. Le caractère utile des fins visées par la technique signifie que ces fins sont utiles à quelque chose ou à quelqu’un qui va les employer comme moyens de faire autre chose. Autre exemple : demander à des techniciens de concevoir une bombe atomique n’a de sens que par rapport à l’utilité de la possession d’une telle bombe.
Tout cela signifie que la technique, les techniciens et les ingénieurs sont toujours ou presque soumis à quelqu’un ou à quelque chose : à la nécessité de satisfaire des besoins naturels ou sociaux, c’est-à-dire une demande, un marché ou à des pouvoirs, sociaux, économiques, politiques qui déterminent les fins qu’ils doivent poursuivre. Ce ne sont pas eux qui décident de l’opportunité de la poursuite d’une fin quelconque. D’autres personnes ou d’autres choses fixent pour eux les fins.

Ce qui ne va pas sans poser un problème qui n’a rien de technique (un problème technique se formule toujours sous la forme suivante : une fin étant posée, comment faire pour l’atteindre, par quels moyens est-il possible de l’atteindre?), mais qui est moral ou éthique : si la technique doit réfléchir sur les moyens à mettre en œuvre pour atteindre une fin donnée ou imposée, elle ne réfléchit pas comme telle sur les fins, sur la valeur des fins.
Or, chaque fois que l’on néglige la réflexion sur les fins ou qu’on considère que cette réflexion n’est pas de notre ressort, que ce n’est pas à nous de nous prononcer sur leur valeur, on prend le risque de mettre sa personne, ses talents, ses compétences au service de fins qui ne sont pas bonnes.

Exemples : Vinci cherche à concevoir des machines de guerre comme des machines qui permettraient de voler…
La mort est mon métier, Robert Merle : se vivre et se penser comme technicien aux ordres de quelqu’un dont on suppose qu’il a réfléchi sur les fins qu’il ordonne et qui pour cette raison saurait répondre de la poursuite de ces fins, saurait en rendre raison, rendre des comptes. Les seuls problèmes que rencontre le responsable du camp d’extermination sont des problèmes techniques : comment traiter tant d’unités par jour de la réception à la destruction des corps, et jamais de problèmes de conscience : si on lui demande de faire une chose pareille, c’est qu’on doit avoir de bonnes raisons de le faire. Seulement, celui qui le commande ne répond finalement pas des ordres qu’il a donné puisqu’il se suicide : sorte d’aveu de l’illégitimité des fins qui plonge dans la stupeur celui qui se pensait comme technicien. L’exécutant zélé, celui qui se vit comme moyen ou comme technicien est toujours dangereux.

Mais cet état de fait ne doit pas les empêcher de réfléchir sur la valeur des fins qu’on leur demande de poursuivre : ils ne sont pas que des techniciens, ils sont aussi des hommes, capables donc autant qu’ils s’efforcent de la faire, de juger la valeur des fins.

1.2- Qu’est-ce que la science ?

La science est l’activité qui a pour but de connaître ce qui est. Elle a différents objets : un par science et elles ont toutes en commun un esprit : celui de rechercher des lois qui régissent les rapports entre les objets qu’elles considèrent. Les sciences dites dures, celles qui traitent d’objets durs par opposition aux sciences humaines ont en commun le recours à des expérimentations comme moyens de tester les hypothèses, les théories conçues pour expliquer le réel.

1.3- La science est-elle la même chose que la technique ?

Il apparaît qu’il n’est pas possible de confondre la science et la technique parce qu’elles n’ont rien en commun : chercher à connaître le réel n’est pas la même chose que chercher à le maîtriser ou à le modifier d’une manière déterminée à l’avance par la mise en œuvre de moyens appropriés. Le rapport qu’elles entretiennent avec le réel n’a rien à voir.
Pour rejoindre une vieille distinction, la science est contemplative, elle est de l’ordre de la théorie, c’est-à-dire étymologiquement du regard, la technique est de l’ordre de l’action, de la production, de la transformation, de la volonté de maîtrise.
Autre distinction : découvrir et inventer. Un découvreur est un scientifique, un inventeur est un technicien. Newton découvre la loi de la gravitation universelle, Pascal invente la machine à calculer.

Mais, s’il n’y a entre elles aucun point commun, comment se fait-il qu’on les confonde, qu’on les prenne pour la même chose ? Parce que dire qu’elles n’ont rien de commun, qu’elles ne sont pas la même chose, cela ne signifie pas qu’elles sont sans rapport entre elles. Or, des rapports, elles en ont. Mais lesquels ?

2 Quels sont les rapports qui existent entre la science et la technique ?

Si la science n’est pas la technique, on peut en revanche soutenir que la technique suppose la science, qu’elle n’est possible que grâce à la science, qu’elle est l’application technique des découvertes scientifiques.
Cette thèse est un lieu commun : lorsqu’on ne les confond pas purement et simplement, on pense en effet d’ordinaire la technique comme l’application de la science.
Elle a par ailleurs une vieille histoire : elle naît avec Bacon : cf. : « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant. », et avec Descartes. Cf : l’arbre de la connaissance, décrit dans la préface des Principes de la Philosophie, a, parmi ses trois branches, deux branches techniciennes : la mécanique et la médecine. Cf : Discours de la méthode : l’homme, par la connaissance, peut devenir « comme maître et possesseur de la nature ».
Seulement, cette thèse qui passe pour évidente n’est pas des plus claires : comment peut-on dire que la technique applique les découvertes scientifiques ? Comment la technique utilise-t-elle les résultats scientifiques ? Comment peut-on passer de la connaissance de la réalité à la mise en œuvre de techniques qui elles ont pour but de modifier cette même réalité?

2.1 – En quoi la technique est-elle la mise en œuvre de la science ?

Avant même de se demander s’il est parfaitement exact de dire que la technique dépend nécessairement de la science et qu’elle n’est que de la science appliquée, il s’agit d’abord de se demander comment il est tout simplement possible que deux choses aussi différentes entretiennent de pareils rapports ? Comment passe-t-on de la science à la technique?
Affirmer que la technique dépend de la science, c’est affirmer qu’elle dépend d’une connaissance de la réalité. En quoi donc dépend-elle de cette connaissance ?
La technique a été définie comme l’ensemble des moyens qui dans une activité donnée permet d’atteindre une fin déterminée à l’avance et jugée utile. Elle se ramène donc au couple de notions moyen/fin. Une fin étant posée, la technique consiste à trouver et mettre en œuvre les moyens qui permettront de l’atteindre. En quoi ces opérations exigent-elles des connaissances de la réalité ?
En cela qu’il n’est possible de découvrir et de mettre en œuvre des moyens en vue d’une fin que si on sait par ailleurs que telle ou telle chose peut avoir tel ou tel effet, telle ou telle conséquence, tel ou tel rapport avec une autre.
Ex : si on pose comme fin la cuisson d’un aliment, cette fin ne sera réalisée que si on dispose des moyens de les cuire, c’est-à-dire d’une source de chaleur. Cela va de soi lorsqu’on dispose de ces moyens et qu’on en use sans même y penser. Mais ces moyens dont nous disposons, il a fallu les inventer ou les maîtriser. Il a fallu domestiquer le feu, inventer des fours, des cuisinières à bois, au gaz, électrique, des fours à micro-ondes…
Or, comment aurions-nous pu parvenir à inventer tous ces moyens si, au préalable, nous n’avions pas remarqué que le feu dégage une chaleur capable de cuire des aliments, que certains gaz peuvent s’enflammer et pas d’autres, des certains champs magnétiques dégagent de la chaleur ? En somme, sans certaine connaissance relative à la réalité, il n’aurait pas été possible de concevoir de techniques. Si on veut atteindre certaines fins par les moyens qui conviennent, il faut d’abord savoir comment dans la réalité certaines choses se produisent et par quelles causes. La relation moyen/fin propre à la technique correspond à la connaissance que nous avons de la relation cause/effet dans la réalité. Un champ magnétique avec telle longueur d’onde est la cause d’un dégagement de chaleur. On va utiliser cette propriété comme moyen en vue de chauffer des aliments en parvenant à maîtriser la production de ce type de champ magnétique.

Il apparaît donc que la technique est inséparable de la connaissance, qu’elle suppose une connaissance du réel qui rend possible la mise en œuvre de technique.

Rq : Que la technique suppose des connaissances qui la rendent possible ne signifie pas que le passage de la connaissance à la mise en œuvre technique est comme immédiat, loin s’en faut. Rien n’est plus étonnant que ce passage : savoir par expérience que le feu brûle, que le tranchant d’une pierre coupe n’a rien de très élaboré puisque même les animaux peuvent atteindre ce niveau de savoir, mais faire usage de ces savoirs en fabriquant des pierres tranchantes ou en maîtrisant le feu, voilà qui est étonnant.

Puisque la technique suppose des connaissances du réel et que la science délivre précisément une connaissance du réel, on comprend que la technique puisse dépendre de la science. Certes, mais comment?

“ Sans doute, quand on envisage l’ensemble complet des travaux de tout genre de l’espèce humaine, on doit concevoir l’étude de la nature comme destinée à fournir la véritable base rationnelle de l’action de l’homme sur la nature, puisque la connaissance des lois des phénomènes, dont le résultat constant est de nous les faire prévoir, peut seule évidemment nous conduire, dans la vie active, à les modifier à notre avantage les uns par les autres. Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent sont extrêmement faibles, et tout à fait disproportionnés à nos besoins. Toutes les fois que nous parvenons à exercer une grande action, c’est seulement parce que la connaissance des lois naturelles nous permet d’introduire, parmi les circonstances déterminées sous l’influence desquelles s’accomplissent les divers phénomènes, quelques éléments modificateurs, qui, quelque faibles qu’ils soient en eux-mêmes, suffisent, dans certains cas, pour faire tourner à notre satisfaction les résultats définitifs de l’ensemble des causes extérieures. En résumé, science, d’où prévoyance; pré¬voyance, d’où action: telle est la formule très simple qui exprime, d’une manière exacte, la relation générale de la science et de l‘art, en prenant ces deux expressions dans leur acception totale.”
Comte, Cours de philosophie positive, Leçon II.

Commentaire :

1- La science découvre des relations constantes entre des phénomènes, par exemple que deux corps exercent l’un sur l’autre une attraction qui est fonction de leur masse respective : plus un corps est massif, plus sa force d’attraction est grande. C’est ce qui explique la gravité, c’est-à-dire le fait de peser.
2- Ces relations constantes sont exprimées par des lois, les lois de la nature, lesquelles lois sont elles-mêmes exposées sous la forme mathématique d’une fonction.
3- Ces lois ou fonctions permettent de faire des prévisions. Par exemple, si on connaît l’état du système solaire à un moment donné, on peut prévoir une éclipse grâce aux lois de la physique qui s’appliquent aux mouvements des astres. Autre exemple : si on connaît les rapports qui existent entre la masse d’un corps et l’énergie qu’il peut dégager, rapports mis en évidence par Einstein, on peut prévoir selon quelle quantité de chaleur dégagera une désintégration nucléaire.
4- Puisque l’on peut prévoir des événements à partir de la connaissance des rapports qu’ils ont avec d’autres, si on peut créer, produire ou reproduire les conditions qui en sont à l’origine, on peut alors concevoir une technique qui produira tel effet déterminé. Par exemple, lorsqu’on connaît les rapports entre masse d’un corps et énergie, on peut concevoir ou bien des bombes atomiques ou bien des centrales nucléaires. On provoque alors des désintégrations nucléaires en chaîne d’atomes radioactifs instables, soit de manière massive pour les bombes, soit de manière contrôlée pour les centrales.

La connaissance des lois de la nature permet donc de concevoir des techniques.

C’est ainsi que sont apparus deux types de profession nouvelle, dont, ce n’est pas un hasard, Comte dit qu’ils sont promis à un brillant avenir : les techniciens et les ingénieurs. Ils sont l’articulation entre la science et la technique : ils disposent de connaissances scientifiques qui leur servent à concevoir des techniques et à les entretenir. Ils s’opposent en cela aux chercheurs ou scientifiques en cela qu’ils ne cherchent pas à augmenter la masse des connaissances, mais ils s’opposent aussi à ceux qui dans une entreprise effectuent des tâches d’exécution ou de production avec les objets techniques ou selon les techniques mises au point par les ingénieurs.

Entre la science et la technique, les rapports sont donc simples : la science fait des découvertes, met en évidence des lois de la nature, et ce faisant, elle permet de prévoir ce qui va ou peut se produire si telles ou telles conditions sont remplies. Du coup, elle indique aussi ce qui est techniquement possible. En effet, si on sait que tel effet peut être obtenu par telle ou telle cause, il est possible d’obtenir cet effet de manière artificielle, provoquée si on peut créer les conditions adéquates. Si on connaît des moyens qui permettent de mettre en place d’autres moyens en vue d’obtenir tels effets, on peut les provoquer. A partir de là, les ingénieurs et les techniciens, grâce à leurs connaissances, mettent au point des techniques.
C’est par exemple la fonction de tous les ingénieurs qui travaillent au sein du service dit abusivement de recherche d’une entreprise : c’est dans ce service que l’on met au point techniquement les nouveaux produits et les moyens de les fabriquer.

2.2 – La technique dépend-elle bien de la science ?

Cette thèse est commune, mais est-elle exacte ? A-t-on attendu l’existence des sciences expérimentales avant de concevoir des techniques ? Non : la technique est historiquement aussi vieille que l’homme : n’appelle-t-on pas homo habilis, c’est-à-dire l’homme habile de ses mains, nom qu’il doit aux outils que l’on a retrouvés avec lui, le plus vieil ancêtre de l’homme?
Voilà qui pose un problème : la technique est d’un côté tenue pour la mise en application des découvertes scientifiques, mais de l’autre, elle apparaît comme telle bien avant la science.
Quels sont donc exactement les rapports entre la science et la technique ?

Texte de Ellul. La technique ou l’enjeu du siècle.

« Chacun sait que la technique est une application de la science, et, plus particulièrement, la science étant spéculation pure, la technique va apparaître comme le point de contact entre la réalité matérielle et le résultat scientifique, mais aussi bien comme le résultat expérimental, comme une mise en œuvre des preuves, que l’on adaptera à la vie pratique.
Cette vue traditionnelle est radicalement fausse. Elle ne rend compte d’une catégorie scientifique et d’un bref laps de temps : elle n’est vraie que pour les sciences physiques et pour le 19 ième siècle. On ne peut donc absolument fonder là-dessus soit une considération générale, soit, comme nous tentons de le faire, une vue actuelle de la situation.
Sous l’angle historique, une simple remarque détruira la sécurité de ces solutions : historiquement, la technique a précédé la science, l’homme primitif a connu des techniques. Dans la civilisation hellénistique, ce sont les techniques orientales qui arrivent les premières, non dérivées de la science grecque. Donc, historiquement, ce rapport science-technique doit être inversé.
(…) D’ailleurs, on sait que dans certains cas, même en physique, la technique précède la science. L’exemple le plus connu est celui de la machine à vapeur. C’est une réalisation pure du génie expérimental : la succession des inventions et perfectionnements de Caus, Huyghens, Papin, Savery, etc., repose sur des tâtonnements pratiques. L’explication scientifique des phénomènes viendra plus tard, avec un décalage de deux siècles et sera très difficile à donner. Nous sommes donc loin de l’enchaînement mécanique de la science et de la technique. La relation n’est pas aussi simple ; il y a de plus en plus d’interaction : toute recherche scientifique met aujourd’hui en avant un énorme appareillage technique (c’est le cas pour les recherches atomiques). Et bien souvent c’est une simple modification technique qui va permettre le progrès scientifique.
Lorsque ce moyen n’existe pas, la science n’avance pas : ainsi Faraday avait eu l’intuition des découvertes les plus récentes sur les constituants de la matière, mais il n’avait pas pu arriver à un résultat précis parce que la technique du vide n’existait pas à cette époque : or, c’est par cette technique de raréfaction des gaz que l’on est arrivé à des résultats scientifiques. De même la valeur médicale de la pénicilline avait été découverte en 1912 par un médecin français, mais il n’y avait aucun moyen technique de production et de conservation, ce qui a entraîné la mise en doute de cette découverte et, en tout cas, son abandon. »

1- Réfutation d’une opinion commune, celle selon laquelle la technique dépend de la science de telle sorte qu’elle en serait l’application. Cette opinion est la généralisation abusive d’une situation historique à la fois récente et caduque.
2- Arguments historiques : la technique peut ou bien précéder la science ou être indépendante d’elle. Exemples de la technique chez les hommes primitifs, chez les Grecs et celui de la machine à vapeur qui ne doit rien à la science, à la thermodynamique, découverte beaucoup plus tard et avec peine. En retour, c’est vrai, l’élaboration progressive de la machine à vapeur s’est faite par tâtonnements. Autre exemple : on a fait voler des avions avant de savoir comment cela était physiquement possible.
3- Des rapports complexes : la science peut être comme en retard sur la technique, ce qui rend ses progrès plus hasardeux, mais la science a besoin de la technique pour progresser. Elles interagissent l’une sur l’autre de telle sorte qu’on ne peut pas dire que la technique dépend de la science exclusivement, parce que le contraire est aussi vrai.

La science dépend en effet triplement de la technique : d’abord pour les procédures expérimentales – la technique met à la disposition des sciences des machines, des outils, des dispositifs qui rendent testables expérimentalement des hypothèses – ensuite parce que la science a besoin des progrès de la technique pour progresser, enfin parce que les problèmes techniques, les échecs techniques permettent souvent de mettre en évidence des problèmes scientifiques, comme c’est le cas par exemple avec les pompes à vide de Florence qui ne permettent pas d’aspirer de l’eau au-delà de 10,30m. L’échec d’une technique pose un problème scientifique lorsqu’il est la mise en évidence d’un échec théorique.
Ce que soutient Comte est en réalité faux parce que partiel : les rapports science/technique ne sont pas unilatéraux comme il le dit, mais bilatéraux, interactifs.

Mais comment peut-on concevoir des techniques sans la science puisque la technique est inséparable de la connaissance de la réalité ?

Si la technique requiert toujours des savoirs, elle n’a pas nécessairement besoin de savoirs scientifiques pour être conçue : des savoirs empiriquement acquis, c’est-à-dire par induction, par généralisation d’observations singulières, sont suffisants pour inventer des techniques simples ou complexes, comme la machine à vapeur ou l’avion. La technique ne dépend pas de la science exclusivement parce que tous les savoirs qui sont nécessaires à l’élaboration d’une technique ne sont pas nécessairement scientifiques, si par connaissances scientifiques, on entend des connaissances expérimentalement testées.

C’est d’ailleurs tout le problème posé par le texte de Comte : si par science, on entend n’importe quel énoncé général, alors certes, la technique dépend d’elle, mais si par science on entend les sciences expérimentales, alors il a tort. Encore que l’on peut soutenir que certaines réalisations techniques ne doivent pas moins au hasard, au tâtonnement aveugle, à l’essai, à l’erreur même, plutôt qu’à des connaissances, empiriques ou non.

Quelles sont les conséquences de l’affirmation selon laquelle les rapports entre la science et la technique sont complexes, interactifs ?

1- C’est parce que la technique et la science entretiennent des rapports complexes qu’on ne peut pas savoir à l’avance qu’elles sont les retombées technologiques qu’une découverte scientifique pourra avoir (Einstein, en concevant la relativité générale, n’avait pas prévu que cette découverte rendrait possible l’invention de la bombe atomique par exemple. Il aurait dit que s’il l’avait su, il aurait hésité à publier ses résultats). De même, la mise au point d’une nouvelle technique, que ce soit grâce à la science ou non, pourra avoir des conséquences en matière de recherche scientifique tout à fait imprévisibles (l’invention du microscope, destinée à voir ce qui était invisible à l’œil nu, a eu des conséquences imprévisibles sur la biologie par exemple).
2- C’est parce que la technique n’a pas besoin nécessairement de connaissances scientifiques mais qu’elle a fini par beaucoup dépendre d’elles qu’on a inventé un nouveau mot : technologie pour désigner les techniques qui ont été conçues à partir de connaissances scientifiques et pour les distinguer des techniques nées avant ou sans elles.
3- Ce sont ces rapports complexes entre la technique et la science qui expliquent la confusion entre elles : on les prend l’une pour l’autre parce qu’elles ne vont plus l’une sans l’autre. La confusion va si loin qu’on appelle scientifiques des personnes dont on ne sait pas si ce sont des chercheurs ou des ingénieurs, des scientifiques ou des techniciens, des découvreurs ou des inventeurs : c’est le cas tout spécialement de ceux qui travaillent dans le domaine médical (mise au point d’un vaccin, clonage, déchiffrage de la carte génétique de telle ou telle espèce…) Mais, c’est aussi vrai en physique : on récompense par un prix Nobel un français qui a mis au point une technique nouvelle d’accélération des particules et un autre pour ses travaux sur les colles… Les modes de financement de le recherche scientifique n’y sont pas pour rien : l’industrie comme les Etats ont tendance à ne financer que les recherches dont on peut à l’avance espérer des retombées technologiques, donc des intérêts financiers, militaires ou en matière de santé publique… Remarque à mettre en parallèle avec l’observation faite plus haut : dans les entreprises, on appelle services de recherche les services chargés de la mise au point de nouveaux produits et de nouvelles techniques de production. On ne sait plus très bien où se trouve la recherche : dans les laboratoires et centres de recherche, on peut rencontrer des ingénieurs qui s’ignorent, et, dans les services techniques d’une entreprise, on peut avoir affaire à des découvreurs, comme c’est le cas dans l’industrie pharmaceutique.
4- C’est enfin en raison de cette imbrication de plus en plus poussée entre science et technique qu’on se met à parler d’elles comme d’un tout avec le vocable de techno-science. Ce qui indique combien est compréhensible, quoiqu’elle soit peu claire comme telle, la confusion commune entre science et technique.

8 Réponses à “Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?”

  1. Becouze dit :

    Bonjour, je suis en classe de 3eme et je passe une épreuve pour le Brevet (histoire des arts) dans ce travail je vais expliquer se qu’est une oeuvre d’art, ici il y a je ne sais pas combien de pages, pourquoi ne pas résumer ?? s’il vous plait pouvez vous le faire merci

  2. Agent Secret dit :

    LOL. ben trop long.

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